維柯的哲學 · 第六章　道德意識

維柯其他的關於理論理性的學說，即哲學的、物理學和數學科學的以及歷史研究的邏輯，已經在前幾章的知識論的陳述中進行了詳細說明。這些學說幾乎全部來自維柯的早期著作，因為在《新科學》中，「完全發展了的心靈」階段除了作為研究領域的界限之外，幾乎不曾出現。在這兒只能滿足於提一提，維柯也觸及了詩與歷史的關係問題，然而，因混淆了哲學和社會科學而以失敗告終。從一種觀點來看，好像維柯認為歷史先於詩，因為他曾說，詩以現實為前提條件並且含有「二度模仿」的成分；從另一種觀點來看，詩是第一種表現形式，因為在原始民族的歷史中最重要的表現形式是詩，第一批歷史學家是詩人。無論如何，維柯堅持詩性成分是歷史的本質。對於希臘歷史之父——希羅多德，維柯發現，希羅多德的著作「不但絕大部分由傳說組成」，而且，「他的寫作風格保留了濃厚的荷馬色彩，這一特點被所有後繼的歷史學家繼承下來，他們用的是介於詩和俗語之間的措辭」；正像維柯借用西塞羅的一句話所說的那樣：「幾乎全都是詩人的詞語」，真理即是詩。 維柯沒有詳細地解釋理論與實踐的關係、理智與意志的關係，儘管從整體來看他暗示了這樣一種一般觀念，正如在神之中理智和意志是同一的，同樣，在人之中，即在神的形象之中，這兩者也是同一的。人的心靈沒有被分為思想和意志——思想的進行依據一種方法，意志依據另外一種方法——但是，他的思想和意志互相滲透並形成了一個單一的整體：一種遠勝於與他同時代的哲學家萊布尼茲的「單子」論的觀點，這種觀點保留了神聖仲裁的觀念，並由此而保留了非理性的觀念。另外一種觀點是維柯特有的，它也許會被草率的讀者用來暗示實踐先於理論認識。維柯說，哲學家獲得他們的概念皆因社會制度和法律的經驗，制度和法律被作為一種普遍性來認同。舉例來說，蘇格拉底和柏拉圖的哲學是以雅典的民主和法庭制度為前提條件的。宗教產生享有平等權利的團體，社團產生法律，法律產生出哲學觀念，這個系列其實是一個有社會學價值的理論，而不是一個有哲學價值的理論，維柯稱之為「以哲學方式敘述的哲學史片段」。 現在，我們開始考察維柯的實踐理性學說。我們可以看出，維柯不像對待理論理性那樣，他並沒有站在與他時代思潮尖銳對立的方面，而是把自己與當時的運動切實地統一起來，即和自然權利學派結盟。格勞秀斯是這一學派的領袖，這一運動的領導者，維柯稱他是自己的「四大權威」之一，這四大權威分別是格勞秀斯、柏拉圖、培根和塔西佗。柏拉圖給了他理想主義哲學的靈感；培根使他心中萌生了實證的和歷史的社會科學的觀念；塔西佗是維柯的債主，最起碼，維柯認為他受惠於塔西佗，我們接下來將要對此進行考察。除格勞秀斯外，維柯頻頻提及自然權利的其他權威人物——塞爾登和普芬道夫，忽略掉了他們的不計其數的追隨者，與其說維柯把這些追隨者看作是科學的權威人物，不如說他把他們看作是格勞秀斯理論體系的崇拜者。 在某種意義上，維柯對這個學派堅信不移，維柯本人對此直言不諱。然而，毫無疑問，他也絕不只是一個信徒，他不是那種保留總體思想或主導思想的追隨者，而是從精微細小之處發揚和完善這一思想。他是一位辯證意義上的追隨者，那就是說，他認為對基本前提予以反駁是必要的，或者對其形式進行深入的修改之後再接受這些基本前提。自然權利論給維柯的不是結論而是問題。一些問題清晰地呈現在他面前，另一些，也是較重要的一些問題，從他自己的心中生髮出來，既有未解決的問題也有未認識清楚的問題，維柯闡述這些問題並部分地解決了這些問題。 