維柯的哲學 · 第十章　天意

在諸民族的世界裡，真正的並且是唯一的實在是諸民族歷史的進程；規定這一進程的原則是天意。從這種觀點來看，《新科學》可被看作是「神聖天意的理性的民眾神學」。培根在他的歷史科學裡已經命名了神聖報應的歷史（a Historia Nemeseos），對培根來說僅僅是一個名字的東西，對維柯來說卻是一個已被清晰陳述的問題，一個發展了的理論。根據維柯的觀點，當哲學家們沒有完全忽視天意的時候，作為唯物主義者和決定論者，他僅在自然法的範圍內考慮它，他們用「自然神學」來稱謂形上學，他們支持，把在物體運動中發現的，像運動範圍和運動的基本原理這樣的自然秩序視為上帝的看法，他們也支持把那些被認為存在於其他自然原因之上的最終原因視為上帝的看法。要想反對上述觀點，在關於「民眾的經濟事務」中完成天意學說是非常重要的。 維柯對「天意」的主觀意義和客觀意義無區別地加以使用，有時候暗指控制著人類思想觀念的高瞻遠矚的神的信仰，有時候意指這種天意的實際運作。維柯最早的一些評論家發現了這一問題並且發現這種現象屢見不鮮。到現在為止，在維柯的術語用法中，一個詞有雙重或三重含義並不值得大驚小怪。我們通常不得不為區分他的同形異義詞和同義詞而飽受煎熬。因此，我們可以馬上認識到，對維柯而言，「天意」的一個含義可能是或確實就是對天意的信仰。人類的上帝觀念，首先是以神話的形式出現的，後來是以純粹而合理的哲學的形式出現的。維柯說，古代的異教民族「通過在天意的象徵中沉思上帝開始了他們形上學的詩性智慧」。先兆和占卜以天意為基礎。如果沒有這種觀念，智慧、對無限的意識就不可能在人類中形成，不會出現道德，也不會產生對掌管人類事務的更高力量的恐懼和尊敬。如果從這種意義上理解這個詞，當我們談論了神話和道德與宗教的關係這些題材之後，就沒有必要進一步討論天意了。 因此，我們立即在第二種意義上來談論天意，這是真正的嚴格的天意概念；在此，暫且拋開維柯不談，去澄清某些學說的觀點看來是明智之舉。 創造一個既定的事實是一回事，當事實被創造之時去認識這一事實又是另一回事，這已是不爭的共識。什麼是真正的事實的知識，通常是多年之後才出現在個人的生活里，而在人類生活中出現的時間要比事實本身晚數個世紀。作為一條規則，那些對既成事實直接負責的人不通曉這一事實，或者是以一種不完美的、錯誤的方式通曉這一事實。這樣一來，與人類行為相伴隨的錯誤觀點就獲准進入了格言裡。詩人們認為，他們在歌唱純潔，實際上只是在歌唱淫蕩，他們以為在歌唱強力，而實際上只是歌唱軟弱。他認為自己是死氣沉沉的悲觀主義者，實際上是一個真正的幼稚的樂觀主義者；當他是一個沒任何不良行為的好青年之時，他把自己想像成一個惡魔。哲學家們自欺欺人，我們不需到遠處尋找實例，我們正在研究的這位哲學家提供了一個完整的實例系列。越來越多的人對他們自己思想的真正傾向渾然不知，政治家們也自欺欺人，通常的情況是，當他自信並宣布自己正在為自由而戰時，他卻是一個反動者，當他真的被激勵著去反叛並且援助自由事業之時，他卻認為自己是在為反動的事實服務，等等，不一而足。這種錯誤的觀點是容易理解的。個體和民族在創造的衝動中，也許能表達他們的心靈狀態，或者勉強越過這種狀態，但是不可能以歷史敘事的批判精神來對待它；因此，當他們不能安於沉默的等待時，他們馬上創作了他們自己的想像的歷史；事實和文學創作，實際上，這證明了當行動是一個儘可能不提及本人的明智之舉、自傳與傳說被一種懷疑所看待時，理解一個人行動是困難的。這樣的著作是有趣的，可能更有價值，但是，他們從來沒有把他們所敘事件的嚴格的歷史真相呈現出來。 人類勞作就這樣被掩蓋在源於個人的錯誤觀點的迷霧之中。