維柯的哲學 · 第十二章　形上學

按照維柯的「形上學」，我們把維柯的實在概念理解為世界大全，而不是人類自身的世界；我們也把他的最終的否定性結論納入到「形上學」這個詞的意義之中，這個最終的否定性結論就是斷言：某個或更多個領域是不可知的或不完全可知的，或者把其他領域再結合進來的最高實在領域是不可知的或不完全可知的。 事實上，就像我們考察維柯知識論的第二種和最新的形式時所發現的那樣，維柯在人類世界和自然界之間劃了一道明顯的界線。對人類來說，前者是透明的，因為它是由人類創造的；後者是不透明的，因為只有上帝——這一世界的創造者才有關於它的知識。他的總體和最終的實在概念，即與他的早期知識論一同論述的形上學，保留了由那種知識論而非其他理論所賦予它的價值。形上學是一種可能的猜測，但是不能被證實，它能在啟示神學的確定性中得以完成。因此，這種形上學完全沒有可能與《新科學》有什麼關係，《新科學》是依靠特定的求真方式開始的，並且它是從天啟中截取下來的。維柯從不拒絕形上學。他在1725年寫的自傳中對形上學進行了討論，這一年他出版了第一版的《新科學》；在1737年他心滿意足地提及了形上學，在第二版的《新科學》完成7年之後，他的科學生命結束了，他也這麼認為。然而，儘管維柯從來不拒絕形上學，但是他一直把它擱在一邊，因而可以說，他一直把形上學置於心靈的一個角落。 這一點證明，好像對維柯形上學在哲學上的重要性沒有什麼可說的。但是，事實並非如此，因為哲學的每一部分都在自身中蘊涵著其他部分，又因為，我們始終能通過處理一個所謂特殊的哲學部門演繹出整個哲學的特徵，所以考察《新科學》和其中所蘊涵的形上學是合法的。按理說，《新科學》支持並且需要判定哲學所補充的東西。 《新科學》斷言人類事務的全部可知性既有像心理治療這樣的表面知識，也有關於人類事務本質的深層知識；《新科學》超越了個體獲得通曉萬物的心靈概念，即天意，《新科學》以神聖的快樂來沉思心靈的永恆循環，心靈被提升到了它想達到的高度，必然趨向於把整個實在——自然和上帝理解為心靈。這種傾向對《新科學》來說是客觀的，對維柯來說不是主觀的，可以說，《新科學》爛熟於維柯心中，幾乎不需要重複。就維柯個人而言，他不但沒有助長它，實際上，他還幹勁十足地壓縮它，以至於不留任何痕跡在自己的著作里。這裡沒有維柯懼怕的哲學學說，也沒有像泛神論那樣的他曾經頻頻向其開戰的學說；全神貫注於爭論也許是唯一的痕跡，儘管這是個不故意留的痕跡，但是這種痕跡在他的有這種傾向的著作中是明顯的，他自己一定發現了這一情況。他是基督徒和天主教徒，他希望保留這一身份。儘管他的科學沒有把他引向上帝的個性、靈魂的實體性，但是，這些超驗存在對於他的意識來說是不可控制的必然性。然而正是這一事實讓維柯抑制而不是去消除他的思想本質的邏輯趨向，以至於使我們認為這種趨勢就潛在於事實本身。義大利批評家斯帕文塔說得對，在維柯的著作中，新形上學的必然結果是使形上學獲得了自覺；另一個德國天主教徒同樣是正確的，他認為維柯的理論體系是「半泛神論的」。也許，我們和上面提到的義大利人一樣繼續提出這樣的說法是更危險的，維柯超越了笛卡兒的兩種實體的觀念和斯賓諾莎的兩種屬性的觀念，甚至超越了萊布尼茲的單子學說。維柯區分了兩種天意、兩種屬性、自然和心靈，自然是通向心靈之路的一個環節；他把單一的點和對立物的起源構想成展開或發展之物，以至於自然被認為是心靈的現象和心靈固有的基礎，是心靈為了成為真正的心靈，成為一個真實的統一體進行自我創造的前提。通過這樣的方式，維柯超越了平行論和預定的和諧。也許我們會懷疑區分兩種屬性、兩種天意、自然界和人類世界是不是把實體假定為心靈與思想的基礎了。