維柯的哲學 · 第十一章　重演律

心靈，在穿越了它的進步歷程之後，在從感覺順利地上升到想像的和理性的共相之後，在從暴力上升到平等之後，它遵循自己永恆的本性義無反顧地再次經歷這一過程，沉陷於暴力和感覺之中，因此，它重新開始了自己的上升運動，重演出現了。 這是維柯的「重演」的哲學含義，而不是在他的作品中得以表達的確切的行為。在維柯的作品中，永恆循環幾乎別無選擇地被認為在諸民族歷史中得到了例證，在人類民眾事務中，它是此消彼長的狀態。文明在比感性的原始粗野狀態更糟糕的「反思的粗野狀態」中終結了。感性帶有原始的高貴，反思卻是卑鄙的，不可信賴的，奸詐的。因此，在一個新的感性的野蠻狀態的漫長歲月中，把居心叵測的才智這種邪惡的機巧消磨掉是必要的。然而，我們必須把「重演」概念從歷史事實和社會學的框架中拉回來並對其進行清洗，我們不僅要解釋維柯所給予這一概念的絕對的和永恆的特性，而且要證明建立於這一概念之上的歷史表象和社會學規律的合理性，並初步從這一概念中取得它們的說服力。 由希臘的和義大利文藝復興時期的哲學家和政治家制訂的重演律和維柯的一樣是建立在哲學基礎之上的，並且是建立在膚淺的哲學之上的。他們假定自己的目標擁有外在的、空虛的政治形式，並致力於把經驗材料安置於這些形式系列之上，或者通過模糊不清的推理達到這一目的。然而，維柯的目標是文化形式，其中包括全部生命活動：經濟與法律，宗教與藝術，科學與語言，並追溯它們的最內在的源泉——人類心靈。他「依據心靈基本形式的節奏創立了人類心靈形式的系列」。這樣看來，用維柯的「重演」與柏拉圖或波里比阿、馬基雅維里或康帕內拉之不同的學問進行比較，實際上都是無用的，以至於維柯（據我們所知，儘管他經常誤解他的前輩，但是他不可能被指控妄圖把他們忽略掉，實際上，他在自己思索的地方找到了與他們平行或同一的思想，他傾向於誇大事實）認為沒有必要提及這一點或認為它毫無價值。波里比阿的「循環運動」幾乎已被認為是永恆的理想歷史的預演，國家依靠自然經濟轉換、改變形態並且回到同一點上。但是當維柯要求讀者對「哲學家們如何運用公民政府的基本原則和波里比阿依據真理的變化推理出的真理進行思考時」，他把波里比阿和其他人相提並論。康帕內拉把歷史的循環和占星術的規律聯繫起來；馬基雅維里構思出了開啟重演之門的大災難：「當人類的狡詐伎倆和惡意的言行一去不復返之時，世界必須通過這三種方法（即瘟疫、饑荒、洪水，關於新宗教和新語言的人類方式不考慮在內）中的一個來淨化自身，為的是使已變得稀少和淳樸的人類有可能過上更好的生活並且變得更加完美。」維柯提到的一個先例是古代埃及人把歷史劃分為神的時代、英雄時代、人的時代，維柯提及這一先例只是為了以自己的方式來解釋歷史，實際上他從總體上賦予這種劃分以全新的內容。 如果位於維柯社會學理論根基處的哲學加強了重演的社會理論，那麼它所摻雜的歷史因素在某種程度上就削弱了這種理論。維柯尤其精通羅馬史並且被它深深地吸引住了，羅馬史是維柯的第一個歷史研究課題，也是他多年鑽研的對象。因此，無論是因為維柯對羅馬史的深入研究，還是因為羅馬史研究的複雜性感人至深和經久不衰，羅馬史在維柯的思想中都是典型的、標準的歷史，為其他的歷史提供了樣板，同時也和盛衰之道即演化和重演律本身混淆在一起。