膚淺的歷史學家依賴虛假的面紗，試圖描述出事件的過程，他通過這些錯誤的觀點使自己聲名遠播。詩的歷史以這種方式取得了敘事詩人的意圖和目的的形式，也取得了敘述那些被同代人認為是詩人之特徵的形式。哲學史變成了一個關於哲學家的思想感情、奇思怪想和實踐目的的奇聞逸事系列；政治史則成了一連串的陰謀、基本利益、閒聊和貪婪組成的歷史。但是，一個較為認真的歷史學家，或一個不同類型的歷史學家與這種歷史毫不相干，他首先要做的是驅散迷霧，分清個人和他的錯誤觀點，他們認為表面的事實在事實的客觀系列中顯現它們有超個體的起源。現實的、真正的歷史獨立於個人而發生，歷史是在個體背後生長而成的產品，是與單個行動者無關的力量的產物，這種力量也許被稱為命運、機遇、幸運或上帝。起初，個體就是一切，他以他那造作的姿態和激烈言辭充斥了整個歷史階段，現在個體性居於歷史的次要方面，不足掛齒；他的行動與呼喊被打上了全部嚴肅權力的烙印，激起了嘲笑和憐憫。我們驚恐地看著支配著他的命運，我們吃驚於偶然巧合的離奇古怪和運氣的變幻無常，我們在神意的神秘設計之前卑躬屈膝。個體以內在材料、無力的玩物和偉大力量的盲目工具的面目輪流出現。但是更加深刻的思想引導著我們超越了這種關於歷史的次要觀點。在現實中，像是由個體喚起的憐憫和由他所激起的快樂不應歸屬於他，而應歸屬於他的想像，更確切地說應歸屬於那些錯把想像當真理的個體。真正的歷史是由行動組成的，不是由想像和幻覺組成的。然而，行動是個體的工作，實際上，行動不在他們夢想的範圍之內，而在天才的靈感、由神發出的對真理的瘋狂追求、對英雄的神聖的熱愛之中。命運、機遇、幸運、上帝——所有這些解釋有共同的缺陷。他們雖然把個人從上帝的產物中分離出來，但他們沒有剔除任意的因素，沒有剔除歷史中個人的意志，正如他們宣稱要做的那樣，反而極力加強、增進這一方面。盲目的命運、不負責任的機遇和專橫的上帝同樣是任性的。因此，命運逐漸變成機遇和上帝，機遇逐漸變成命運和上帝，上帝逐漸變成機遇和命運，所有這三個存在是等價的和同一的。 超越和糾正個人主義和個人主義至上的歷史觀被認為是合理的歷史思想。個人創造了歷史，但是個人特性只是普遍性的具體化。每一個個體的行動正因為是個體的，因而是超個體的。特殊性與普遍性都不是作為涇渭分明的事物存在的。真實的東西是這個唯一的歷史過程，歷史過程的抽象方面是沒有普遍性的特殊性和沒有特殊性的普遍性。歷史的這一過程和它的許多決斷連在一起，就像一件藝術作品，它同時是多樣性的，又是單一的。在藝術作品中，每一個詞都可以和其餘的分離開，每一色彩的濃淡都相對於其他顏色的濃淡而言，每一個線條都與其他的線條相互連接，只有按照這種理解，歷史才能被理解。要不然，歷史必定是不可思議的，它就像一連串沒有意義的詞，或者像一個瘋子的自相矛盾的行動。 歷史既不是命運的作品，也不是機遇的傑作，而是必然性和自由共同作用的結果。必然不是決定性，自由不是偶然性。又因為宗教觀點——歷史是上帝的作品——占著上風並且比其他的觀點優越，這種宗教觀念引進了一種說明歷史的原因，這種原因不同於命運或機遇，因此，嚴格地說，這種原因根本不是原因，而是一種創造性的活動，一個自由而理智的心靈。出於對這種高級觀點的感激，通過恰當的語言，我們被引領著去賦予歷史的合理性以上帝之名並稱之為神聖天意是再自然不過的事了。上帝控制、掌管著萬物。我們在這樣稱呼它的同時，極力清除藏於這一名稱之下的神秘雜質，這些雜質貶低了上帝，上帝的天意也再一次變成了命運或偶然性。