維柯的哲學 · 第九章　法律的歷史狀況

認知的心靈經歷了從沒有注意的感覺到伴隨著被干擾和混淆的理解能力的注意，再到明晰心靈的反思幾個階段，與此類似，意志的心靈經歷了從自然狀態到實踐的確定性，再到實踐真理幾個階段。在相互聯繫著的經驗科學中，人類社會大概都從蠻荒過渡到英雄或野蠻狀態，再從野蠻過渡到文明，所有的生活現象都相應於這三種社會形態，這樣就有了三種特徵，三種行為方式和風俗、習俗，三種法律，因此，也就有了三種國家，三種語言和書寫方式，三種權威、理性和正義以及歷史的三種分法。儘管維柯在確定這些紛繁複雜的相似之處時，可能是含混不清，有時候是自相矛盾的，但是他的總體思想是簡單易懂的。反思衰退之地，想像繁榮，激情也興旺；暴力司空見慣的地方，政府必是貴族制或封建制的，家庭在嚴厲的父系統治之下，嚴刑酷法，立法程序是象徵性的，說話用隱喻，書寫用象形文字。另一方面，反思盛行之地，詩要麼與哲學分道揚鑣，要麼就富於哲學意味，行為方式和風俗習慣失去了它們的狂熱性，激情變成了服從，人們把政府掌握在自己手中，每一位家庭成員都好像是國家的公民，衡平法緩和了法律，因此法律程序得到簡化，語言脫去了隱喻的外衣，書寫也改成了用字母拼寫。一些政治家苦心孤詣，人為製造了混合形式，然而這些混合形式必將流產，雖然我們的確發現了些稍帶早期色彩的天然的混合形式，每一種形式由於自身的統一性，總是儘可能努力使它的主體剝離屬於其他形式的每一種特徵。 在各種各樣的社會形態中，哪一種形態為其他形態奠定了基礎，並為判定其他社會形態提供了準則？或者說，什麼是對各種社會形態進行判斷時所依據的準則和標準？對維柯而言，這個問題毫無意義。他說，政府必須適合它所統治的人民的本性；君主們的軍訓教程就是民族的倫理學。我們也許對戰爭、強者的法律、戰敗者淪為奴隸等事情感到不寒而慄，然而，這些對於在風俗習慣中表現著自身的社會是必需的，正因它是必需的所以它是好的。正如我們所言，強力崇拜占據主導地位並且履行著相當於理性規則的功能，而理性規則在當時不可能起作用。後來，在人類理性充分發展的時期到來之際，人們不再以力量作為標準來評價彼此，而是依據他們的理性本性，這是真正的、永恆的人性。因此，他們認為人人平等。時間的變化導致了風俗習慣的變化；新事物是好的，但也和舊的事物一樣。 尋找各種社會形態的共同標準，正如問個體生活的實際年齡是什麼，兒童、青年、成人和老年人的共同標準是什麼一樣，是毫無用處的。這種比較只是維柯提出的各種比較中的一個。比如，兒童根據自己的奇思怪想形成了他們全部的觀念並通過暴力將這些觀念貫徹實施，青年人通過自己的想像賦予萬物以生機和活力，成年人由純粹理性指導自己的為人處世，老年人則深謀遠慮。這些與人類種族同生共死。人類種族在經歷了微弱的、孤獨的、貧乏的創始階段之後，首先在無拘無束的自由里成長起來；接著，通過天才和想像（詩的階段）重新發現了生活所必需的，對生活有用的和能使生活舒適的東西；最後，人類種族運用理性（哲學階段）培養了智慧。與此類似，自然權利首先在法律中出現了，這就是說，自然權利首先出現在關於恰當激情和正當暴力的法律之中；接著，自然權利隱身於各種有合理推理的神話里；最後，人們公然宣稱，自然權利就在純粹理性和高貴真理之中。 通過這種處理和傳達關於政府、法律和風俗習慣的判斷的方法，維柯避免了另一種權威學說或自然權利學派的諸多假定，避免了我們提到過的抽象化和反歷史主義的假定。抽象化和反歷史主義導致了居於實際法律之上的自然法觀念的產生，因此，一種永恆的法典、一個完美的立法方案建立起來了，儘管它不完全符合實際，但是它可以被現實化，立法方案的輪廓在自然權利學派的著作中透過他們的學說和哲學的面紗清晰地呈現出來。然而，這種永恆的法典從本質上來說是偶然的、暫時的法典；至少，它提倡了一種與這些作家、政治家（他們不是哲學家）的改革和革命傾向相一致的法典。 維柯一直想使自己擺脫理想的永恆法典，然而，他好像沒有這麼做，儘管他非常樂意承認「哲學家們的自然權利」存在於永恆的觀念之中，並且是「依據永恆的理性」不屈不撓地制定出來的。然而，對永恆的這種口頭的讓步導致了對過去傳統經院哲學的重視，他時常感到經院哲學的影響，維柯繼續駁斥經院哲學的超現實的永恆和超歷史特徵。