維柯的哲學 · 第二章　維柯的知識論：第二階段

在維柯那裡，信仰意志是非常強烈的，在他那個時代，國內的天主教教義阻礙著他的思想，教義的全面統治把維柯牢固地束縛在基督教柏拉圖主義的形上學和知識論中。其理論固有的內在矛盾由於上述心理事實的阻礙而不能清晰地呈現於他的心靈面前。上帝的觀念隨即控制了他並成為他思想的支撐。他沒有大膽奮進，也沒有意識到對諸如此類問題刨根問底的必要性：如天啟的有效性，在世界之外的上帝的可設想性，或在沒有證明就創造了上帝的意義上斷定上帝存在的可能性。對維柯來說，開闢和部分地穿越一條能夠引領人類思想超越基督教柏拉圖主義者的思路：天意的新道路——暫時使用他自己的觀念（我們將在後面解釋這個觀念）——這種想法必然地矇騙了他；這種觀念引導他經過一條漫長而曲折的道路從而抵達新道路的開端，他從未懷疑這條新思路是否行得通。 1708年至1712年這4年間，維柯的作品主要是闡述他的第一知識理論的著作《論義大利人的原始智慧應從拉丁文的詞源中重新發現出來》（以下簡稱《論原始智慧》），以及與之相關的爭論性論文。接下來的10年中，維柯日漸致力於研究國家和法的歷史，為寫安東尼奧·卡拉法的生平做準備，他讀了格勞秀斯的著作，並投入到關於自然權利的論戰中去，為了謀得那不勒斯大學法理學的教席，他繼續研究羅馬法和一般法。他思考語言、宗教和國家的起源，這是出於他不滿足於自己在《論原始智慧》中宣布的歷史理論；也許《文學雜誌》編輯一針見血的批評動搖了他的信心。講授修辭學使他能夠繼續思考詩和語言形式的本性和關係，因此，認為維柯是在語文學的而不是在哲學（因為，很明顯一個哲學的見解只有通過哲學的研究過程得到）的引領下達到了他日後以《新科學》為頂點的學術地位。即使這種說法是不確切的，至少語文學研究為他的新思想提供了材料和刺激物，這一點是確定的。 這些研究給他留下了極其深刻的印象，即這一題材只能是而且實際上已經通過一些特定的必要原則的幫助完成了。他為研究而選擇的每一頁歷史資料中都體現了這個原則：他認為道德科學和數學方法相比，就確定性而言地位是最低的。但是，現在他每日與這些科學打交道，漸漸地站到了對立面上；也就是，沒有什麼別的東西比道德科學的基礎更牢固。 這個確定性不是笛卡兒的簡單自明性。在笛卡兒那裡，客體是內在的，但對主體保持著外在性，它是一個真正通過內在的過程達到的內在的確定性。通過對歷史材料的吸收，維柯感到他自己正在作出真正屬於自己的東西，進入到他有權擁有的東西之中。他正在重建人類歷史。人類的歷史不是人類自身的產物還能是什麼呢？難道歷史的創造者不就是有思想、有激情、有意志、有行動的人嗎？還有，難道人類的心靈、歷史的創造者與正在思考它、認識它的心靈不是同一的嗎？歷史建構原則的真理並非來自於清楚明白的思想和有效性，而是來自知識的主體與客體的牢不可破的聯繫。 現在，維柯知道自己已在道德科學中發現了真理，這個新發現的重要性存在於他自己在前期思辨所醞釀的知識理論新內涵的實現中，即真理的標準包含在真理與創造物的相互轉換之中。人類為什麼能有人類世界的完美知識呢？其原因就是人類曾親自創造了這個世界。當人類自己創造事物並描述這些事物時，歷史在最大程度上是確實可信的。 儘管上述觀點與其早先的觀點連在一起，但是對維柯自己的思想體系來說，對道德科學可能性的斷言並沒有顯現新發現的重要性，也沒有帶來徹底推翻其思想體系的革命性成果而使他被迫重新調整其思想體系。