維柯的哲學 · 第七章　道德與宗教

這種內在的恐懼、羞恥心或道德意識是通過宗教從人的內心深處喚醒的。這種恐懼是對天神的恐懼，羞恥是在天神面前的自貶。原始人孤獨地在地球上遊蕩，他野蠻兇猛，沒有清晰的話語，沒有永久的夥伴，他在肆無忌憚而且暴烈的情感的控制之下，他是「野獸」不是人。什麼能夠抑制他？什麼能夠使其免遭自我毀滅？智者們不可能為他指點迷津，因為我們不可能知道他什麼時候，怎樣遇到了智者。天神的介入也不可能拯救他。天神撤回到他選定的民族之中不再和其他的人類即異教徒打交道。但是，這個「野獸」仍然是人，儘管天神拋棄了他，可天神卻在他內心深處留下了一點自己的本質的火花。看，天空中電光閃閃，那些野獸驚懼萬分，在他心中油然升起了一種比自己偉大的東西的模糊觀念，即某種神聖之物。因此，他構思了（更確切地說是想像出了）第一個神，一個天穹之神，一個雷神——朱庇特：他轉向這個神，平息其怒氣或祈求神的援助。但是，為了與他求得和解並贏得他的幫助，他必須依照神的目的塑造自己的生活，他必須在神面前卑躬屈膝，克服自己的驕傲和傲慢，他必須戒除某種行動同時又必須完成其他的行動。這樣一來，神的概念把權力引向了人類意志和企圖所獨自擁有的東西，即自由，以控制著由肉體傳遞給心靈的運動，與此同時它還能廢止或指導這些運動。通過這些自我控制的活動，通過自由，道德變成了實在，對神的恐懼留存於人類生活的根基之中，祭壇遍布全球。在山中的洞穴里男人擁有了女人，他為當著蒼天的面，也就是當著神的面滿足他的欲望而感到羞恥。神主持第一次結婚儀式和庇護第一個家庭，她敞開心扉接受了對死人肉體的神聖信賴。最重要的也是根本的倫理制度——崇拜、婚姻和埋葬已經誕生了。 上帝觀念的這種社會和道德力量在隨後的歷史進程中再次顯現出來：當各個民族通過戰爭陷入野蠻狀態的時候，人類的法律無力控制他們，宗教是使他們平靜下來的唯一方式。天神觀念的社會和道德力量也在人類生活的個體發展中重現：孩童除了通過對某些神的恐懼實際上他不可能學會虔敬；當所有的自然的幫助對他無濟於事之際，人類就求助於一個卓越的存在來拯救自己，這個存在就是神。所有民族都相信天命：那些生活在沒有神的意識的社會部落，例如巴西的某些地區，卡菲爾人和安的列斯群島上的部落，都是遊歷者的傳聞，他們企圖通過奇聞怪事的敘述增大他們的書的銷量。 要是果真如此的話——並且的確如此——那麼，沒有任何學說比那個宣稱無需宗教就可孕育道德和文明的學說更愚蠢的了。就如同沒有抽象數學真理的指導，任何物理科學都不可能完滿地建立起來一樣，只有在抽象的形上學真理的參與之下，道德知識才會產生，也就是說，沒有上帝的觀念，道德知識不會產生。當宗教意識消失或模糊不明時，社會構想和國家也會消失或者與其一起模糊不明。猶太教徒、基督徒、異教徒和穆罕默德教派擁有這種構想，因為所有像他們這樣的人都相信某個神，無論是無限的自由精神，還是由靈魂和肉體組成的若干天神，還是獨一無二的上帝，即存在於無限軀體中的無限自由的精神。伊壁鳩魯主義者沒有這種從屬於神的構想，他們只擁有肉體以及與肉體相關的偶然性。斯多葛派也沒有這種構想，他們讓天神服從命運。西塞羅給了伊壁鳩魯主義者阿提克斯一個絕妙的評論——他不能和阿提克斯討論法，除非他先承認神的天意的存在。霍布斯復活了伊壁鳩魯主義，斯賓諾莎復活了斯多葛主義，我們看到他們根本沒有理解社會和國家的本質。一個人必須和那些愚笨不堪、蓬頭垢面、服裝不整的原始人為伍，從而駁斥那些「枯燥文學」的有學識的作者，他們和他們的領袖彼得·培爾的觀點相符，彼得·培爾堅持人類社會沒有宗教也能夠存在，並且真的存活下來了。 在維柯對格勞秀斯和普芬道夫的批評中，上帝觀念的缺失占了絕大部分篇幅，維柯對這兩位作者懷有崇高的敬意，他視其為自然權利學派的「君主」。