羅馬向他展示了羅慕路斯的庇護所，那是從自然狀態向政治組織的轉變：起初，只出現了貴族制和君主制的組織，甚至後來這兩種組織也未曾出現；民主制源自於對貴族制的抗爭，結束於真正的君主制，這是市民生活的最完美形式；從那時起，人類歷史經歷了一個每況愈下的過程：反思的或文明的野蠻狀態比起原始高尚的野蠻狀態來是無比的惡劣。與之相隨的是在自然狀態中漫遊的次級形態，在自然狀態和新的野蠻狀態中，一個新的青年時代，即中世紀來到了。希臘人難於從羅馬史中概括出一般結論，只能在此處或彼處加以補充，這個羅馬史如同維柯制定的社會動力學規律中的格言。人類首先被必然性刺痛，接著被功利吸引，再接下來是意識到了方便，在那之後便尋歡作樂，接著揮霍奢侈，最後淪為瘋狂地濫用資源的犧牲品。起初必須存在著像波呂斐摩斯那樣的殘忍強壯之人，並使人在家庭生活狀態中服從於人，並勸誘他遵守市民生活的法律。必須存在著像阿喀琉斯這樣的其本性決不贊同平等的人，才能在家庭之上建立共和的貴族政體。接下來，要想開闢普遍民主的道路，勇敢者和像阿里斯泰德、西庇阿·阿弗里卡努斯這樣的人是必不可少的。在這之後，具有顯著的美德同時又帶偉大缺點的偉人出現了，比如亞歷山大或愷撒，他們聲名遠揚，並且引進了君主制。再後來，一定是像提比略這樣有嚴肅思考本性的人鞏固了君主制；最後，像卡利古拉、尼祿、杜米提安這樣的狂野、荒淫、不知羞恥之人推翻了君主制。 因為羅馬歷史被精煉成典型的歷史，與此同時，典型的歷史也被合併到羅馬歷史之中，所以維柯的重演律被例外打得千瘡百孔，這些例外比那些與經驗定律相對應的事例要普通得多、嚴肅得多。因此，如果維柯果真相信他的經驗科學與心靈的理想規律相等同，那麼，這個規律所宣稱的貫穿世代和整個宇宙的永久性看來是一個絕妙的嘲諷。維柯說，迦太基、加普亞和努曼提亞這三個曾揚言要與世界帝國羅馬一爭高下的城邦，沒有成功地完成命定的人類事務的行程。迦太基人的失敗是由於土著非洲人氣質中的敏感性，由於迦太基人從事海上貿易的原因，他們的這種氣質與日俱增；加普亞人的失敗是由於柔和的氣候和坎佩尼亞的物產豐富；努曼提亞人的失敗是由於他們在羅馬統治下的英雄主義的首次爆發就被鎮壓了，這次鎮壓是由迦太基的征服者西庇阿·阿弗里卡努斯領導的，並得到世界力量的支援。美國現在正在踏上人類事務的道路，這是因為歐洲人對美洲的發現；波蘭和英格蘭仍然是貴族制的，要不是民眾事務的自然進程受到了特殊原因的阻礙，完善的君主制早就完成了。至於中世紀，如果他們以關於真正的神的宗教——基督教的創立為開端，那麼，在維柯的判斷中他們就不可能被認為是向自然狀態的真正復歸。無論如何，向自然狀態和野蠻狀態的復歸好像不是通向人類理想狀態的唯一途徑。另一種選擇是，一個衰落的民族應該丟棄自己的獨立性受控於一個優等的民族。最後，如果哲學家和政治家通力協作，使已經達到的完善狀態保存下來，並且制止岌岌可危的毀滅，如果事實像他所看到的那樣，貴族制的共和國挨過了自己的艱難歲月，中世紀的殘餘物通過「超級智慧」的藝術成功地保存了自身，那麼衰落就不是不可避免的了。維柯把自己生活的時代看作是高度文明的時代。他說，完美的人性好像散布於當今所有的民族之中。