一方面，這個斷言對他來說看來是對先前學說的肯定，也像是給他已經收集到的完善知識添加了一個新的例證，完善知識是指上帝關於宇宙的知識和人類關於數學世界的知識；另一方面，這個斷言看來是一個對知識領域的擴展，起初，知識的邊界被限制得太狹窄了（確定的邊界依然存在）。從前，他已經在廣闊且閃爍著微光的領域的中心勾勒了一小塊明亮的區域；現在，這個明亮的區域逐漸擴大，陰影的範圍隨之縮小。亮區的增大與他的宗教信仰沒有任何衝突，實際上，它好像支持了他的宗教信仰；反過來，它也得到了宗教信仰的支持，因為宗教不是教導人們尋求自由，擔當責任，發現人類獨有的行動和創造的意識嗎？ 因此，維柯並未覺察寫一篇新的形上學論文是必須要做的事，他認為只要在他先前的著作中加上一個附件，或對早期論文進行一定程度的修改就足夠了。他的新知識論嚴格堅持由他提出的與笛卡兒相對立的真理標準，即只有事物的創造者才能認識事物這個原則，根據這個原則，新知識論把實在總體劃分為自然世界和人類世界。一方面這個原則規定自然世界是由上帝創造的，因此只有上帝知道自然的知識，與此同時，此原則也把不可知論限制在這一領域裡了；另一方面，此原則斷言：人類世界是人類所創造的，人類能知道這個世界。通過這種方式，他把那些先前被認為是大概的、可能的關於人類事務的知識提高到了完美科學的地位；還有，維柯對哲學家們願意為獲得自然世界的科學而不辭勞苦表示驚訝，自然世界是一本對人類密封著的書，人類世界的科學是可以得到的，然而人類世界卻被人忽視。為了找到這一錯誤的原因，維柯追溯到人類心靈的安逸：心靈糾纏和埋藏於肉體之中，人類以肉體來感受事物，它付出的勞動和痛苦使它得以理解自身，正如肉眼可看到自身之外的一切物體，卻需要求助於鏡子一樣。 維柯思想體系的其他任何東西都保持不變。在人類世界之上是人類不可企及的超自然世界，自然界本身在某種程度上也是超自然的。在人類所擁有的關於自己的完美知識之上是基督教柏拉圖主義的形上學，現在日漸式微，卻依然繼續困擾著人類。自然科學現在和以前一樣，被認為是知識的不完美的形式；作為一個抽象體系的數學在抽象領域是絕對有效的，但面對現實時它是無能為力的。亞里士多德的三段論、斯多葛的複合推理以及笛卡兒的幾何方法像以前一樣令人厭惡地被人們追求著。維柯熱情地讚揚了培根和由培根倡導並證明了的歸納法：培根是「偉大的哲學家和政治家」，他的方法被他的國人富有成果地運用於經驗哲學之中。 維柯一再要求把人類事務的科學建立在「嚴格的幾何方法」之上，這可能暗示著一個關於如何運用幾何方法的觀點的轉變。但是在同一時期，相同的著作中，他不停地警告，不要把數學方法運用到物理和道德問題中去，「在這裡，沒有圖形，沒有線和數，也沒有給我們任何確定性或其他可資利用的東西，它不是在實證真理，而是對虛假的陳述給予一種演證的外觀」。如果我們不能完全恢復維柯思想的連貫性來解釋它的話，那麼這段話就會與前面所提及的思想變化截然對立。這個解釋相當簡單：在道德科學和幾何學中，一旦真理與造物的轉化力量被看做是同樣的，那麼，這些科學就能並且確實必須在同一種方法上來發展，這種方法類似於幾何學的綜合方法，它從真理進展到直接的結論。他們用這種方式探尋人類世界從思想起源到完美發展的進程，因此，研究者不必希望能夠研究這些科學，但必須從頭到尾地詳細對之剖析，不要拒絕接受預料之外的結論，就像在幾何學裡所做的那樣；但要聚精會神於前提與結論聯結的可靠性。因此，這個方法從類比或綜合角度來看能被稱為幾何學的；然而，實際上，從本質上說，它是思辨的，並沒有和把數學應用於道德問題混為一談。