維柯的哲學 · 第五章　知識的半想像形式——神話和宗教

維柯的神話學與詩學相比，在原創性和深度上毫不遜色。他的神話學和他的詩學一樣不完全透明：詩與神話的關係如此緊密，以至於投於其中之一的陰影必然在某種程度上蔓延到另一個上面。 在探究數門科學的現代知識狀況和維柯業已著手處理的難題的進程中，我們可以簡要地回顧一下神話學研究的狀況，就像我們迄今為止所做的和將來要做的那樣。神話學不僅是在16、17世紀形成的關於神話的文學巨著，早在14世紀，卜伽丘就已為該題材樹立了典範，但是也有兩種解釋性理論的學術辯論，對於精通古典作品的古人是熟知的，並且在中世紀也並非完全不為人所知。神話理論首先被看作是哲學真理的寓言（道德的、政治的等等），其次被看作是真實人物和事件的歷史，這種歷史被那種使英雄成為神的幻想所裝飾（神話即歷史論）。前一種傾嚮導致了那塔里·康蒂（Natale Conti）的《神話學或對多種神話傳說的解釋》（1568）和培根的《論古代作品的智慧》等著作。然而在這些著作中，這一理論體系與某種程度的猶疑和顯而易見的謹慎相伴而行，即使這一理論體系作為歷史的解釋是無效的，它作為道德的解釋（「我們要麼解釋古人，要麼解釋事實本身」）卻價值永存。後一種傾向被約翰·勒克萊爾（克萊瑞克斯）做了權威性的表述，維柯向這位有學問的荷蘭人深表敬意與感激，因為這位加爾文派教徒屈尊對維柯的《普遍法律》給予了關注，他的《赫西俄德的神譜》一書的出版標誌著神話學研究的一個新時代，他有許多的追隨者，巴尼爾——《對歷史的神話解釋》（1753）一書的作者便是其中之一。第三種理論體系，也不是沒有古代先例，認為神話源自特殊的民族——埃及人和希伯來人，或者源自個別哲學家和詩人的原創性著作。當這種觀點既不能將自己融入一種關於一些或全部神話的純樸的歷史推測之中，又不能訴諸神靈的啟示之時，這種觀點顯然會和以下理論糾纏在一起：神話不是永恆的形式，而是心靈偶然產生出的東西，這種產品在某一時刻降生並且是可朽的或者是沒有生命力的。 維柯極力反對第一種和第三種神話學觀點，即寓言說和歷史起源說。關於寓言的觀點，維柯提到了培根的論文，培根的論文激勵他研究這一課題，但是他認為培根的那篇論文機巧有餘而可靠性不足。關於另一個把神話當作被異教徒尤其是希臘人轉變並敗壞了的神聖歷史的學派，維柯提及了福修斯的《民族神話學》（1642）和丹尼爾·休特的一篇論文。神話和傳說不包含神秘智慧，那就是說，理性的觀念被傳說的面紗微妙地掩蓋起來，因此它們不是寓言。一方面，寓言意味著一類事物的基本觀念和有特殊含義的東西；另一方面，傳說或隱蔽的中介物和介於兩者之間的東西，通過藝術保持均衡。但是，神話不可能被分解為這三個環節甚至不能分解為一個有意義的事物和一個表示它的事物：它們的含義是單義的，這一理論也意味著相信內容的人不相信形式。但是，神話的創作者們完全地、天然地相信他們自己的創作。第一個關於神的傳說一旦被創造出來，此後就再也創造不出超過這一神話的傳說了。就拿丘比特來說吧，他是神、人之父，他是父神和人的統治者，在電閃雷鳴之際，那些創造丘比特的人，懷著恐懼、敬畏和崇拜之情，深信丘比特的存在。 一言以蔽之，神話不是傳說而是這樣一種歷史，一種能被原始心靈建構的歷史，原始的心靈把神話嚴格地視為現實事實的一種說明。後世的哲學家們以寓言的方式運用神話闡發他們的學說，或者自欺欺人地認為他們在古代人的崇敬感之外發現了以上觀點，這種崇敬感隨著我們對遠古時代理解的削弱而增長；或是認為，將這種敬畏之情用於政治目的是有所助益的，就像柏拉圖崇拜荷馬，同時又把荷馬柏拉圖化一樣：在這樣做的過程中，他們將神話轉化成了寓言，這些寓言從一開始就不是寓言，從本質上說也不是寓言。這樣一來，我們可以說，那些耽溺於關於寓言的奇思怪想的哲學家和神話學的研究者們才是真正的詩人，同時，這些原始詩人或神話的創造者是真正的研究者，他們旨在敘述他們那個時代的真實事實。出於同樣的理由，神話是詩性智慧和野蠻人智慧的不可或缺的一部分，是所有時代和地方的自發性產品，我們不能把它視為某一個民族的獨創，這個創造者又把它傳到其他民族那裡，神話好像是特殊人的特殊發現或啟示的對象。 