為數不多的偉大帝王統治著民族世界，而那些仍然存在著的野蠻帝王之所以這麼做，或是因為富有想像力並且殘酷的宗教的「共同智慧」依然存在，或是因為各民族的天生氣質。那些組成沙俄帝國的民族天生就是慢性子。韃靼可汗的那些民族是無男子氣概的民族。衣索比亞黎葛斯（國王）的臣民，菲茲（古代土耳其）與摩洛哥的國王極為罕見並且懦弱無能。居於溫帶的日本人保持了一種與布匿戰爭時期的羅馬人不同的英雄特徵：她的人民是好戰的，她的語言與拉丁文相似，她的宗教是兇猛的，恐怖的諸神全都攜帶著令人望而生畏的武器；另一方面，中國人的宗教是和善的，中國人注重文學修養，中國人是最仁慈的；印度人也是仁慈的並且實踐著和平的藝術；波斯人和土耳其人把他們粗陋的宗教教義和亞洲人的軟弱混合在一起，土耳其人尤其喜歡對壯觀、莊嚴、慷慨和感激表現出傲慢姿態。歐洲人是最仁慈的，儘管它由偉大的君主國組成並且普遍具有基督教信仰，基督教反覆灌輸無限純潔而完美的上帝理念並要求施慈善於所有的人類種族。當維柯把注意力集中於瑞士各州和統一了的荷蘭省份時，他想起了埃托利亞和阿卡因聯盟。當他把注意力集中於日耳曼帝國時，一個由自由領土國和主權君主組成的系統時，就像是面對著偉大的貴族制國家的努力；既然不能構造出比貴族制更優越的市民生活形式，那麼貴族制就是市民生活的最完美也是最終的形式。最初的市民生活形式如其所是的那樣再度出現，每一個貴族中最優等的人在他自己的家族中都是至高無上的，他們在最早國家的統治階級中聯合起來；然而貴族制不是以一種野蠻的形式而是以一種最高級文明的形式再度出現。這就是人性，正是因為它，歐洲才卓爾不群，人性中蘊藏著有助於人類幸福、精神愉快和身體舒適的各種成分，所有這些皆因基督的宗教，基督教如它所做的那樣教導偉大的真理，這個偉大的真理得到了非猶太種族的最有學問的哲學家和世界上最偉大的三種語言——希伯來語、希臘語和拉丁語的支持，這樣一來，權威的智慧和理性的智慧統一起來了，最值得選用的哲學學說與登峰造極的語文學知識統一起來了。這種高度發達的文明，儘管基督教為它保駕護航，它能否繼續向前，它有可能走向一種新的自然狀態嗎？我們很難發現維柯在這一點上的真實看法。在他的詩文中，我們發現了一首充滿了悲觀主義色彩的詩。然而，這是他青年時代思想的流露，無論如何，他談到了世界末日即將來臨，他沒有說到未來社會的衰落。在他的文章中有一幅關於他那個時代的知識狀況的憂鬱圖景，然而它只適用於這個嚴格限定的領域，而不適用於社會生活和政治生活的範圍。另一方面，在他最後的著作《論豪邁精神》中，他提及了那些宣稱現在萬物皆完美、沒有新的任務會出現的人，他說，進步的潮流正在湧向峰巔。「世界依舊年輕，在最近的700年中，雖然有400年消磨於野蠻狀態之中，但是人類作出了多少新的發現啊！有多少新的技術已經產生！有多少新的科學正在發展！」我們也許會發現《論豪邁精神》是一篇官方演講，若是那樣的話，維柯也許因此而壓抑了他的疑慮和內心深處確信的東西。無論如何，我們怎樣才能把即將毀滅的預言與天意的創造物，即新科學的產生統一起來呢？《新科學》闡明了諸民族的生活，使診斷和治療諸民族生活的疾病成為可能。總的來說，判定維柯關於當今社會命運的看法的困難在於這一事實——他從來沒有在這一題材上確信過什麼，他在希望和恐懼的影響下，在各種矛盾的對立中猶疑不定。 