把從自然到心靈的進展推斷為維柯思想概念中所蘊涵的傾向，這是不可能的。我們找到了後一種特殊傾向的有據可查的具體的證據，然而，這些證據是勉強的，不可信的，它沒有在《新科學》的理論體系之中，而是在年代較早的體系里。 維柯在他思想的早期階段所創立的形上學，像它在一些人面前所是的那樣，並且像它乍一看所呈現的那樣，並非完全缺乏意義和價值，形上學顯示了對唯物主義的厭惡和對唯心主義的喜愛，唯心主義給了《新科學》沉思的靈感。伊壁鳩魯的哲學對維柯來說就是那種能滿足兒童天真的心靈或女人無批判力的心靈的哲學。伊壁鳩魯哲學把已形成的物質作為它的起點，並把物質分割為具有各種形狀的最終粒子，這些粒子內部沒有虛空，它們被假定為不可分的，它們組成物質。維柯追隨盧克萊修在詩中對物質本性作出的解釋，並且從中得到愉快，同時又以一種消遣和遺憾的心情看到這位哲學家被一種嚴酷的必然性所逼迫，企圖用原子來解釋思想現象從而表現出不可計量的笨拙和愚蠢。維柯指責笛卡兒物理學和伊壁鳩魯物理學一樣，都是「錯誤的見解」，因為笛卡兒物理學也把已定型的物質當作了物理學的起點，不同之處在於，後者把物質可分性的極限定在原子，前者認為它的成分是無限可分的；一個把運動置於虛空之中，另一個把運動置於實心物體之中；伊壁鳩魯通過原子的偶然傾斜和由於它們自己的重量引起的下垂運動，而促使他的無限世界的形成。笛卡兒則把一種原動力傳遞到因某個部分的惰性而未分割的物質上，這個物質接受了這個運動而分裂為碎片，由於其質量的牽引，必然努力做直線運動，但由於它以固態存在而不能這樣運動，於是分裂成的碎片圍繞著每個碎片的中心而運動，由此產生了無限旋渦。然而，通過這種方式，伊壁鳩魯把世界委託給了偶然性，笛卡兒使世界臣服於命運；想從唯物主義中挽救自己是徒勞的，因為維柯把一個準柏拉圖主義的形上學添加在了他的物理學之上，他試圖通過准柏拉圖主義形上學來建立兩種實體，一種是廣延的，另一種是理智的，他還試圖為非物質的動因留出地盤；這兩部分在他的理論體系中是不一致的，因為他的機械論物理學中包含著像伊壁鳩魯主義這樣的形上學，他建立了一種並且只有一個有活動力的物質實體。由於相同或類似的原因，維柯拒絕了伽桑狄、斯賓諾莎和洛克的哲學；在維柯看來，其他像羅伯特·波義耳這樣的作者所著的物理學對於醫學和「噴灑工藝」是有價值的，但是它們對哲學沒有什麼用處。他認為伽利略是以一個偉大的幾何學家的眼光來看物理學的，從未藉助於形上學的光輝。他同情那些既是哲學家又是幾何學家的人，因此他贊同畢達哥拉斯主義的或泰瑪恩（Timaean） (1) 的物理學。依照這種物理學的觀點，世界是由數構成的。維柯贊同柏拉圖的形上學，因為他的形上學從我們思想的形式而不是從其他任何的假設出發，把作為萬物之原則的永恆理念建立在我們對某些永恆真理的認識和意識之上，這些永恆的真理存在於我們的心靈里並且不能被忽視和否認；維柯贊同關於形上學的點的學說，他把這個學說歸之於斯多葛派的芝諾；最後，他贊同義大利文藝復興時期的哲學，這一時代因菲奇諾、皮科·德爾拉·米朗多拉、斯特科、尼福、馬佐尼、皮科羅米尼、阿克夸維瓦和帕特里齊奧而熠熠生輝。 維柯宇宙論的基本概念是由形上學的點提供的，數學在形上學中的運用在這裡得到了表達，維柯把這一過程看成是與創建過程相似的過程。例如，從幾何的點產生出線和面，被規定為是至小無內的點證明了在其他方面不可測量的線能被等分為組成它們的點，因此，設定點不是幾何學的點而是形上學的點是合理的，儘管形上學的點不是廣延的，但它可以產生廣延。在不動的上帝和運動著的物質之間，那個運動著的中間位置被形上學的點取代了，形上學的點的屬性是意動、無限的能量，它是試圖在宇宙的某一部分產生和維持每一個獨特事物的存在。