自然權利呈現出了許多方面和傾向，我們最好還是在一開始就對它們進行區分和點查。首先，這個學派是一個整體，表現社會進步是該學派的本質特徵。社會進步是從封建主義和宗教戰爭中浮現出來的，歐洲人由此獲得了一種明顯帶有資產階級和非教士特徵的新意識。顯而易見，這種意識的成長是與抵制神權和資產階級的共濟會制度同時共存的。在其他事物中，「自然的」一詞意思是「不是超自然的」，因此含有對超自然之物的敵意和漠視，制度體現這種敵意，社會衝突源於這種敵意。格勞秀斯成為一名阿米尼烏斯信徒，普芬道夫和神學家們一起促成了法律，托馬斯被人們作為一名有良知的自由鬥士而紀念，這些絕非偶然。尊重宗教和教會的鄭重聲明已被這些政論家習慣性地、毫不吝嗇地嵌入了自己的著作中，這麼說吧，那是在用虔誠的面紗做裝飾，那只不過是一把政治保護傘，它能使作者威脅看不到的敵人並從隱蔽處攻擊。該學派的一位門徒曾以格勞秀斯為例讚揚了這種謹慎的做法，他將先師當作神聖天意的工具來頌揚，像彌賽亞一樣，把自然之光從超自然的束縛下贖救出來。這樣也就賦予了他所需的所有的力量和能力，以至於在他嘗到了經院哲學的迫害滋味之後，他行為謹慎，以免進一步激起對他自然而合理的慎重的戒備，這種慎重是由於對他構成威脅的陷阱而產生的。他在區分人的法律和神的法律的過程中，在對神學派的根本錯誤予以打擊之時，沒有對他們實施正面襲擊，甚至在他著作的前言裡對他們大加讚賞。「自然的」一詞意思是不同種族和不同地位的個人所共有的，因此，從實踐的觀點來看，它為把不同國家的資產階級統一於確定的共同願望和鬥爭，提供了極佳的口號。關於自然權利的論文之於17、18世紀的資產階級恰如《共產黨宣言》所說的「全世界無產者聯合起來」的吶喊之於19世紀的工人階級。 就此而言，這個學派和這個政黨都是一場實際運動的標符。哲學的興趣屈居次要地位並且履行次要功能，因此，如果從哲學的角度來考慮，那些關於自然權利的著作，從哲學上考察，並沒有被作為規則躍居簡單的、流行的經驗主義之上。他們所依賴的原則未經檢驗，經常連表面的一致都達不到。他們所運用的概念少於通常所表述的表象，作品的形式也僅是表面上是有系統的。這些作者中的一部分人力圖使自己的自然權利學說和柏拉圖主義、斯多葛主義、笛卡兒主義的哲學相一致，要麼訴諸邏輯學的或形上學的公理，要麼運用演繹法和數學方法。然而，所有這些只是聚合而非融合，只是裝飾而非加強，充其量，它的價值是作為勤奮刻苦和真誠意圖的證據。 然而，哲學在自然權利小冊子的作者那裡或多或少是隱含的，在闡發這一學說的哲學家那裡則是明晰的。哲學與時代精神是一致的，它的總體特徵是眾所周知的。這樣就產生了自然權利的第三個或倫理特徵，即它的功利主義特徵。有時候，這種特徵或多或少是隱匿的，有時候是開誠布公的，它也時常通過數學原則或危言聳聽的方法，唯物主義原則或理性主義取向來實現。否則，凡是在實際生活中可歸於功利主義的東西，抽象的和唯理智主義的道德，時刻都有陷入功利主義的危險。唯理主義和功利主義與這場精神運動的實際的和革命性的特徵緊密相連，與其說這場精神運動旨在辨明何者真的在歷史中發展，不如說這場精神運動旨在引發權利的抽象體系的勝利。