因為他沒有把永恆置於歷史之上和之外，所以他在歷史之中給了永恆一個屬於它自己的位置。關於暴力的法律或英雄的法律在進入未開化社會的法律之後，逐漸獲得了某種限度的清晰性，需要他完善的唯一事情就是：某些學派的哲學家應該以理性的原則在永恆公正的觀念上建立它、實現它；這種推論和理論的系統化是一種「自然的哲學研究」，是法律的歷史發展的極端形式，而不是它的不變規則；是一種產物，而不是一種標準。因此，維柯指責格勞秀斯把「自然的哲學研究」和民族自然法混為一談，在前者中，法是由源自道德學家、神學家，部分地源自法學家的合理原則組成的（用格勞秀斯的話說，就是混淆了民族自然法和法律的任意形式和實際形式）。羅馬法學家誤解了自然的哲學研究，他們打算單獨提及民族自然法，並且單獨論述如何糾正和大膽地批評著作家們，他們的錯誤在檢查中被消除了。 從本質上來考慮，永恆法典是個烏托邦，又因為柏拉圖的理想國是第一個也是最偉大的烏托邦，所以為了更好地判斷當下正在討論的觀點，考察維柯對柏拉圖政治方案的態度是十分重要的。如果我們能留心他自己所說的話，那麼《理想國》是他構思《新科學》時諸多動因和榜樣中的另外一個。伴隨著對柏拉圖的研究，創造一種理想的永恆法律的思想在他心中悄然升起，這種永恆的法律將在建基於天意的觀念和計劃之上的普遍國家中得以表現，實際上，每一個時期和每一個種族的全部國家形態是以天意觀念為基礎的。「這樣一種理想的共和國，作為柏拉圖的神性形上學的後果早已被柏拉圖創造完成了。」他應該完成但是他沒能夠完成，其原因就在於忽視了「第一個人的墮落」；也就是說他忽視了原初的自然狀態和其特有的詩性智慧或者是忽視了與詩性智慧相伴隨的「共同」智慧。這種忽視由一種錯誤所保持，這種錯誤對一切人的心靈是共同的，即人們按自己的尺度去衡量其他人的幾乎未知的本性。比如，柏拉圖把異教民族殘酷而野蠻的起源擢升為關於神性的最高貴的神秘知識的完美狀態，並且幻想這些最早期的人類擁有高度的神秘智慧，然而，事實與此相反，他們實際上是「殘忍的人，全都愚蠢透頂，兇猛之極」。因為這個有學問而犯了錯誤的柏拉圖的緣故，人們沒有創造出永恆的共和國和關於永恆正義的法律。天意通過永恆的正義管理世間各民族並通過人類的共同需要指導人類。在永恆正義的引領之下，人類有了整個人類種族的共同意識。「然而人們創造出了理想的共和國和理想的正義。各民族根本沒有在它的指引之下生活。」事實上，他們也不應該在理想的正義的引導下生活，因為在完美國家的判定之中，有些是可恥、可恨的，比如共妻的社會。因此，維柯把永恆國家的觀念從柏拉圖的思想體系中提取出來，擴充了它的內容，使其得以保留，並把它徹底翻轉過來。真正永恆的共和國不是柏拉圖的抽象國家，而是蘊涵於所有歷史階段的歷史進程，該進程以野蠻人為一端，以柏拉圖為另一端。這就是「人類的理想國」、「人類的偉大國家」、「普遍的共和國」，維柯意在研究它的形式、等級、社會體制、職業、法律、犯罪行為、懲處辦法和法理學，並想追蹤所有這些因素，在神聖的天意、民族的風俗習慣和權威的控制之下如何從它們的原初狀態，從人類的發端發展成今天這個樣子的，那就是說，「要研究人類功利和所需的各種要素，或者研究由境遇的自發行動所引起的偶然事件」。這樣一來，「由上帝創立並由上帝管理的諸民族的偉大國家」僅是歷史而已。 儘管我們反駁了既定的法典，勾勒了完善的社會，但是我們不想否認由維柯創立的這門科學有付諸實踐的可能，《新科學》含有理想的歷史，典型的歷史和歷史上的歷史三重形式。每一個真理都有它實際的一面，那就是說，每一個真理都有它的實際後果。以不同的方式來考慮人類的本性和發展必然會產生不同的指導實踐的路線。比如說，一個人相信未開化的種族是溫順無邪的，他定會面帶微笑地接近他們，好言好語與之交談，他有最基本的、盤問他們的權利和義務；如果一個人相信維柯所說的「野蠻人」，他定會採用更嚴厲的方法，也許是火與劍；如果一個人像維柯一樣，認為「風俗習慣比法律更有效力」，「風俗習慣的變化不是一蹴而就的而是逐漸的、緩慢的」，他必定不會同意草率的立法，也不會自欺欺人地認為他能依照自己設計的理想模式重塑人類本性。