維柯的哲學 · 第一章　維柯的知識論：第一階段

在早期，維柯的知識論採用了直接批評和反駁笛卡兒主義的形式。笛卡兒主義已經統領了歐洲思想半個多世紀，在未來的一百年中仍將保持其在思想和精神領域中的最高權威地位。 眾所周知，笛卡兒已經在幾何學領域樹立了完美科學的理想模型，並以此為榜樣致力於改造哲學和知識的每一個分支。現在，幾何學方法依循著分析的道路前進直至自明的真理，接著，通過綜合演繹而達到越來越複雜的命題。因此，如果哲學想採用一種嚴格的科學方法，它也必須找到一種具有基本的和自明的真理形式的牢固基礎，從這一基礎中演繹出它的所有後繼陳述，無論是神學的、形上學的、物理的還是倫理的，都應如此。這樣一來，自明性——清楚而明白的知覺或觀念——就成了終極判定；直接推論——思維與存在、我思與我在的直觀聯繫——提供了基本真理和知識基礎。依據這種清楚明白的知覺，連同那些導致他走向我思的系統的懷疑，笛卡兒說服了自己：他已經一勞永逸地結束了懷疑論。 但是，按照同樣的論證，那些沒有或不能歸結為清楚明白的觀念和幾何演繹的知識，在笛卡兒眼中必定失去任何價值和意義。這些知識包括了確鑿可憑的歷史、對數學領域之外那部分自然的觀察、那些從人類特性的經驗知識中抽取有效性的實踐智慧和雄辯、詩及其虛構表象的世界。這些心靈的產品對於笛卡兒來說是幻覺和混亂的觀點而不是知識：混亂的觀念，註定要麼變得清楚明白而不再存在於它們原初的自然之中，要麼緩慢地淪落到哲學家不屑一顧的地步。數學方法之光照如白晝，使我們放棄無用的燈光，這種燈光在黑暗中引導我們時，也投下了騙人的陰影。 維柯和其他反對笛卡兒的人不一樣，他沒有把自己局限於對主觀方法造成的宗教危機大呼小叫，也沒有在這上面浪費時間。他沒有像經院學者那樣去探討「我思」是不是三段論，如果是的話，這種三段論是否有缺陷。維柯並非有悖常理地反對笛卡兒主義對歷史、修辭和詩的藐視。他切中問題的核心，直指笛卡兒判定科學真理的標準，深究自明的原則。然而，這位法國哲學家自信他已滿足了嚴格科學的所有要求。事實上，維柯看到了從笛卡兒打算滿足的那些需要來考慮，他提出的方法助益甚微或毫無作用。 維柯說，真正的知識竟然是那種清楚明白的觀念！我認為我所想的當然是一個不容置疑的事實；但是它絕沒有科學陳述的痕跡。任何觀念，即使是錯誤的觀念也可能是自明的：我認為這種自明性也不會給這個觀念以知識的力量。「他思考他存在」對於普勞圖斯的索塞亞是熟知的事實，他用幾乎與笛卡兒哲學一致的語句表達這個信條：「但我思考時，我一定存在。」（sed quom cogito，equidem certo sum）但是，懷疑論者總是這樣回答索塞亞和笛卡兒：他對於思想毫不懷疑；他甚至將強烈堅持：任何在他看來有說服力的東西都是確定不移的，他還會堅持以它來反對一切異議。他對於存在也毫不懷疑：實際上，他在通過懸置判斷和不用從意見中產生的晦澀不明的東西來模糊事實這種正確的方式來尋求存在。但是，在斷定這一切時，他仍將堅持他的思想和存在的確定性不是科學的確定性而是意識的確定性，更確切地說是對那種確定性的普通意識。清楚明白的觀念是如此地遠離科學，以至於自從由於笛卡兒主義的影響，這個原則一直被運用於物理學以來，我們關於自然的知識仍未成為確定的知識。笛卡兒試圖從普通意識階段躍升到科學階段：他未實現自己的科學理想卻落入普通意識的窠臼之中。 但是，如果科學真理並不存在於直接意識之中，那麼它存在於什麼之中呢？科學和簡單意識如何區分？區分的標準是什麼？或者，換句話說，科學成為可能的條件是什麼？清楚和明白未能使我們前進一步。一條基本真理的清晰表述不能解決這一難題。問題不在於原初真理，而在於哪一種真理的形式使我們不得不承認它是科學的或真正的真理。 遇到這個問題時，維柯通過訴諸一個乍一看陳腐且顯而易見的原理，證明了自己對笛卡兒標準的缺陷的批評是正確的。說其陳腐，不是因為維柯把關於歷史的理論和它聯繫在一起，後來，維柯自己反駁了這個理論：那就是說，不是因為這一原理屬於義大利哲學的早期階段之一，而是在這種意義上，它與基督教思想相一致且幾乎不可從中分割。對於一個整日宣稱自己信奉上帝是全知全能的、是天堂與塵世的創造者的基督徒而言，沒有什麼能比斷言上帝通曉萬物更熟悉的了，因為上帝自己就是萬物的創造者。維柯重複道，最初的真理在上帝中，因為上帝是最初的創造者。