在這場運動的諸多形式與變化的複雜體系中，引申出了自然權利學派的第四個特徵，即缺乏歷史感，或者該學派的反歷史態度，該學派建立了一個脫離人類歷史的人性的抽象理想，未把這種抽象理想和歷史融合在一起，也未使它生活於歷史之中。 最後，資產階級、反教會者、功利主義者、唯物主義者正如他們本身所主張的那樣，自然權利運動的第五個重要特徵是它反對超凡脫俗，偏好人與社會的固有概念。這一特徵在這一學說中既未被解釋也未完全弄清楚，但是，仍可在該學派的全部觀點中輕而易舉地認出。 現在我們對維柯的創造能力確信不移了，維柯真正的創造才能僅表現在理論上，根本沒在實踐和改革方面，他的方法是對經驗主義的深刻沉思和蔑視，他的思想是唯心主義的，反對唯物主義和功利主義的；他的知識論渴望具體，渴望「確定」，這樣一來，他的知識論充滿了歷史的同情。隨之而來的是，他的實踐理性學說必然呈現出與上面列舉的那個理論的最重要的四個特徵完全不同的形態，甚至與之對立，儘管實踐理性學說的動力源於自然權利理論。如果這一學說只有一個特徵和維柯的學說相吻合——它們只是在結論上一致，而達到結論的途徑卻不同——那麼這一學說至少在維柯所希望的那一點上，即自然權利論的固有概念和反宗教傾向上是一致的。 然而，既然我們的主題不是對來自於維柯思想中的自然權利理論進行批評和修改，而是研究那個思想本身，那麼現在是我們獲得闡述線索的時候了。理論的各種特徵已被我們聚集到了一起，讓我們遵循一個有點不同於此的次序，開始評述維柯對該學派公認的和暗含的功利主義的反駁和他以之來取代它的倫理學說。 維柯經常提及的17世紀功利主義的兩位主要代表人物是霍布斯和斯賓諾莎。除此二人之外，他還提到了洛克和培爾以及前一世紀的馬基雅維里。他還上溯到古代，論及了持有信仰概念的斯多葛主義者，堅持偶然性的伊壁鳩魯主義者，卡尼亞德斯和他的懷疑主義。最後，他還論述了包含在歸屬於布倫努斯的那句諺語——「敗者遭殃」當中的無意識理論，布倫努斯是攻戰羅馬的高盧人的統帥。維柯讚賞霍布斯企圖以人的理論來豐富哲學的雄圖，這種人的理論是在人類種族的整個社會中來考察的，這種理論從希臘的鼎盛時期以來就一直是空缺。但是，維柯說這個結果並不令人滿意，這種嘗試的結果頗似洛克體系的結果，和伊壁鳩魯主義幾乎沒有區別，這一嘗試是不成功的。霍布斯沒有發現，他永遠不能只闡述他的人類自然權利的問題而不帶基督教本身給予他的動機，基督教真正需要的不是正義而是對全人類的仁慈。另一方面，對斯多葛主義者而言，宿命論和決定論使得他們不可能正確地思考國家和法律，這是所謂的「古代的斯賓諾莎主義」，霍布斯與斯賓諾莎結成理想的聯盟；斯氏功利主義的獨到之處同樣來自於洛克主義精神和霍布斯主義精神，因為「斯賓諾莎通過心靈而不是通過感覺判斷真理」，這一點也被維柯注意到了。通過心靈判斷真理這一點不僅是獨特的思想，它還使斯賓諾莎以有點不太莊重的方式把國家僅僅當作了「一個店主的社會」。這些功利主義學說貼有人類本性的標籤，對維柯來說，這些學說只是毫無希望地適應人類，它們不值一提，它們傲慢無禮，狂妄到相信他們自己已經拒絕接受他們自認為配得上的地位的地步。在這些功利主義者中，維柯重視不幸的斯賓諾莎，他認為，斯賓諾莎作為一個猶太人沒有自己的國家，被妒忌驅使著獻身於形上學的重建，「目的是推翻世界上所有的民族」，他對那個時代的倫理學狀況作出了嚴厲的判決。倫理學是他在機械主義和唯物主義形上學基礎上不帶宿命論的偏見所能做的一切。