這一學說不僅優於寓言的和歷史的理論，它還是維柯反對唯理智主義為知識的非邏輯形式辯護的另一體現；唯理智主義拒斥知識的非邏輯形式並聲言知識的非邏輯形式要麼是人造的形式要麼與超自然的原因有關。雖然沒有接受這種觀點使維柯歸屬於「神話即歷史」學派，他確實沒有和這個學派針鋒相對，我們甚至可以承認，維柯從表面上看和該學派觀點相似，但是把這些相似的觀點整合在一起，這兩種觀點就迥然不同了。對維柯而言，故事不是真實歷史的變形而是本質意義上的歷史，故事中被信以為真的變化是真正的真理，與呈現於原始心靈中的真理是一樣的。 維柯沒有，也不可能給出更多的關於神話本性的精確斷言，準確地說，這是由於他沒有在某一確定的立場上為兩種形式劃界所造成的，因而他的詩學觀念具有搖擺不定的性格。在通常意義上，維柯把詩和神話當作種類不同的事物討論，雖然他沒有對這兩者進行區分，但是維柯對這一提供區分標準的觀念相當熟悉，他已清楚地表明了這一觀念。他沒有把這一觀念運用於神話學的理論之中，而將之變成各種詩的定義。「想像的普遍性」被引進美學，作為詩的解釋原則導致了如此多的不可克服的困難，詩的特徵是神話學的真正的定義，與此同時，這樣也為神話學提供了必需的真實原則。如果為了公共福利付出巨大勞作的觀念與某個付出其中一份努力的特殊人物的觀念不可分離，那麼，舉例來說，這個觀念就轉變為古希臘羅馬神話中的大力神赫爾克里斯：赫爾克里斯立即成為一個從事個人活動的個人，他殺掉勒爾納湖的九頭蛇和尼米亞的雄獅，或者清洗國王的牛廄。赫爾克里斯也是一個觀念，慈善而光榮的勞動作為一個觀念和赫爾克里斯一樣是一個普遍的、虛構的理想，是想像的普遍性。 再者，那個被維柯宣明非詩學莫屬的莊嚴任務，給無生機的客體注入生命活力的任務恰恰不屬於詩而屬於神話。神話學使其觀念在形象中得到體現，形象永遠是個別的事物，最終它要使那些個別事物像世間生靈一樣生氣勃勃。由於原始人對閃電的原因的無知，他們也就沒有關於閃電的科學的定義。這樣一來，原始人由神話學的傾向引導著把天空想像為一個碩大無比的生靈，當他們被猛烈的情感所驅遣，呼天搶地，喃喃低語或咆哮哀號之際，這些精靈像人自己一樣運用語言述說並意指一些事物。正是神話而不是詩的起源必須追溯到「貧乏」，追溯到人類心靈的軟弱和他們在處理他們想要解決的難題時的無能，他們沒有運用理性推理的普遍概念思考的能力，也沒有用精確的語言表達自我的能力，正是在這裡誕生了想像的普遍性、轉喻、提喻和各種各樣的隱喻。我們在想像的普遍性中所看到的矛盾被保留在神話學說中，想像的普遍性不能使其扮演美學理論之基礎的角色，確切地說，神話是由這些矛盾組成的，神話是試圖成為形象的概念和試圖成為概念的形象。因此，神話是一種貧乏，甚至是一種強烈的無能——一種對比，一種在白色已不存在、黑色尚未形成之間的精神轉換。最後，詩性智慧——神學、科學、宇宙學、地理學、天文學、其餘觀念的整個體系和原始民族的信仰，正如維柯所描繪的那樣，其實是神話而不是詩，他給出了更好的理由證明上述事物皆有它們的歷史。詩是詩而不是歷史。甚至連想像的（虛構的）歷史都算不上。荷馬史詩就其表達了希臘文化傳統的雄心壯志而言才算得上是詩，同樣的詩就其被當作實際事件的敘述而言則是歷史，這兩種東西雖然在一個單一的著作中像是從根本上統一起來了，但是它們作為精神產品的形式，也正是因為它們是精神產品的不同形式，它們未被視為同一事物。 所有這一切既被維柯看到了也沒有被他看到，或者說，有時被認識到了，有時被忽視了。因此，我們不能說，維柯在判定神話與詩的區別和解決兩者之間的聯繫這一問題上取得了圓滿成功。另一個重要的難題與神話學有關，並且仍然是有爭議的主題，即神話是屬於哲學還是屬於詩的問題，這個問題可以假定已由維柯決定性地解決了，因為他一而再、再而三地說，神話包含原始民族的歷史判斷，不包含哲學判斷。但是，實際上，當我們仔細檢驗這一觀點時發現，他既沒有解決這個問題，也沒有提出這個問題。維柯所說的歷史判斷不是相對於通常所說的哲學判斷而是相對於最早期哲學的神秘判斷和遭到維柯批評的作者們在神話學中發現的類比判斷而言的。