他說，這兩位作者都沒有把神聖天意的原則作為基本原則和本質。格勞秀斯沒有明著拒絕它，但是，由於他過分依戀真理，他儘量地拒絕它，並且聲明，他的理論體系即使去掉所有關於上帝的知識仍將成立。因此，維柯控訴他是索西奴斯教的門徒 (1) ，因為他認為人類的天真無知在於人類本性的單純性。普芬道夫更是錯誤，他好像忽視了天意的指引，以那個令人驚駭的伊壁鳩魯主義假設——人是被拋入這個世界的，沒有上帝的幫助與關注甚至沒有藏於人心中的註定要成為道德火焰的火花——為開端的，這一點現已被印證，普芬道夫在一篇特殊的文章中努力證明自己是正確的，但是，他沒有成功地發現真正的能獨自解釋社會的原則。 面對維柯關於宗教對道德的必要性所有充滿活力的陳述與爭論，我們為什麼要像上面所言：在一般情況下，維柯和格勞秀斯、普芬道夫以及自然權利學派之間，唯一真正相似之處在於維柯的那個純粹永恆的倫理觀念呢？其原因在於，如果我們嚴格地考察這一觀點，維柯並沒有反對那個學派的方法。他像自然權利學派一樣，在創建他的人類社會的科學的過程中，和格勞秀斯一樣排除一切神的觀念，和普芬道夫一樣把人視為沒有神的關注和幫助，那就是說，人被排除在天啟的宗教和它的神之外。維柯和這兩位作家考慮的主題是一樣的，他們都在考慮自然的權利而不是超自然的權利；他們考慮的是異教民族的法律而非上帝選民的法律；考慮的是在洞穴中自發產生的法律，而不是從西奈山上掉下來的法律。維柯用他習慣性的含糊不清的語言表達出來的相反觀點關鍵不在於這一方面，而在於現實的宗教觀念。一言以蔽之，維柯所說的宗教不同於格勞秀斯和普芬道夫所說的宗教，更確切地說，他們根本就沒提宗教。 正如我們所看到的，宗教對維柯並不意味著必然的啟示，而是意味著實在的觀念，或者是那些在心靈充分發展的階段以理智形上學形式自我表現的觀念，那些從思考上帝轉變成通過推理來說明它的邏各斯並且屈尊俯就，通過道德淨化人類心靈的觀念，或者是那些在人類最早階段以詩性形上學形式具體化的觀念。當人們探究道德的基礎時，他很容易會忽視啟示的宗教：既然這種自然宗教和真理知識相一致，那麼一個人怎麼會忽視了它呢？普魯塔克討論了恐懼的原始宗教之後問道，與其以如此不虔敬的方式崇拜諸神，不如沒有宗教，這樣不是更好嗎？他忘記了，卓越的文明是從殘酷的迷信發展來的，沒有哪一種文明可以從無神論中生長出來。如果沒有宗教，無論這種宗教是優雅的還是暴烈的，無論是合理的還是古怪的，提供一種多少有所規定的，多少有所鼓舞人心的，超出個人並聯合一切個人的某種存在物的觀念，那麼道德將沒有意願的對象。 正是在這一點上，我們發現了被我們描述為第二層的，維柯著作中「宗教」一詞的實踐的或倫理的含義。在這種意義上，維柯證明並剖析了這句不敬的諺語：「恐懼創造諸神。」他甚至把宗教的源頭置於人們對永恒生命的渴求中，這種對永恒生命的渴求是由藏於心靈深處的普遍的不朽感所激發而感受到的。在這第二層含義中，宗教是一種實踐的事實，實際上，它就是道德本身，就像在第一層含義中它是真理本身一樣。 對維柯來說，宗教的含義或者在第一層意義中作為道德的條件，或者在第二層意義中作為道德的同義詞，一旦它被理解，那麼，事情很清楚，當維柯指責格勞秀斯和普芬道夫遺漏了這個最重要的觀念的時候，他實際上只是在強調他對這兩位作家枯燥無味的道德教訓和所掩蓋的功利主義的批評。在其他情況下，出於同樣的目的，維柯再次訴諸宗教觀念這一有價值的武器。因為如果他有時認為哲學可以通過提升和引導墮落了的人性來完成救助人類的任務，另一些時候他就得認定哲學很適合推理，並且斷定那些最有推理能力的道德哲學家只有在激發這種觀念時才有價值，他們通過滔滔雄辯來履行關於美德的義務，然而，宗教本身具有使人的行為變得善良的能力。