笛卡兒在這一領域一無所成，因為笛卡兒關於這一主題的為數不多的遺作沒有形成一個學說，他的關於情感的論文與其說屬於道德不如說屬於醫學。馬勒布朗士和尼科爾同樣勞而無獲，帕斯卡爾的《思想錄》是一個例外，它只是「閃射著的思想光輝」。義大利人帕拉維奇諾的論文《對幸福的思考》未提供任何深刻的倫理思想；穆拉托里在他的《哲學道德》一書中的嘗試是極不成功的。 功利不是道德的解釋原則，因為功利來自於人類肉體的本性，功利的解釋從屬於變化，而道德、真誠是永恆的。從功利中引申出道德的做法是在混淆原因和偶因，是在把自我限於膚淺的層面，根本不能提供任何關於事實的解釋。在哲學家們已經成功地稱之為關於生活與欺詐的實用主義原則，或者冒充暴力和欲望的實用主義原則的東西的各種方式中，沒有一種能說明演變，即說明社會有機體。什麼樣的欺詐能夠引誘和欺騙那些被假定是土地的第一批單純而儉樸的所有者，使他們樂天從命地生活？如果富人據說是篡奪者居少數而窮人據說是盜竊者居多，那麼什麼樣的暴力能取得成功？這種解釋是荒謬的，是不值得認真對待的問題。實際上這些強壯有力的人的強大表現在不同於單純的強力的事情上；正是因其強大，他們成了弱者的保護人和有破壞傾向以及反社會傾向者的敵人。他們的統治就是一種暴力，這是事實，然而，「這一事實被一種更有力的特徵所掩蓋」（自然的優勢規則），事實是人們可能寬恕野蠻的布倫努斯（擊敗羅馬人的高盧領袖）的無知，但一個哲學家絕不會這麼做。創造和組織最早國家的力量不是別的，正是高貴的人類本性，這才是國家的本質，儘管他們為了自身的存在與延續，依靠欺詐和暴力取得了勝利。「高貴的人類本性」的說法與馬基雅維里對國家起源的看法是一致的，但是具有這種內涵：最深層次的起源應該在同情和正義之中找到。人是被一些比功利更有力的東西聚攏在一起的。沒有相互信任，人類社會不可能產生也不可能維繫下去，除非人們接受彼此的承諾並且把彼此的話語作為他們不能檢驗的事實。這種信任能由反對謊言的嚴厲刑法來保證嗎？法是一種社會產物，社會得以產生是離不開這種相互信任的。也許有人像洛克那麼說，我們正在處理一個心理過程，通過這一過程人們逐漸獲得了當人們相互交談並允諾所說的皆為實情之時，人們相互信賴的習慣。但是，如果那樣的話，這些人早已理解了真理的觀念，這一真理的觀念只通過顯露，無需個人教導就被認可。這個關於習慣心理的原則已被超越了。 人類社會的真正原因不是功利，功利只是作為偶因輔助原因起作用，它帶來了這種結果：具有其本性的一切弱點和缺陷，並且由於原罪而四分五裂的人類「迫於事實」（rebus ipsis dictantibus）而被引向於讚美他們的社會本性。在論及法理學家蓬波紐斯的段落中，維柯以贊同的態度引用了這一觀點。雖然道德本身沒有變化，但是與道德相關聯的對象、事實和環境卻發生了變化。這樣一來，也就產生了功利主義者的錯覺，功利主義者抱著那些外部因素不放，把自己限制在表面，只見變化不見永恆。濫殺無辜是被禁止的，這一認可給予那些在生命受到威脅，除了殺死非正義的侵襲者別無選擇的人以自衛的權利。然而，這不意味著對殺人者的道德判斷會發生改變，因為在這些特殊情境下，這一案例不是一個殺人者的案例，而是關於一個發現自己擅自對受到不正當攻擊的人施以嚴厲懲罰的案例，社會默許了他有自衛的權利。偷盜是被禁止的，但是那些為了維持生命從別人那裡偷盜食物的人並不違背道德原則，因為他正在實踐一項建立在平等之上的權利。 