維柯的哲學 · 第八章　道德和法律

當我們眼前依然閃耀著維柯那原創性的令人眼花繚亂的光芒之時，我們不可能集中精力於他從傳統哲學，尤其是從《普遍法律》第一卷的思想中抽取出的學說和分類，確切地說，這些思想對許多讀者而言已經耳熟能詳，通過頻繁地引證這些思想，現在它們幾乎成了公共財富。上帝是「無限力量的知識和意志」；人是「向著無限奮進的有限力量知識和意志」；國家是上帝的形象，原因是國家涵蓋一切，無物能出其外。因此，國家獨對上帝作出匯報，而不向任何人匯報。正如在上帝中，自由是上帝的永恆理性固有的，同樣，國家自由地遵守著它自己建立的法律。正義「指導和平衡利益」，在建立國家的過程中，正義像建築師一樣進行指導，有兩種特殊的正義即交換的正義和分配的正義，有兩位神聖的工匠，他們用代數和幾何這兩種神的尺度來衡量功利。「當你衡量時，平等的東西就是你選擇的。」這些論斷以及我們所熟悉的那些論斷不僅僅缺乏原創性而且錯誤百出，毫無意義。儘管他們用亞里士多德、康帕內拉或者其他古代世界和文藝復興時期的哲學家的名字來加以裝飾。舉例來說，如果正義存在於均衡之中，關於正義的哲學將無必要，因為計算科學和衡量就足夠了。在某一方面，維柯自己無意識地、坦率地揭露了這個隱喻的惡性循環並用一個觀念取而代之，他說：人應該平等地分享利益，維護一種公正的差別，公正的差別是人應得的懲罰，維護這種差別是為了維護平等。 比搜集二手的公式更有利的做法是去搜集在他的著作中隨處可見的為數眾多的關於道德心理學的精確觀察，這些精確觀察以優雅的風格表達出來；或者是去回憶他的鮮為人知的關於笑的理論，這一理論源自於令人失望的期望和心靈的軟弱，正因如此，他否認既屬於動物又屬於完美的人的那種能力，把一個發笑的人看作是森林之神或農牧之神，看作是野蠻的人和完美的人之間的中介物。但是，我們寧願放棄這種對我們的計劃毫無建樹的搜集，而去注意這一事實，在以上提到的區分和分類，維柯也顯示了某種長處：他甚至在提出這些分類的同時，也認識到所有的或多數的區分的不可避免的混同和分辨它們的必要性。這樣，在把兩種正義、三種美德和三種法律區分開之後，他通過宣布二元性、三元性和多元性的每一種形式來完成一個整體。 對維柯來說，由於真理的力量或人類理性的原因，正義和美德形成了一個整體，就人類理性與自私的鬥爭而言，它是德性，就它指導或使利益均等而言，它也是公正。這意味著，維柯並沒有區分，至少是在《普遍法律》的系統闡述中沒有區分法律與道德。這種確實要承認的區分在自然權利的學說中幾乎得不到強調，只有在格勞秀斯那裡僅僅提到較大程度的倫理學和較小程度的倫理學的區別。維柯的懲罰學說也是純道德性的，它是由關於懊悔的倫理觀念推導出來的。他說，要依照法律進行處罰，處罰不是別的，只是一種對個人良知的社會支持，在此情況下，罪犯不能通過悔恨和內在懲罰的方式來懲處自己。 但是，維柯在理論闡述和系統論述中所忽視的法律和道德的關係問題越多，在他的具體考察中暴露出的問題也就越多；實際上，可以說這種情況充滿了整個《新科學》。既然這種關係牽涉到了道德意志和意志的次要的或早期形式的區分，它就不可能是別的樣子；我們還知道維柯傾心於在想像、意志和激情這樣的領域裡探索心靈的低級和模糊的區域，無論是認識的還是實踐的。 維柯一直認為激情極其重要。如果他不能認可激情享有較高地位，如果他一直把伊壁鳩魯的倫理學當成是一種「關在他們的樂園中的懶漢」倫理學，那麼他根本不可能認可像斯多葛主義那樣過度嚴格的倫理學，斯多葛的倫理學和其他倫理學一樣是一種「獨居者」的倫理學，不是一種生活在國家中的人的倫理學。當然，斯多葛主義追求一種永恆不變的正義，把榮譽作為人類行為的判斷標準。