如果《新科學》不是受到了羅馬歷史框架的干擾，關於重演的經驗理論絕不會被迫承認這麼多的並且很嚴肅的例外；它也不會陷入這種痛苦的混亂之中。它會輕輕鬆鬆地接納作者的歷史發現，它的總體特徵必將更簡單、更普通。它將會在判斷和證明的過程中考察想像力占主導地位的自發時期和理智占主導地位的反思時期之間的聯繫。後者因能量的增長從前者產生出來，因墮落腐化而回歸於前者。政治史一次又一次地展示了這樣的壯觀景象，貴族制度從首次強盛衰落到卑微狀態並且在粗俗的甚至未開化的，但有著雄厚的道德性格的階級的進攻面前屈服投降。然而，在他們依次變得文明並達到他們在萌芽狀態就孕育著的歷史理念發展的頂峰之後，這些制度又進入了一個新的衰敗騷動時期。一個朝氣蓬勃的新興的野蠻的統治階級從衰敗和騷動中誕生了。哲學史再次進入實證和思辨的時期；哲學的結論凝結為經院派的理論和教條，思想恢復到了只觀察特殊事實而不思考的狀態，思辨的過程重新開始了。文學史也論及了現實主義和理想主義，浪漫主義和古典主義時期：腐敗了的古典主義，亞歷山大的或墮落了的藝術，以及源於這種墮落藝術的浪漫的野蠻主義。這些就是維柯的重演律的真實事例。但是，既然藏於這些循環之下的心靈的本性是超越時代的並因此而存在於時代的每一時刻之中，那麼我們就不必誇大各個時代之間的差異；並且從這一角度來看，規律的輪廓一定是顯而易見的，從另一角度來看，它一定沒有失去某種伸縮性。我們一定不會忘記，在每一個時期，在貴族的與民主的、浪漫的與古典的、實證的與懷疑的時期，甚至在每一個個體和每一個事件之中，都能觀察到既貴族又民主、既浪漫又古典、既實證又思辨的環節。在很大程度上，這些區別是量的區別，並且是出於方便的考慮而作出的。這些事實應該引導我們避免如下的錯誤：不惜一切代價維護規律，因此而陷入矯揉造作，還有全盤否定規律，因此而拒絕可能來自於普通的和相似的觀點的幫助。 這樣一來，我們理解並修正了關於重演的經驗理論。這一理論不但與重大而引人注目的例外無關（儘管當我們用理論來模仿歷史和羅馬的滅頂之災時，例外是必要的），而且指責維柯過分強調同一的非難也消失了。文森佐·克柯即使不是第一個維柯著作的研究者，也是第一批中的一個，他評論並批評了維柯的重演律，他說：「自然永遠不會和自己類似，只有人通過結合各種觀察而進行分類和命名才會如此，這一點絕對正確。但是，如果把它運用於這一具體事例中，它不是反對維柯的重演律而是反對一切種類的經驗的人類科學的論證。」其他的人則指責維柯忽視了許多有重大歷史影響力的原因，諸如氣候、種族和民族性格，還有意外事件。但是，他們沒注意到這樣的事實，維柯經常提及這些事情。因為他把民族性格和氣候與國家的形式和變遷聯繫在一起，他還提到了干擾民族歷史自然和正常進程的事件與環境，比如說，在他討論希臘歷史時，真實情況是他必須忽略掉它們，並且不能在這些事情上浪費時間，因為，他關注的是一致性而不是差異，更確切地說，他關注的是特定的同一而不是什麼其他的東西，其他的東西與前者相比是可以忽略不計的差異。與此類似，歷史與人生之間存在著一個明顯的相似之處，這種相似實際上遠遠超過了如下的相似：人們為了追溯人生中不同階段的一般特徵，嬰兒、少年、青年，等等，寧願忽略因氣候、種族、突發情況的不同而造成的發展速度的快慢之別。