對維柯而言，唯一含有真正倫理學的哲學是柏拉圖的哲學，它建立在形上學原則和永恆理念的基礎之上，永恆的理念從自身生出並能創造質料；然而亞里士多德的倫理學是建立在一個可引向物理學原則的形上學原則之上的，特殊的形式是從質料的形上學原則中抽取出來的，這一原則使上帝變成了工匠，塑造著外在於自己的客體。羅馬律師們的倫理學富含優美的格言，但它僅僅是平等的藝術而已，它藉助於關於自然公正的格言來傳達，由著作家們在法律的根據和立法者的意志中來尋求。因此，它不可能被認為是道德哲學，道德哲學的理想方法是從為數極少的、由形上學構造中理想的公正所建立的永恆真理生髮出倫理原則。由於類似的理由，維柯不可能繼續滿意于格勞秀斯和自然權利派。一般情況下，維柯對他恰如其分地論及的那些自然權利派的鴻篇巨著予以解釋，那些書除了有一個給人印象深刻的書名以外，其內容皆是陳詞濫調。如果準確公正地評價格勞秀斯的原則，人們會發現，這些原則都是或然的或似乎為真的，而不是必然的、不容置疑的。在處理功利問題的過程中，格勞秀斯由於沒有區分原因和偶因而錯失獲得確切觀點的良機，他沒有清晰地說出他想做的事，也就是說，他沒有最終解決權利是一個自然的問題還是一個人類意見的古老爭論，像那樣的爭論以懷疑派卡尼亞德斯和伊壁鳩魯的爭論為代表在哲學家和神學家之間繼續進行著。伊壁鳩魯發展了原始人是「傻瓜」的假說，但是沒有給出理由，因為他的這些「傻瓜」在遭受了野獸般的孤單帶來的傷害之後，開始了社會生活，這是他們出於功利的考慮採取的重要步驟。格勞秀斯自己在不經意間滑向了功利主義和伊壁鳩魯主義。 另一方面，維柯用「事物離開了自然條件既不能發展也不能久存」這一莊嚴的警句回答了權利是自然的還是習俗的這一問題。在社會誕生之際，維柯通過論述人類共同的情感良知和擺脫使他內心飽受折磨的內在敵人的情感需要回答了這個問題。當然，社會的起源在於恐懼，然而這種恐懼來自於他自身，而不是來自於別人的暴力。恐懼存在於懊悔帶來的巨大痛苦之中，那些微染了最早期人類無禮言行之人的羞恥之心點燃了人間第一盞道德的航標燈。羞恥之心是一切美德之母——榮譽、節儉、誠實、踐約、守信、戒貪、貞節。人類在頌揚社會的過程中，也頌揚了人類的本性。 羞恥之心或道德意識轉換成相應的經驗科學的術語之後，就變成了關於人類所必需的和實用的事物的共同意識，這是各民族自然權利的源泉。維柯說，這種共同意識是一種未經反思的判斷，整個階級，整個民族，整個國家和整個人類都能感覺到它。嚴格說來，未經反思的判斷畢竟不是判斷，因為反思和判斷是不可分的；說它不是判斷是因為它是被感覺到的而不是被思考過的，但是，從另一方面來說，它不是所謂的「感覺」——「感覺」對維柯而言，如同它在傳統哲學中那樣，是一個未知的模糊不清的詞。它毋寧說是一種心靈的實踐態度，在相似的環境中生活的人從總體上來看是相似的，在不同社會群體中產生的相似的風俗習慣——從特殊階層的風俗習慣到整個人類的風俗習慣都是相似的。這種態度完全是自發的，也恰恰是因為這個原因，這種態度也是未經反思的；因此，風俗習慣產生於內部，而不是來自外部，他們的相似性並非依靠模仿（「從來沒有一個民族效仿過另一個民族」）。通過這種常識，道德意識在合適的、不易改變的制度里體現著自身。這樣一來，常識就還原為人類自由意志的確定性，而人類的自由意志本身卻是十分不確定的。