但是，它違背了人類本性，由於佯稱自己對激情毫無感覺，由於忽視了肉體本性的所用和所需；由於反覆灌輸那條「比鐵還硬」的規律——即所有罪惡一律平等，擊斃奴隸者與殺死其父者同罪——使斯多葛主義失去了人性，宣告無效，走向絕境。詹森派教義在維柯的思想中一定激起相同的疑問，因為他抱怨詹森派出於對或然性的深惡痛絕，使法國的基督教倫理學變得僵化起來。我們應該追隨的不是那些獨善其身的哲學家，而是那些熱衷於政治的哲學家，尤其是柏拉圖那種類型的哲學家，他們認為激情不應該被根除而應該被緩和並轉化成人類美德。這樣就超越了殘忍、貪婪和野心這三種人類共有的缺點。天意誘發出戰士、商人和法官，與之相伴隨的是國家、勇敢、財富和智慧。社會的繁榮是由這三個方面構成的，這三方面的衰落，將毀滅大地之上的人類。 就功利方面的事情而言，維柯發現，在它們自身之中無所謂好壞（neque turpes neque honestae）。它們之所以如此，只是因為他們和道德意識的關係（「然而，他們之間的不公平是卑劣的，他們之間的公平是光榮的」[sed earum inaequalitas est turpitudo，aequalitas autem honestas]）。在關於實用的經驗科學中，維柯反駁了格勞秀斯的「先天自然法」（ius naturale prius），自衛、生育和撫養兒童屬於先天自然法，他把這種權利和斯多葛派的「α'διáфoρоυ 」 (1) 這個詞聯繫在一起。這種先天的自然法沒有任何道德權威，這一事實證明：在歷史順序中，法律所遵從的道德權威是「後天自然法」，它由查士丁尼規定為「它由自然理性在一切人中建立，並由一切類似的民族所維護」。後天自然法在權利的次序中是在先的，它在與前者相互衝突時克服了它們，並在此基礎上打上了不變性的印記。現在，儘管這個第一部自然法僅以經驗方式得以確定和證明，歸根到底，自然法不是別的而是純粹的法律，法律仍未被道德化。 按照維柯的觀點，當法律和道德完全區分開來的時候，「確定性」的觀念必定壽終正寢。維柯在多種意義上運用「確定性」這個詞，沒有清晰區分，沒有一致性，也不能從一個推導出另一個，儘管如我們所見，它們的所有含義都在一種與心靈的反思形式相區別的自發的一般觀念中聯結起來，毋寧說是混合起來。確定性在它的實踐意義上意味著一種與意志的「真理」相對立的其他事物。一言以蔽之，它就是與平等和正義相對的暴力，與理性相對立的權威，與道德意志相對立的純粹意志。這些區分發生在我們自己的思想中而不是維柯聲明的。維柯對之進行區分，又沒有成功地區分開它們。比如說，他斷言，「確定性來自權威，真理來自理性」，後來立刻補充道，「權威和理性發生衝突是完全不可能的，因為，若是那樣的話，存在的不是法律而是發育不全的法律」。無論如何，按照對確定性的這種論述，對維柯而言，《新科學》包含著一種權威哲學。他又說，權威是「被理論道德學家們稱為外部正義的東西的源泉」。那也就是說，維柯把「確定性」觀念和區分以及已被經院學派的倫理學所用的內部和外部的術語聯繫在了一起，大概在當時這個經院學派的倫理學仍被基督徒托馬斯所使用，它雖然沒有任何偉大的哲學價值，但是他所做的一切命中注定會對研究法律和道德之間的哲學關係起到推動作用。 在維柯看來，實踐確定性的另一種同源的含義是所謂的法律條文（formula legum）；法律條文也許與理性和道德意識相悖，但絕沒有它自己的特殊價值。「法律是苛刻的，但它是確定的；正因它苛刻，所以才被訴諸文字。」（dura lex，sed certa：durum sed scriptum est）總而言之，苛刻只是法律作為法律的價值，雖然法律沒有任何真正的倫理內容，然而它一直擁有那種源於意志控制權的價值。