笛卡兒和斯賓諾莎已為道德問題做了榜樣。 我們不能無保留地同意某些評註家的觀點，他們說，維柯斷言存在一門獨立的人類科學，它將在人類思想的修正過程中被研究，為此，他們認為維柯倒退到了笛卡兒追隨者的地步。維柯的另一個陳述強化了這種觀點：為了孕育他的新科學，最好是退回到一種絕對無知的狀態，就如同是沒有哲學家，沒有語文學家，沒有書籍在這個世界上存在過一樣。實際上，隨著他的知識論的新形式的出現，維柯自己加入了由笛卡兒發起的現代主觀主義的行列。在某種意義上，他確實已經在重構創造物的真理能動性學說中這樣做了。從最一般的意義上說，維柯可能自稱是笛卡兒主義者。儘管如此，就他把主觀主義僅僅作為人類世界知識的原則而沒把它作為全部知識的原則而言，他仍落後於笛卡兒。在另一方面，他認為在人類世界中可以得到的真理不是靜止的而是能動的，不是一個發現而是一個產品，不是意識而是科學，他是領先於這位法國哲學家的。 至於一個人應該像這個世界上從來沒有書籍，沒有語文學的或哲學的學說那樣進行研究的建議，只是說，一個人必須清除所有偏見，所有的習慣性假設，所有的記憶和幻想的黏合物，才能得到「發現新真理和領悟新真理所必需的純粹理解狀態和淨空的特殊形式」。到目前為止，這個建議背離笛卡兒和馬勒布朗士對學識和權威的公然拋棄是如此的遙遠，以至於——僅提醒一個事實——在我們已經提及的段落里我們發現了這樣的警告：《新科學》是以包羅萬象且不斷變化的學說和知識為前提的，它把這些學說的真理作為已知條件，並把它們當作新命題中的術語。 一言以蔽之，與其說維柯在他的新知識論中趨近於笛卡兒主義不如說更趨近於維柯主義，更有自己的特徵了。對他而言，笛卡兒主義不是一條可資利用的有益途徑——通過這條途徑獲得用心靈來建構心靈科學的可能性證據。真正的途徑是維柯自己的真理標準，這個標準與作者在歷史研究過程中的觀察聯繫在一起。如果我們希望為維柯知識論的第二種形式在哲學史中尋找先例的話，那麼與自然研究相比，道德研究地位的優先性引領著我們上溯到蘇格拉底。兩個現實世界和兩個意識領域的劃分使我們回想起蘇格拉底採取的姿態，蘇格拉底反對他那個時代的「生理主義者」和把雅典哲學家弄得面對自然界畏葸不前的宗教神秘主義，而致力於人類心靈的研究。還有，就道德科學的超乎尋常的明晰性而言，由於它處理人類自己創造的客體，我們也許會想起，亞里士多德曾把科學劃分為物理科學——處理人類外部的運動，實踐科學和「詩學」——處理人類自己的創造。這種區分傳承到了經院哲學：托馬斯·阿奎那說自然是「理性沉思的秩序，而不是理性創造的秩序」，人類活動的世界是「理性通過沉思進行創造的秩序」，但是維柯並沒有引證這些資料，這就如同他不太可能表達他欠古代哲學家一筆思想之債，也不太可能承認他的學說有前代的淵源。先前的觀點和維柯認為人類世界是可知的觀點之間的分歧，與全知全能的上帝是創造者的斷言和維柯從中提取的知識論之間的分歧一樣大。 他的道德科學學說正是這個理論的第一次合法應用。該學說的作者和評論者中的絕大多數用不準確的語言，把它描述為先前應用的簡單延伸——即作為第二種情形，補充到數學科學的應用上，這一點已經考察過。 在數學科學中，真理與創造物相互轉化的原則只是在表面上被應用過。原則自身是原創的、正確的，數學理論也是這樣，但是兩個真理之間的聯結完全是偽造的、錯誤的。如果我們沒有錯，那麼必定是上帝觀念和人類觀念之間缺少有效的聯繫。