接下來，在與心靈哲學的這一部分相對應的經驗科學中，維柯把宗教（或詩性形上學）和哲學當成了兩個歷史階段，把前者作為野蠻時期的特徵，把後者作為文明時期的特徵。他堅持宗教是所有的文明和哲學的唯一基礎，在這一點上他的態度是明確的。他駁斥了波里比阿關於如果世上有了哲學，宗教將無存在之必要的說法。他反駁道，沒有國家，即沒有文明，哲學如何能首先誕生？離開宗教的幫助，國家怎麼能產生？因此，這種說法必須倒過來：沒有宗教就沒有哲學。正是宗教，正是神聖的天意馴服了獨眼巨人波呂斐摩斯的兒子們，並且促使他們有了阿里斯泰德 (2) 、亞里士多德、蘇格拉底以及利留斯和西庇阿·阿弗雷卡努斯的人性。 「自然狀態」的觀念再次出現在自然權利學派的論文中，它作為一個假設和一種觀點的解釋方式，要麼用來提出一種獨立於神秘主義神學的論證而不致引起太多的反對，要麼用來含蓄地傳遞自然權利學派的功利主義理論，這種觀念在維柯手中得到了新的運用並被賦予了新的內容。作為完全忠誠的天主教徒，維柯通過區分天啟的宗教和人類的宗教使自己的良知得到了滿足，他恰如其分地假定自然狀態是真實的、實際的實在。自然狀態是一種理想的實在，因為它在實踐意識的辯證法中代表著一個對實在的起源必要的時刻，即前道德時期，它是一個歷史的和經驗的實在，作為先於文明誕生，後於文明衰落的無政府主義和動亂時期的近似的實際狀態。自然權利學派或多或少默許了教會的傳統學說，也就是說，異教徒在通天塔混亂後四處逃散，自然權利派和他們一起把天啟宗教的殘餘（即對真神的模糊記憶）消除了，因此也就產生了社會生活和假神（即真神的影子）的可能性。這樣一來，「自然狀態」已經在自然權利派的理論體系中作為某種抽象的、不真實的東西出現了。維柯對猶太教徒和異教徒作出嚴格的區分，並且設想自然狀態是在沒有任何幫助的情況下，從先前的啟示中誕生的，它是一種人類獨有的狀態，換言之，它是一種直面自己的混亂和激動情緒的狀態。實際上，這是一種沒有道德的實際狀態，但是，與功利主義的假設截然不同，這種狀態孕育著道德的要求，這種道德要求通過隱含達到明顯，從而使自然狀態被超越。但是，這種超越是自然發生的，與神的恩惠無關，真正的神的恩澤是人性本身，異教徒與猶太教徒一樣共同享有，所有的人平等地沐浴著神聖的光輝。 雖然人類的意志是軟弱的，但它是自由的，從而使他的激情成為德性；在他向著美德奮鬥的過程中，神通過天意以自然的方式幫助人類。維柯當然不想否認指引的效能和個人的神聖恩典，但是他遵循常用的方法，把後者和天意的自然操作區分開，對維柯來說，天意是唯一重要的問題，也是他考慮的唯一問題。就他關注天恩的爭論而言，他一直樂于堅持一種介於兩種典型的極端之間的中立態度，按照維柯的說法，這兩個極端由皮拉久主義（否定原罪，主張人的自由意志）和加爾文主義所代表。自年輕時起，他就研究理察的著作，理察是索邦神學院的神學家，他之所以接受奧古斯丁學說的卓越的證明，正是因為它是這些極端的中介物。如他所言，這種溫和的學說好像為諸民族的自然權利原則提供了一個合適的基礎，它能夠解釋羅馬法和其他異教徒法律的起源，與此同時，這些法律也在與天主教爭論的過程中得以保存。維柯傾向於承認存在一個享有特殊恩典的民族，即猶太民族；他也傾向於贊同在反對激情的鬥爭中基督徒比非基督徒有優勢，因為萬一自然恩惠在那兒失效了，他可以得到超自然恩典的幫助。但是，用一句話說，奇蹟就是奇蹟，《新科學》不是關於奇蹟的科學。 上述觀點不是在反對約翰·塞爾登這個被後世遺忘了的他那個時代的名人，他是《猶太人關於自然法和部族法的學說》（1640）一書的作者，維柯對自然權利「原則」的第三層含義的批評證明了上述觀點，塞爾登在不否認宗教的價值，進一步說是在讚美宗教的價值這一點上與格勞秀斯意見相左。