另一個真實但是不相干的指責是，維柯否認了不同文明之間的交流與理解，堅決主張它們分別起源於不同的民族之中，這些民族沒有共同的知識，因此也就沒有互相效仿。 這種指責與如下的發現相衝突，維柯成功地記錄了民族之間相互影響各種文明及其產物相互交流的事實。比如說，拼寫的書寫形式由迦勒底人傳給了腓尼基人，又由腓尼基人傳給了埃及人；無論如何，維柯的規律不是經驗的而是哲學的，並且涉及了人類心靈自發的創造活動。然而，準確地說，正在討論的問題是規律的經驗方面而不是它的哲學方面。對我們來說，真正的回答好像和我們已經暗示的一模一樣，維柯不可能也不應該把其他的情況考慮進去——重新再提剛才的事例——當一個研究人生中不同階段的人在模糊的想像和類似的青春期現象中描述第一次性渴望的表現方式時，他不會考慮經驗豐富的人為缺乏經驗的人傳授愛的知識，因為，他打算解決的不是關於模仿的社會規律而是有機體發展的心理學規律。如果有人說，即使沒有模仿和老練，性渴望依然會出現並且要求得到滿足，那麼這種說法無疑是僅僅斷言了一個由卜伽丘收進《十日談》里的、東方傳奇之中的無可爭辯的真理；但是，與此同時，它也為著名的、更有爭議的維柯的警句提供了最完整的近似物。 維柯的重演律並不是必然與社會進步的觀念相左，儘管經常有人這麼認為。如果重演律不是一種單純的一致性法則，而是一種被古今的某些過激心靈所接受的觀念，即單個事實無限循環重複的同一性觀念，那麼這種同一性規律就是與社會進步相對立的。歷史的重演、思想的永恆循環能夠並且必定能被構想出來，即使維柯沒有這樣表達它：歷史在一致性運動中呈現出多樣性，由於其多樣性與日俱增，它超越了自身。因此在現實中，一個新的感性時期是由先前全部才智的進展而日益豐富起來的，想像的新時期和發展了的心靈時期也是如此。中世紀人類向野蠻狀態的復歸在某些方面與古代的野蠻狀態是一致的；但是，因為上述原因，我們一定不能認為中世紀的野蠻狀態與古代的野蠻狀態是一樣的，因為中世紀本身包含著基督教，基督教概括並超越了古代思想。 維柯是否清晰闡述了進步觀念是一個問題，他是否把它放到凸出的地位卻是另一個問題。維柯沒有否認進步；他甚至在討論他那個時代的狀況時，提及了進步觀念並把它當作真實的事實。但是維柯沒有進步的觀念，更不用說把這種觀念放到突出的地位了。當他的哲學取得了有內在規律可循的心靈歷程的遠見卓識之時，由於沒有領悟到現實的漸進的豐富性，他依然保留了一種悲觀孤獨的成分在裡面。人類與事件的個體特徵被維柯一筆勾銷了；個體與事件只是作為心靈的某一方面或文明的某一階段的特例出現。因此，我們總是看到阿里斯泰德站在西庇阿旁邊，亞歷山大與愷撒並肩。阿里斯泰德永遠不僅僅是阿里斯泰德，西庇阿永遠不僅僅是西庇阿，亞歷山大和愷撒也永遠不僅僅是亞歷山大和愷撒。進步意味著每一件事實，每一個個體都有自己獨一無二的功能；每件事實，每一個個體都作出了自己的貢獻，對史詩而言，每一個都是無法代替的；每一個都用更加深厚的聲音回應它的先行者。 然而維柯為什麼必然會遺漏掉進步觀念？他的歷史研究為什麼必然是片面的？只有在我們回顧了維柯的形上學之後，才會對這些問題有清晰的理解。