物質的存在不是別的，只是維持宇宙擴展的無限能量。能量均勻地潛藏於所有廣延的客體之中，它們也許是不均勻的；還有，運動的無限能量潛藏於所有特殊的運動中，可是它們也許是不均勻的。在一粒沙子的背後隱藏著某種東西，當這粒沙子被分開的時候，這種東西把無限的廣延和體積賦予它並將之保存於其中；因此，宇宙的全部質量包含在這粒沙子中了，如果不是現實的，仍然是潛在的和可能的。宇宙的這種努力就潛藏於每一顆最小的物質微粒之中，它既不是微粒的廣延，也不是宇宙的廣延：它是上帝的思想，它擺脫了所有的物質性，它給予了整個宇宙運動和運動的衝動。每一個關於現實的特殊判斷都認同這個基本真理。時間是可分的，永恆是不可分的；心靈的擾動日趨衰微，心靈的寧靜亦無等級之分；廣延的事物可以腐化，非廣延的事物永遠保持著它們的不可分性；肉體可分，心靈不可分；可能性存在於單一的點中，偶然之事隨處可見；科學是唯一的，然而意見卻各不相同；美德既不在此也不在彼，邪惡卻是八方遊蕩，善是唯一的，惡無以計量；總而言之，在每一種事物之中，最好的出現在不可分的範疇中。 一般說來，實體潛藏於事物之中並支撐著事物，實體分為兩種，一種是廣延的實體，它同等地支撐著不同的廣延的實體，另一種是思想實體，它同等地支撐著不同的思想實體。這就如同廣延的一部分是從另一部分中分割下來的，但是它在肉體的實體中是不可再分的；同樣，思想的一部分，也就是說一種決斷的思想是從另一部分分割下來的，但是它在靈魂的實體中是不可再分的。活動性或自由為靈魂所專有，完全與物體無關；笛卡兒把物體的意動作為自己物理學的開端，他嚴格地運用詩人的那些方法，並且陷入了原始種族的人類形態學觀念之中。被研究機械的人稱為活動、形態或能量的那些現象是不可感知的運動，通過這些不可感知的運動，物體要麼像古人所說的，向著它們的重力中心運動，要麼像機械的現代理論所說的，遠離它們的運動中心而去。進一步說，運動的傳遞和活動性一樣在物體中是不可思議的。承認活動的傳遞就等於承認對物體的理解，因為運動不是別的而是運動的物質。給一個球吹風只是宇宙能量的偶然事件，這陣風在球身上是如此的輕微，以至使它看起來是靜止不動的，把風力加大，這樣才能給予這個球一個更可感的運動現象。另一方面，維柯在觀念的起源問題上與笛卡兒主義者，尤其是馬勒布朗士的觀點是一致的，在這一點上，他傾向於相信，上帝時常在我們當中進行創造。他也堅持笛卡兒主義的低等動物是自動機的主張；還有，他同意關於第二性質的主觀性的全部當代思想。 我們先把剛才提到的學說放在一邊，這些學說不是維柯自己的觀點，實際上他很少提及它們，但是，關於形上學的點的基本理論卻是他自己的原創。他把這一學說歸屬於想像中的芝諾，人們認為是芝諾親自把愛利亞學派和斯多葛學派扯到一塊，並混淆了它們（這是那個時代的哲學文獻中的一個共同錯誤）。它不能欺騙任何人，甚至沒有騙過維柯本人。當有人逼問時，他便解釋他自己怎樣被引領到亞里士多德對芝諾論述的闡明，最後，他說，如果人們不能接受這一學說是芝諾的，他寧願捨棄偉大聲名的庇護，將這一學說納入自己的思想體系之中。另一方面，這一學說不可能追溯到萊布尼茲的單子論。我們不能確定維柯熟悉這一學說。儘管他以極為尊敬的言詞提及了萊布尼茲的大名，不管怎麼說，他不曾提到過單子論；形上學的點和單子論的相似之處是不明確的，原因就在於形上學的點不是單子。然而，我們可以說，萊布尼茲和牛頓的微分學演算的發現影響了維柯。在那時，微分學首次為義大利人所知；維柯說，倘若沒有形上學的幫助，無限既不接受度數也不接受乘法運算（形上學表明所有現實的廣延和運動都是一種廣延和運動的力量和能力，它總是等價於它自身和無限），微分學中最大的無限，次級極大和次級極小等術語必將徹底挫敗人類的理解力。