這種存在於歷史之中的天意，以這種最終的邏輯形式，有雙重價值：首先是作為對個人錯誤觀念的批評，當天意表現出來時是作為歷史的整體和唯一的實在；其次作為一種對神的超然存在觀點的批判，我們可以說，它是這樣一種觀點，如果沒有明晰的理論來表達它，那麼，它就由所有被天然賦予特殊官能的心靈近乎本能地採用和仍在被採用，這種天然賦予心靈的特殊官能，我們稱之為歷史感。 如果我們現在重新回到維柯，看一看他是怎樣解決歷史動力問題的，還有，對他來說，從客觀的意義上講，天意概念的確切內容是什麼，那麼，我們排除那種把天意作為超驗之物或奇蹟這樣的假設是易如反掌之事，天意構成了波蘇特那富於雄辯的《爭辯》的主題，容易的原因不僅僅在於他在自己所有的哲學著作中一成不變地把超驗之物還原為內在之物，並且一而再、再而三地重申，他的天意是通過自然的手段（運用經院派的措辭）或次要的原因運作的，容易的原因還在於就這一點而言他的解釋實際上是無異議的。 值得強調的是維柯對命運和偶然性的批評，對運氣、命運和機遇的三重劃分。他發現關於命運的學說陷入了惡性循環之中，因為該學說堅持認為世界被限制在永恆的因果系列之中，永恆的因果系列依賴於朱庇特的意志，與此同時，朱庇特又臣服於命運；由此，就導致了斯多葛學派陷入了「朱庇特之鏈」的困境，他們想用「朱庇特之鏈」囚禁人間萬物。這三個概念不是別的，僅僅是對主觀理解的區分，這三個概念相應於三種情況：當談論欲望的對象時是時機；在沒有希望的事件的情況下是好運；在意外事件的情況下是偶然。客觀地說，它們應該歸入也可以被稱為運氣的一個單獨的自然法則之中，如果依據柏拉圖的觀點，我們可把時機視為人類事務的女主人：這三種觀念都是神聖天意的顯現和實現途徑，神意是才智，是自由，是必然。既然人類用他們的才智創造了諸民族的世界，那麼這個世界的創造者「就是心靈而不是命運，因為人類是通過自由選擇創造世界的，而不是靠機會創造世界，因為對於所有的世世代代的人來說，只要這樣做就會有相同的結果」。 維柯以最奇特的方式照亮了充滿謬見的人間喜劇，這些謬見皆因人類對自己活動結局的錯誤觀念所造成。人類認為，他們把自己的女人帶入洞穴中從而在神的視線之外滿足自己的肉慾，這樣就可以逃避那轟鳴的天空對他們的威脅，正是通過這種方式，他們安享幽僻之所，建立了第一個純潔的同盟和最初的社會，他們創立了婚姻制度，組建家庭。出於保護自己家人的考慮，他們在合適的地點增強自己的防禦能力、設防自保；在現實中，他們通過在固定的地點設防自保，結束了遊牧生活和原始的流浪生活，並開始學會了農業生產。軟弱與無序使得這些人陷入極度的飢餓和互相殘殺之中，他們不得不在設防的地方尋求庇護以保全性命，因此也就變成了英雄的僕人。他們把家庭提升到了貴族式的或封建式的地位，他們對此一無所知。貴族封建主和出身高貴的人一旦建立了他們的統治，他們都希望通過嚴酷地處置僕人即平民來保全自己的統治，但是他們的嚴酷手段在僕人中喚醒了一種捍衛自己權利的意識，把平民變成了真正的人。貴族們越是以貴族制度自驕，越是奮力保護它，他們就越有效地毀滅貴族國家，創建民主制度。因此，維柯說，諸民族的世界「發源於一顆特殊的、目的極不相同的、有時候恰恰與之相反的、永遠優於這一特殊目的的心靈，這種受到嚴格限制的目的成為更廣泛目的的手段，它保全人類種族存於地球之上」。 我們可以從一些維柯的引文中總結出這樣的結論，他有時候傾向於認為人意識到了他們自己的功利目的，但並沒有意識到道德目的。這將合乎邏輯地導致人們單憑功利主義原則來解釋社會生活，也會使人們認為道德相對於人類意志而言只是一個偶然事件，因此道德也不是真正的道德：它要麼是一個大概能把人類聚合在一起的外在的生長物，要麼是超世俗的神意的含糊難解的作品。功利主義尤其是蔓延在這個段落之中，維柯說，因為人類的墮落本性，自愛是人類的專利，自愛逼迫著他把私人利益作為主要指針，還逼迫著他為自己求得每一件有用的東西，卻不為同伴謀取一物，他不能控制自己的激情以便能用正義來指導行動。