「法律的確定性」（維柯寫道）「是僅由權威支持的理性的陰暗面，並且通過確定他們的確定性，使得法律在實踐經驗中變得苛刻，確定性一詞的準確的拉丁文意思是逐一列舉的，在經院派術語中則指個體化的」。在某種程度上，維柯抓住了居於每一種法律根基之處的個體特徵。一個人必須依據法律進行判決，而不是依據案例進行判決，這是一條較晚的原則。第一批法律是些嚴格的「範例」，警戒性的懲罰。通過邏輯與修辭，真實事例中引申出了理想的楷模，當理智的普遍性被理解的時候，人們認為法律有某種普遍特徵。 可以這麼說，維柯草繪的原始社會就其法理學特徵而言是純法律或實踐暴力的神話。生民們曾經擁有極大的體力，與之相稱，他們的理解力是低下的，他們認為整體的力量比他們自己的神更偉大。這種信仰構成了他們的法律。他們認為諸神只是比他們自己更強壯的存在物，他們被迫執行眾神的命令，儘管是勉強為之，像波呂斐摩斯，如果他有足夠的力量與宙斯對抗，他必為之，還有阿喀琉斯，他告訴阿波羅，只要他們勢均力敵，他會義無反顧地盡全力與之對抗。天意的智慧命令這些狂暴之人，既然沒有被理性規則馴服，至少應該對暴力的神聖本質心存恐懼並以此標準衡量理性。這就是「戰爭的外在正義」原則的基礎。但是暴力時期的神話不可能有哲學概念的嚴格性，因此，維柯從另一種角度來看這一問題時，他認為這些強壯的人從倫理上講是最好的。「最強壯的」和「最好的」被認為是同義詞。他們的法律雖然不是真理，或不是合理的法律，也不是純粹的確定性，而是真理與確定的混合物。恰恰是真理與「確定性的混合物」優於真理，這裡所說的真理是以維柯所假定的純粹確定性的概念為前提條件的。 當維柯指責格勞秀斯和自然權利學派以文明的時代作為他們歷史的開端並且忽視了最早的年代之時，如果把這種指責和實踐哲學聯繫在一起，那麼這種指責也許能被轉化成一種對無視暴力的理想歷史階段並把注意力集中於正義、平等和道德的指控。暴力階段構成了歷史的另一方面和先前的「一半」，它是霍布斯選擇的研究領域，在霍布斯之前這麼做的有馬基雅維里，更早的時候有伊壁鳩魯，他們獨自論及了這一歷史階段。「他們褻瀆了神靈，敗壞了統治者的名聲，不公正地對待諸民族。」因而得出結論易如反掌，維柯在反駁功利主義者和暴力理論家的同時，認可並且吸收了他們提出的需要，他們唯一的缺點是他們以抽象和片面的方式發展了這種需要。維柯的「自然狀態」在某些方面像霍布斯的「自然狀態」，不同之處在於人類超越這一自然狀態的原因，霍布斯認為是由於人們對於功利的認識，維柯則認為是由於人們有了宗教的、道德的意識。維柯並未因此而向霍布斯或斯賓諾莎、馬基雅維里或伊壁鳩魯表示任何的感激之情，因為他自信已在一位古典作家的作品中找到了他所需要的原料和酵素，找到了柏拉圖哲學所必需的全部砝碼。這個人就是維柯的「四大原創者」之一，我們早就說過，我們必定會看到維柯如何運用他們，他就是塔西佗。這位作家自己以他的不相稱的形上學能力來沉思人之所是，然而，柏拉圖則思考人之應是。就像柏拉圖在他的關於共相的科學中細緻入微地探索高貴的每一角落一樣，塔西佗「深入探察了功利的每一種模式」，其目的在於讓有實踐智慧的人可以在無限混亂的奇蹟和幸運的偶然性中正常行動。希臘哲學和羅馬的歷史學在維柯的思想中被統一起來，從維柯以通常的方式給予17世紀「塔西佗主義」政治家的解釋中，不難見出這種哲學和歷史的統一。維柯的成功之處在於他構建了一個關於永恆歷史的真實觀念，「有智慧的人將會創造既有柏拉圖那樣的神秘智慧又有塔西佗那樣的普通智慧的一種智慧」。說到底，維柯應該感謝塔西佗，是塔西佗激勵他完成了實施自己理想的最高任務，並在「羅慕路斯的渣滓」 (2) 中實現了柏拉圖的理想國。 ———————————————————— (1) 希臘文，意為「無痛苦」。——譯者注 (2) 羅慕路斯以暴力創建了羅馬。——譯者注