上帝創造這個世界，因為他創造了世界，所以他知道這個世界；人類任意地建造了一個抽象的世界，他這樣做根本不能知道任何東西，或許，當他不打算成為一個幾何學家或代數學家，而想成為哲學家的時候，當他正在編排《論原始智慧》之中的知識理論而不是歐幾里得的基本原理時，他僅能知道他的程序是任意的。如果數學科學建造了他們所喜歡的觀念，如果他們生產出的不是真理而是定義，實事求是地說，它們根本就不是科學，也不是知識形式，不可與神的知識，現實實在的知識同日而語。維柯說，「在數學裡，人類把自己束縛於由線和數字虛構的世界裡，人類抽象地在這個世界裡操作，就像上帝實在地在宇宙中操作一樣」。這是一個容易理解的對比，但這句話的見地也許來自隱喻而不是來自邏輯。 另一方面，在道德科學裡，這個對比是如此條理清晰、嚴密周詳，簡直可以說是巧合。從性質上，人類知識和神的知識是同一的，可同樣卓越地認知人類世界；然而，從數量上，人類知識更嚴格，不像神的知識那樣擴展到自然世界。在人類領域中，我們再也找不到軟弱無力的定義和虛妄的稱謂的權宜之計，知識在這裡是至高無上的具體存在。人類創造了人類世界，他是通過把他自身轉化成社會事實而創造這個世界的：他通過思考這個世界，對他自己的創造進行再創造，他在自己走過的道路上往來穿梭，按照理想重建一切。這樣一來，他能利用充分而真實的知識認知這個世界。這裡有一個真實的世界，人是這個世界的真正的上帝。 無可否認，《新科學》里創立的「真理—創造物」原理是唯一一個可以和以前清晰表述的標準相對應的原理。以前努力把這一原理應用到數學中去，雖然在其他方面是重要的，並很好地考慮了如何把人類心靈從數學偏見中解脫出來的問題，但是那不可能被認為是對這一原理的真正的或嚴格的運用。維柯可能有時候隱約地意識到了嚴格運用和隱喻似的運用之間的區別。這兩個被他混淆並認為是相同的東西，被作為一種尺度。他說，人類世界的科學和幾何學一樣精確地成長著，當幾何學從它的元素中建造出來時，或是在沉思玄想量的世界時，它創造它自身；但是，隨著真正被經驗到的事物成比例地增多，秩序與既不包含數、線、面，又不包含圖形的人類事務失去了聯繫。維柯日漸清晰的意識還意味著，他現在首次在他的人類世界學說中發現了真正的、正確的知識，而不只是知識的虛構，這種暗示也許能在他賦予現在運用的形容詞——「神聖的」——以更多的確信、溫暖、熱情的含義之中找到與冷淡截然不同的東西。如果不是絕對的譏諷——他懷著不曾有過的熱誠說，《新科學》的證明「在本質上是神聖的，它應給你們讀者神聖的快樂，因為在神之中知識和創造是一回事」。 真理與創造物相互轉化的原理必定影響了維柯在使用與「普遍性、真理」相對立的有關歷史事實的詞語——特殊性、創造物時對它們的含義或主要含義的選擇，這構成了維柯第二知識論的另一個重要部分。我們看到，在前面的理論中，這些認識是合理的，並被置於和其他所有種類的知識平起平坐的地位，它也因此受到了保護，所有的知識或軟弱或有力，都基於概然性或權威，無論是關於個體的還是關於人類的，概莫能外。 但是，現在人類心靈的知識及其法則從權威和概然性的範圍里解脫出來，歷史事實雖然就其本性而言，在一定程度上建基於權威，要是以新觀點來處理，確定性必須進到一種新的關係之中。它現在所面對的，不是按照其他的確定性即人類心靈的單純的可能性知識，而是按照真理，即一種哲學知識來建立關係。 