在自然狀態之中，他欲求自己安然無恙；待到娶妻生子之後，他欲求讓自己和家庭平安無事；當過上公民的生活之後，他欲求他自己與他的城邦都能安全；當他控制了別的民族之後，他欲求著國家的安全；當在戰爭中、在條約中、在聯盟和商業中與別的國家聯合起來之後，他希望自己和所有的人都安全：在所有這些情況中，他主要欲求他自己的利益。如此看來，也只有神意能把他束縛在依據正義維持由家庭、國家，說到底是由人類組成的社會這樣的法令之中。因為人類不能憑這一法令得到他想要的，最起碼，他不能得到被允許的同樣多的利益，即正義。維柯在另外一處寫道，羅馬的公德「無非就是由天意用陰暗的、醜陋的、殘忍的私人過失組成的慣例罷了，那個國家只有在人類心靈處於一種極端特殊的狀態之下，不能自然地理解公共的善時，才可以暫存一時」。 據我們所知，功利主義者極其厭惡維柯發現的倫理學，維柯的倫理學是建立在道德意識或羞恥感的基礎之上的，因此，對這些無意識地趨向於那個方向的陳述只能做如下解釋：它們來源於維柯內心的騷動，這種騷動有時候是由天意的超越觀念或神學觀念的綿延不絕的殘留之物引起的；它們也來源於維柯思想的混亂，思想的混亂使維柯未能把個人幻覺和個人目的清晰地區分開來，因此，他時常在該單獨處理個人幻覺時卻用個人目的取而代之。如果深謀遠慮的神是「使諸民族的世界充滿生機與活力的精神統一體」，那麼，這些民族就會成功地達到自己的特定目標，實現特殊目的是為了向普遍目標邁進，並使兩者都在普遍目標中變成現實。無論何時，人類都是功利的和道德的，或者說，當他是功利的時候至少以他是道德的為前提，當他是道德的時候，以他是功利的為前提。 無論如何，拋開這些躊躇或更確切地說是混亂不說，作為普遍目的之載體的特殊目的的概念和與行動相隨並在的幻覺概念，蘊涵著歷史運動的辯證觀點和對邪惡問題的超越。實際上，維柯幾乎不強調這個問題，其原因是，維柯堅決相信天意的普遍治理能力。他認為，所謂的惡不是人在善的外表之下自願要做的，從本質上說，惡本身就是一種善，維柯這一觀點有很強的說服力。在他最早的著作中，只有為數極少的幾個段落提到了惡的問題，他只在這種意義上解決惡的問題，因為我們自己的惡，使我們只關心自己而不關心萬物組成的宇宙，所以我們人類把那些與我們背道而馳的事物視為惡，然而，他們對這個世界的共同本質有所貢獻，因此，他們也是善。 這樣一來，維柯的歷史觀真的變成客觀的了，他不但擺脫了神的仲裁，同樣擺脫了價值甚微的因果律的統治和漫不經心的解釋，並且獲得了關於歷史自身內在目的的知識，這種知識是理解事實之間的聯繫，事件的邏輯的知識，是關於合理地重建理性事實的知識。這一次，歷史研究所遇到的第一種謬誤比第二種謬誤要少：第一種謬誤即神學觀念，它從義大利文藝復興以來就一直趨於普遍衰落；第二種謬誤是歷史形式的概念，它就在那時獲得「實用主義」的名稱，它把自身限於事件的個人方面，並且不能依靠這些手段來獲得歷史的真理，即企圖依靠政治和道德的指導來生活和獲得溫情。實用主義歷史的不朽作品產生於維柯的祖國，並且與《新科學》同時問世，彼特羅·居恩農的《那不勒斯王國市民史》是其代表。作者與維柯是同一時代同一地方的人，他在辯論法（Polemic）領域寫過一本傑作，甚至在歷史的某些方面，他也有所建樹，但他的所有偉大之處只是更加突出了維柯的偉大。如果維柯不得已去描述中世紀裡傳教士的財產和權力的起源，他一定能寫出一些與教皇、主教、修道院的狡詐和公爵與帝王的單純迥然不同的東西來。我們將會看到無論何時，也無論維柯研究歷史的哪一部分，他都能從歷史中發現出不同於這些東西的新玩意兒。