這樣一來，一方面，維柯一再批評類比理論；另一方面，他又反駁將今天的觀點和習慣歸屬於古代民族的歷史解釋的錯誤方法。實際上，維柯的理論正如把神話與歷史相聯繫一樣，也把神話與哲學相聯繫，這兩方面在很大程度上是一致的，正如他與那種承認這兩種元素的折中主義一樣，他同樣在詩性共相和理性共相、神話與哲學之間的聯繫中進行運思，以至於維柯被導向這種斷言：像在詩性智慧和民眾智慧中不能發現相似物和先例這樣的哲學判斷一定是錯的。在這裡，我們有時發現他在哲學和語文學的關係上安置了另外一層含義，那就是：普通智慧通過神秘智慧而得到肯定，反之亦然，這兩者結合於人類永恆的哲學觀念中。 維柯在闡述他的神話理論和神話與哲學的關係的同時闡述了他的宗教理論以及宗教和哲學的關係。關於這一主題的兩種思想在《新科學》里隨處可見。第一種思想是，宗教產生於人類軟弱無能和野蠻未化階段，源於緩解他對人和自然現象理解的心靈需要，對閃電的解釋就是一個例子。第二種思想觀點是，宗教源自那些被閃電威脅的人心中的恐懼。我們可以把這兩種觀點分別描述為宗教的理論和實踐起源，因為根據維柯的學說，人只有理智和意志，顯然，宗教除了這兩個起源之外，不可能有別的起源。現在，把宗教的實踐特徵放在一邊暫且不談，先讓我們討論前一個特徵。宗教的理論特徵的確只有想像的共相，詩性的萬物有靈論或者神話。維柯稱之為占卜的制度屬於它。也就是說，收集和解釋丘比特語言的方法、「實在的話語」、上帝的表示和神跡形成了想像的共相，並由生動的幻想來創造。就像科學和哲學來自神話一樣，根據和原因的知識，哲學和科學的預測源自占卜。 通過這種方式，維柯擺脫了他那時代開始盛行的偏見——我們可以回想范·戴爾（Van Dale）的古代神話史由封特耐爾（Fontenelle）加以世俗化和前面提到的巴尼爾（Banier）的著作，宗教被當作「某些人的腐敗觀點」，這種觀點曾風行一個世紀之久，而維柯卻說，宗教實際上與「某個人的輕信」有關。那些拒絕承認神話的人類起源的人不會承認它為宗教，但是就像他拒絕神話的超自然的和啟示的起源一樣，他同時不偏不倚地宣布宗教的、自然的甚至是人類的起源。一個特別值得注意的事實是宗教的起源問題被放在了未充分發展的心靈形式之列，即與神話相同的半想像形式。我們不必注重某種簡短說明和看似與這一理論相左的附加評論，就像維柯說，宗教不僅先於哲學而且先於語言自身，語言是以人與人之間的某種共同體意識為前提條件一樣。這種模稜兩可的話與他在方法上始終不變的混亂模糊有關，也和他缺乏清晰表述的習慣有關。把宗教和神話以及神話的人類學起源相等同的思想不但得到了重點闡釋而且是維柯整個思想體系的核心。用維柯自己的話說，人類學起源並未排除別的宗教觀念，即天啟的和超自然的起源。實際上，他一直把神話性質的詩性神學和形上學的或哲學的自然神學與天啟神學區分開來。維柯之所以承認這後一種觀念，不是因為它和其他的觀念相關聯並且源於一個和它們相同的原則，而是因為維柯認為這種觀念的存在並不比其他觀念的存在少。人類起源、詩性神學和緊隨其後的形上學神學對異教民族來說是有效的形式，那就是說除了擁有啟示特權的猶太民族之外的整個人類種族了。如果我們設身處地，接下來，我們就會看到導致維柯堅持二元論和令人心煩的前後不一致的動機。維柯在那些不一致的地方被迫停下來。然而，更準確地說，是因為維柯放任這種二元論而不加以調和，在闡述他的思想時，我們必須堅決地把握二元論的兩個方面。我們將暫時把我們自己限定在人類起源的範圍之內——宗教是人類在道德相對貧乏的情況下，對理論需要產生的結果。這種觀念與布魯諾的宗教觀點、康帕內拉的自然宗教或永恆宗教的理論僅有間接的聯繫，布魯諾認為宗教只是那些無知和未開化的民眾所必需的一種東西，康帕內拉則視之為與擺脫了流俗的基督教相一致的永恆理性的哲學。能與維柯並駕齊驅的同時代的作者可以說是鳳毛麟角，即使他們暫且提及這一觀點，他們也只是以很膚淺的方式理解它並且根本不把這一觀點和其他的觀點聯繫在一起來考慮；他們把宗教作為無知的一種形式予以抨擊而忽略了無知的智慧，或者作為真理的宗教。