這種關係也被維柯稱之為哲學和語文學的關係：前者處理的是自然的必然性，沉思那種由之而提出真理科學的理由；後者處理人類意志的決斷，即人類自由選擇的意見，追尋來自權威的確定的知識。一個思考普遍性，另一個思考特殊性，如萊布尼茲所言，一個是理性的真理，另一個是事實的真理。在維柯那裡，這種區分沒有被如此清晰地表達出來。事實上，按照他的說法，權威有時候作為理性的對立面，有時候卻變成了理性自身的一部分，或者將其與作為理性意志知識對立面的人類意願知識混為一談；但是在一般意義上仍是相當明白的。維柯的所謂語文學不僅研究詞和詞的歷史而且研究事物的歷史，因為詞與事物的觀念緊密相連。這樣一來，語文學家應該處理戰爭、和平、聯盟、旅遊、商業、習俗、法律、幣制、地理學、編年學以及其他一切與地球上的人類生活相關的學科。一言以蔽之，在維柯的判斷中，當然也是正確的判斷，語文學不僅包括文學或語言的歷史而且涉及事件、哲學和政治的歷史。 實際上，作為事實真理或確定性真理的語文學並沒有一直受到像笛卡兒給予它的那麼粗暴的待遇，格勞秀斯站在他的自然權利立場上，給出了大量關於歷史知識的證據。格拉維納是維柯同時代的本國同胞，他要求研究法律的人必須具備「推理的藝術」、「拉丁文的語音技巧」，還有「歷史知識」。此外，萊布尼茲在反對笛卡兒的主張的同時，肯定了學識的價值，他把這種觀點擴大到歷史的奇聞佚事的匯編，把這些東西自由地點綴於他的文章中；但是，維柯發現，他那個時代的哲學和語文學一直是彼此分離的，與希臘和羅馬的情況別無二致。格勞秀斯積累的那些來自於歷史學家、演講家、哲學家和詩人的引證只是裝飾而已。如果維柯知道萊布尼茲隨便運用歷史，並且枉下斷言，他也許會對萊布尼茲的做法給予同樣的評判。在讀語文學家的著作時，維柯意識到，歷史觀察雜亂無章，給人一種貧乏厭倦之感，這就導致他幾乎同意笛卡兒和馬勒布朗士對經院學者的厭惡之情。實際上，他有時候完全同意他們的觀點，但是，這兩個哲學家不應再藐視飽學之士——因而他以後的思想轉變了——而應去探詢把語文學拓展成哲學原則何以可能。語文學家從自身考慮，應該放棄為展示知識而整理事實的做法，向著科學的目標奮勇前進，使語文學成為科學。這就是維柯把確定性和真理，語文學和哲學聯繫起來的目的。 使語文學或歷史（兩者是一回事）成為科學或哲學意味著什麼呢？嚴格說來，這種歸化是不可能的：不是因為它們處理不同種類的題材，而是因為事實上它們的題材是同質的。從本質上講，歷史就是哲學，如果沒有思想參與塑造，即便是最微不足道的歷史陳述也是不可能被作出的，運用思想就是運用哲學，但是，因為在那個時代語文學的哲學基礎未曾建立，說實在的，在以後的時期，它也很少為人所知，所以，很容易遭到否認；此外，因為大多數人像我們看到的那樣，要麼由於厭惡和躲避「繁冗拖沓、不堪一擊」的事實材料，想像出一個等級森嚴的幾何學性質的哲學，要麼像維柯起先所做的那樣，構想出一個同樣沒有說服力，只是單純意見堆積體的哲學和歷史。在維柯改變了哲學觀點之後，他才意識到人類科學裡存在的思辨方法，並且更加深刻地理解了人類心靈，為此，維柯一定明白當今流行的歷史多麼需要改革和拓展；一定感覺到缺乏一種改善了的語文學，這種語文學是改善了的哲學的結果，必須按照由語文學與哲學重新結合的公式所規定的知識論把它表達出來。「平心而論，第二科學應該是第一科學的結果。」換句話說，他必定要把歷史從卑微的地位中解救出來，因為在此境況之下，歷史僅是反覆無常、愛慕虛榮、道德說教、規範訓誡和其他不相干的目的的奴隸而已；他必定認為歷史自身的真正歸宿是永恆真理的必然實現。