在這一問題上和其他問題上一樣，塞爾登認為離開天啟，人類的道德和市民生活是不可能的。依據塞爾登的看法，上帝為猶太人創立的這種天啟通過數種渠道從猶太人那兒傳送到了異教徒那裡。比如說，畢達哥拉斯從埃澤凱爾那裡學會了這種天啟；亞里士多德在亞歷山大征服亞細亞時，與公正之神西蒙建立了友誼；努瑪·波姆庇留斯獲得了一些關於《聖經》和舊約預言書的知識。這足以使任何一個曾被自然權利學派的異端傾向所驚嚇而對他們的著作敬而遠之的信仰者消除疑慮。但是維柯不願擁有這種過激的宗教的系統。維柯說，如果格勞秀斯無視天意，普芬道夫否認天意，那麼塞爾登提出天意並使之成為一個依照機械的上帝，而不用人類的本質特徵解釋它，塞爾登就是錯的。它不但是一個非哲學的體系，而且是一個與宗教的歷史不相容的體系，宗教歷史在某種程度上甚至在猶太教中承認有一種自然的而不是天啟的法律，只是因為在埃及被俘期間，他們忽視了上帝對授予摩西的法律的直接干涉。至於據說在異教徒中散播猶太人的知識和法律這一點，該理論不同意猶太人十二祖之一的約瑟和拉克坦提烏斯的話；一般說來，這種理論得不到些許有文字記載的證據的支持。因此，維柯的結論仍保持不變。猶太人享受到了真正的上帝不斷的附加非同尋常的援助，然而其他的民族唯有在天意的普照之下才獲得文明。 對我們來說，維柯是否準確地引用和理解格勞秀斯和普芬道夫的觀點無關緊要，他對其他哲學家的闡釋和評價與他自己的學說相比也是不重要的。說實在的，無論維柯的思想和那些思想家之間存在著多少歷史的聯繫。雖然如此，最好還是給出一個簡短的說明，至於在這一點上可能產生的難題，我們認為答案似乎是有道理的。任何人在閱讀了維柯對《論戰爭與和平的法律》的公開指責後，會發現格勞秀斯明顯地包含了他的三個基本原則，即理性、社會本性、神聖意志，對神的忽略無異於把神作為一個空洞詞語，而著重強調社會本性和理性的力量，「即使我們要贊同上帝並不存在，或他並不關注人類事務，這些力量也會生效，沒有最粗俗的不虔誠，這一點就不會得到贊同」。任何人只要打開普芬道夫的書，閱讀了對格勞秀斯的假設所作的最嚴厲的痛斥，視之為不虔誠和荒謬絕倫，並且宣稱，離開了作為立法者的上帝意志，自然法必將懸於半空而缺乏威力；任何人只要讀了這些詞句都可能被引向指責維柯的疏忽，或者甚至控訴維柯對他前輩們的批評是不真誠的。但是，實際上維柯並不知道如何看待上帝的作用，是把上帝與其他的道德來源等量齊觀，還是把他凌駕於它們之上，作為其他道德來源之外的多餘來源，雖然維柯在人類的心中尋找上帝，但是他看到和感覺到他本人和那些心中不再有上帝以及出於習慣或審慎只把上帝掛在嘴邊的人之間的確有一條鴻溝。人們會問一個更加微妙的問題，如果維柯同意自然權利學派對天啟的無知，如果維柯不是拒絕了而是深化了他們的膚淺的內在學說，為什麼他把自己變成了自然權利派的死敵，並在高級教士面前不斷地大肆鼓吹他已經系統地闡述了一個自然權利的理論系統，這一理論不同於那三個新教作者的自然權利學說，卻適合於羅馬教會。假如他這麼做是出於政治的謹慎，也許是棋高一著，例如，如果不考慮維柯，我們就是在和一個熱情有力但欺詐騙人的像托馬斯·康帕內拉一樣的行乞修道士打交道。但是維柯純潔無瑕的特徵完全排除了這一想法，我們只能推測，雖然他的思想一向缺乏清晰性，藉此機會，他放縱了自己的模糊傾向並滋養了自己的幻想，達到了被授予諂媚風格和教會的衛道士頭銜的程度，與此同時，他運用人道宗教去摧毀教會宗教。 ———————————————————— (1) 16世紀起源於義大利，由索西奴斯領導的理性主義和反「三位一體」的神學運動。——譯者注 (2) 阿里斯泰德（前540年—前467年），雅典人，國務活動家。——譯者注