無論如何，這樣的行為不是理論而是實踐，還有，當人們試圖將它變成理論的時候，其結果要麼是說不清道不明的必須要做的事，要麼就是隨機的判斷。如果我們避免了這些錯誤並努力得到一個嚴格的行為的理論形式，我們得到的只能是科學理論本身，因為我們得到的指導來自於它。 以適合於新科學的實踐理論來加強新科學的思想顯然始於維柯。早在第一次拉丁文版的《新科學》中，維柯就提出了兩個「實踐的」系定理：首先，一門關於批評的新藝術為人們在模糊的、富有傳奇色彩的歷史中辨別真理指明了道路；其次，一門關於診斷的藝術是判定人們在人類事務中所需和所用的程度，這個科學的主要目的和最終結果在於認出各民族生活狀態的不容置疑的表征。仔細想來，批評的藝術和診斷的藝術是一個統一體，也就是說，我們能夠獲得關於各民族過去和現在生活的更完美的知識，應歸功於維柯制定的原則。 這一思想在同一著作的其他部分得到了再現和解釋。維柯說，各門科學、研究和藝術發展到今天，它們處理的只是特殊的對象。《新科學》一方面像它一直所做的那樣研究居於所有學科之源的基本原則；另一方面，《新科學》也能夠創立 (1) 或全部理論體系的完美狀態，並且能夠確定這些狀態的等級和極限，人類本性和所有其他不朽的事物一樣，必須依照各個等級並在極限範圍之內，循其道而行，達於終端。因此，通過這門科學，我們能夠回答這個實踐的問題了：一個民族在其上升過程中是如何到達完美狀態的？在其衰敗的過程中是如何受到激勵從而獲得新生的？完美的狀態意味著一個民族依賴於一些既定原則，這個原則既被不變的理性所證明又被人類的習慣付諸實踐。在這些原則里，哲學家的神秘智慧將向各民族的普通智慧伸出援助之手，這樣享有最崇高的學術聲譽的人們和這個國家中所有的有智慧的人結合在一起，哲學家和政治家結合在一起；又，民眾科學涉及神和人，宗教和法律，即由命令強加習俗獲得的倫理學和神學，它將由涉及神和人的自然法，即理性強加和推理獲得的倫理學和神學所補充。因此，違反這些原則必將是一個真正的錯誤，是野獸在漫遊，而不是人在漫遊。 《新科學》的實踐方面簡直是這門科學本身的概要或複製，《新科學》的實踐方面強調了自發和反思的智慧的兩個主導因素：確定性與真理，把這兩者牢記於心的必要性。 數年之後，在維柯為第二版《新科學》所做的一個關於細節的附加說明中，我們再次遇到了這門科學實踐方面的思想和措辭，這些思想和措辭存在於一個附加的總結性段落之中，維柯以此來充實他的著作。補充是這樣開始的：「現在，整部《新科學》已被徹底地作為一部研究諸民族的共同性格的純粹沉思的科學。由於這個原因，它好像沒有為人類的深謀遠慮提供任何的幫助，人類三思而行的目的是阻止或延遲諸民族在衰敗之路上徹底毀滅，這樣一來，《新科學》就失去了每一種科學所必須具備的實踐的一面，科學的題材依賴於人類意志，所有這樣的科學都被人們稱之為實踐的科學。」現在，這樣的實踐方面是由什麼組成的呢？「這個實踐的應用可以輕易地找到：這就是對諸民族歷史進程的思考。有智慧的人（政治家）和各國的君王都研究諸民族的歷史進程，它可以通過好的慣例、法律和範例使諸民族回憶起他們的完美狀態。」換句話說，一個得到警告的人已經被拯救了一半。沉思是《新科學》所能提供的唯一的指導原則。救贖的另一半不依賴於人的警告，即不依賴于思想，而是依賴於被警告的人，依賴於行動。維柯沒有對「慣例、法律、範例」在這種或那種危機或情況下作出哪一種選擇才有價值而加以判定。這不是哲學家的任務，正如他本人不久後所清楚地認識到的那樣，他說：「我們哲學家所能提供的唯一的實踐原則是那些能被限定在學術範圍之內的原則。」 維柯為什麼省略了這個在最近一版《新科學》的最終手稿之中的關於實踐原則的注釋？他在第二版《新科學》中同樣省略了他已在第一版《新科學》中提出的關於這一主題的論斷。宣稱已經獲得這些原因的準確知識的確是魯莽的，但是，我們至少可以大膽地猜測，維柯省略這一注釋的最主要的原因是這一段落的明顯漏洞，儘管這一段落承諾了實踐的應用，但它不能提供這種應用，並且最後承認：這樣一種實踐的應用要麼是不可能的，要麼已經包含在這個理論之中了。 ———————————————————— (1) 希臘文，譯為「完善」。——譯者注