如今，哲學為歷史事實所充實並與之親密無間，這使得歷史拓寬了疆域，也使哲學對具體實在有了一個更加生動的感悟。這無疑是維柯關於哲學和語文學聯合的公式的意義所在，從而後者成為科學。 然而，在提出這個公式的過程中，能看得出，他有一個顯而易見的更加深遠且與眾不同的寓意，這一點確定無疑。這個不同的含義可以在維柯與培根的比較中，正如維柯本人所做的那樣，在與培根和他的「更加確定的哲學化的方法」的比較中，可得到最簡潔的說明。培根在他題為「思索與檢驗」的著作中表達了這個方法，維柯提議把這種方法「從自然界遷移到人類世界或政治世界之中」。總之，他要建構一個人類社會的歷史，這種歷史將被從事實中開掘出來。這樣一來，理想的建構將從事實中尋找確定性，事實真理來自理想的建構；權威將通過理性得到確認，理性也將通過權威得到確認。他需要一種科學，這種科學應該能馬上成為人的哲學和民族的普遍歷史。現在，他需要這樣一個結構——協調思索與檢驗、思想和經驗以及這兩種方式的混合物，從本質上說，這個結構不同於哲學和語文學的聯合，就這一點而言，它是對事實材料的哲學解釋。這樣一種解釋是活生生的歷史，其他的既不是科學也不是歷史，而是人類和社會的經驗科學。儘管沒有哲學範疇和歷史事實歷史學永遠無法建成，然而歷史既不從超驗的哲學範疇也不從個別事實的圖式中汲取原料。說歷史是一門經驗科學，既不確切也不真實，然而只能說是近似於科學或可能成為科學，並且要經受來自哲學和語文學兩方面的檢驗與修正。 確定已成為歷史的語文學的兩種含義中的哪一種為維柯所獨創是不可能的，因為兩種含義都包含在他的思想中；確定這兩種含義中哪一個占了上風也是不可能的，因為實際情況是此消彼長，各領風騷。雖然第二個或經驗的含義屈居次要地位，但是其含義之系統表述卻更為常見。我們甚至可以說，當維柯把他的著作命名為《新科學》時，他給予這個易招人反感的名字的基本含義恰恰就是指稱這門經驗科學，那就是說，這門科學將馬上成為哲學和人類歷史：關於永恆法則的理想歷史——這個法則支配著所有民族行動的進程，包括它們的起源、進展、安息之所、衰弱和滅亡。事實上，維柯沒有，他也不能統一這兩種不同的含義。他堅持二元論的原因很簡單，兩種不同的含義永遠也不能被清晰地表述出來，兩種不同含義的統一永遠不會出現。因此，對他的解釋中出現的每一種傾向都是不公允的判斷：一伙人堅持維柯確定並運用了思辨法；另一伙人堅持維柯的程序不僅是有目的的而且從本質上看是經驗的，不僅是歸納的而且是心理的。前者認為他致力於一種人類的系統哲學，後者認為他專心致志於一種社會學的或社會心理學的設計，兩種觀點都是片面的，但是第二個比第一個更褊狹一點。如果在維柯的要素中真的有培根和柏拉圖的成分，有經驗主義者和哲學家的成分，當我們把維柯的知識分子人格看作一個整體的時候，當我們洞悉到他心靈深處，與其共享艱難困苦和勞動的碩果時，我們必須承認，維柯意指的和相信的任何東西都是柏拉圖的而不是培根的。那就是說，維柯提到的這個培根在某種程度上是他自己的發明，「培根」里含有柏拉圖主義的成分。何況，從根本上說，《新科學》對他是如此的新穎，說它新，不是因為《新科學》是培根思想路線上結出的經驗結構之果——說實在的，若是那樣的話，沒有任何科學是過時的：我們只需引用亞里士多德的《政治學》和馬基雅維里的《君主論》就夠了——而是因為新科學自始至終浸潤在一種新哲學之中，這種新哲學真正突破了經驗主義，使其在每一方面都煥然一新。