與其說柏拉圖的思想路線（文藝復興時期的柏拉圖主義）對維柯形上學觀念的形成有貢獻，不如說伽利略的思想路線對它有貢獻更公正些。然而，這些事實對維柯的原創性分毫未損。 毫無疑問，使維柯的原創性得以展現的觀念是奇異的和武斷的，因此，它必然是未展開的並且對維柯的其他觀點沒有產生影響。《文學雜誌》的評論者把這種形上學稱為概略。對於這種評論，作者回答說：它是相當完整的；它不是一個概略，而是一個早產兒。在《新科學》中，除了稍微提及拒絕把活動性歸屬於物質之外，還有一種即興而有趣的嘗試，他試圖把一種幾何學的或代數學的形上學與上面描述的形上學的原型聯繫起來。在這一段落中，維柯聲明，數是抽象的和絕對簡單的，數的秩序是人們強加於物質的秩序和複雜的民眾事務之上的。他還注意到這樣的事實，政府從一個家族的君主獨裁制開始，經由少數的貴族制，發展到多數的和全部的大眾共和制，最後回歸到公民君主制，因此，人性沒完沒了地重複出現，從家族的君主政體到公民君主政體。 即便是我們能夠並且必須否認維柯宇宙論的全部價值，即便是他在宇宙論中引起的矛盾和晦澀不明是顯而易見的，並且已被他同時代的批評家發現了，我們依然不能否認維柯宇宙論的動力學本質，它是與當時哲學中的機械論相對抗的。在關於形上學的點的理論中，上帝以偉大的幾何學家的身份出現，他憑知識創造宇宙的真實之物，憑創造認知宇宙的真實之物，形上學的點的理論像它曾經所是的那樣，是一個用理想主義的語言解釋自然產生的必然後果的標誌。我們隨處可以見到作為神學家的維柯，作為不可知論者的維柯，甚至被想像引導的維柯，他譜寫著宇宙論和物理學的浪漫曲，但是，即使我們在他的著作中繼續尋找，我們也永遠找不到一個唯物主義的維柯。 這種絕不魯莽的形上學引起了對泛神論的懷疑，儘管作者堅持神學的教條——上帝的能動性在造物內部和在事實外部這兩者是可以互換的，因此，世界在時間中創造出來，人類靈魂是神的鏡子，它思索無限和永恆，它不受肉體的束縛，因此也不受制於時間，故而它是不朽的；即使上帝打算向人類作出啟示，人類也不能理解無限是怎樣進入有限的客體的。無論如何，維柯認為有必要把能夠證明自己正統觀點的陳述集合成冊，總結一下自己對批評者們的回應，同時，以如下評論來確定實情：既然上帝在一種意義上是實體，在另一種意義上是造物主，既然理性的本質嚴格地說是實體，那麼被創造的實體甚至於它們的本質就是多種多樣的，它們不同於上帝這個實體。 維柯的思想被超驗存在的觀念限制了，超驗的觀念不但阻礙他把現實世界統一起來，而且阻礙他獲得關於人類世界的真正全面的知識，維柯曾用相反的原則如此有力地解釋過人類世界。我們現在明白了維柯為什麼不能擁有關於進步的真實觀念，儘管他沒有否認進步的事實。我們發現，進步的觀念與天主教的教義無關，它始於新教改革，因此，天主教徒維柯必然會拒絕運用進步觀念。但是，存在於萬物之中的天意觀念依然和天主教的教義勢不兩立，可是維柯沉浸於這種觀念之中。這意味著，他仍不缺少推動力，當然他沒有能力超越某種已被他的信仰明顯擊敗的觀點。進步是從存在於萬物之中的天意推導出來的並被引進了《新科學》之中，進步要強調的是同一中的差異，每一時刻出現的新事物的原創性，每一重演之流中的不斷增加的豐富性；進步的觀念改變了人們的歷史觀，過去歷史沿著上帝劃定的路線並在上帝的監視之下，有秩序地循環；現在，歷史成了一部自身包含著理性本質的戲劇。進步的觀念將使整個宇宙陷入自己的羅網之中並吸住它，也將把無限世界的思想變成現實。面對這種景象維柯中止了對進步觀念的把握並堅決拒絕繼續進行探究。在他那裡，哲學家已經向天主教屈服了。 ———————————————————— (1) 泰瑪恩是與柏拉圖同時代的古希臘哲學家。——譯者注