因為他是萬物的創造者，所以這個真理是無限的真理，並且因為他展示了囊括於自身之中的萬物的內在和外在的特徵，所以這個真理是絕對真理。 某些懷疑論者在哲學的語境中把這個宗教神學的原則召喚回來，作為反對人類知識之僭越的武器。例如，弗朗西斯科·桑切斯 (1) 在其《論不為人知的最高深的第一宇宙學》（1581）中，通過討論認識靈魂的本性和力量的難題，已經發現如果人很完美地擁有這種知識的話，他就能像上帝一樣，毋寧說他將成為上帝本身：但這是不可能的——「人應該完全知道完善的事物是他所不能創造的，上帝也不能創造他沒有預先全知的事物，在創造的時候也不能支配它們，因此，他自身屬於最完美的智慧、知識和理智，洞察萬物，他有萬物之智慧、認知萬物和理解萬物，因為他就是萬物，萬物在他之中，而且萬物即是他並且在他之中。」但是，桑切斯只是暫時地訴諸這種思想而沒有領悟它的哲學含義，沒有意識到寶藏唾手可得；然而，維柯首次從對上帝的無限力量和智慧的讚美中，從全能的上帝與人類有限官能的對比中，得出了他知識論的普遍原則——事物能被認識的條件是認知者是該事物的創造者，真理與創造是同一的：「真理即創造。」 維柯解釋說，「科學通過原因求真知」便是「真理即創造」這一說法的確切含義。既然原因是不需任何外部事物介入而能產生實際效果的東西，那麼它就是事物的屬或者樣式：知道原因就是能夠實現事物了，從事物的原因可以演繹並且創造出這個事物來。換句話說，它是一直或正在實際操作的過程的理想再現。認識和行動必須是相互轉換並且協調一致的，就如同上帝的理智和意志可以互相轉換，形成一個單一的統一體。 現在，一旦真理與創造的聯繫被認為是理想的，確切地說，由於這種理想作為科學的真實本質是絕對真的，所以，這種認識的第一結果必然是人不能獲得科學。如果上帝創造了世界，只有他自己知道「原因」，只有他自己知道世界的屬或樣式，也只有他自己擁有關於世界的科學知識。人創造了這個世界了嗎？人創造了自己的靈魂嗎？ 上帝所賜予人類的不是科學，而僅僅是意識。意識只能橫穿客體而不能展示該事物所源出的屬或樣式。意識的真實是神聖智慧的人類方面，它與神聖智慧的關係猶如錶層與核心的關係：我們應該稱之為確定性而不是真理。上帝擁有理智、理解力；而人，只擁有認識、思考、搜集實存要素的能力，卻永遠不能把它們全部組合在一起。對於上帝而言，真理自行演示；對人而言，觀察是非演示的和非科學的，但是，或者通過不容置疑的證據而確定，或者通過健全的推論而提出可能性，或者由於一個看似有理的猜測而確定。 確定性這一意識的真相不是科學，但它也絕不是謬誤。維柯很謹慎，他沒有說笛卡兒的理論是錯的：他的意圖只是使其理論從完全真理降格到部分真理，從科學降格到意識。「我思故我在」遠非錯誤。我們發現，普勞圖斯的索塞亞把這個命題表述為一個論證並不是為了拒絕它，而是為了接受它；僅把這個命題作為一個簡單意識的真理。思想不是我存在的原因，同樣，也不是存在的科學知識的基礎。如果真如笛卡兒主義者所承認的那樣，人由肉體和心靈組成，思想就是肉體的原因：這個學說將使我們陷入由於物質和精神相互影響的爭辯而產生的迷宮裡。「我思」只是「我在」的標記或表征，如此而已，豈有他哉。清楚而明白的思想甚至不能作為精神本身的一個標準，對於其他事物也一無所言；精神雖然認知自身，卻沒有創造它自身，因而，精神對擁有這些知識的屬和樣式也一無所知。但是，清楚而明白的思想是人類思想被賜予的全部，它作為人類思想擁有的唯一財富有著至高無上的價值。對維柯來說，形上學在人類科學裡占據著最高的地位，其他一切都依賴於它；但是對笛卡兒來說，形上學可以通過類似於幾何學方法的完全證明的方法獲得，對維柯來說，它必定只滿足於可能性。它不是依賴原因的科學，而是關於原因的科學。它歷來在最偉大的時代，古希臘和文藝復興時的義大利滿足於這種可能性。無論何時，只要它陶醉於「智者無偏見」的傲慢表白之中，它已試圖放棄可能性了，它已步入困惑和墮落之途了。上帝之存在是確定的，但不是可以科學地論證的；任何對於這種論證的嘗試都必須考慮到對上帝不恭的言行多於恭敬的證據，因為要證實上帝的存在，我們就得創造上帝：人便成了上帝的創造者。同樣，我們必須承認上帝已經啟示的一切是真理，但我們不能問它是如何成為真理的。那是我們永遠也不能理解的事。人類科學把自身的基礎建立在啟示的真理和上帝的意識之上，並且找到對其真理的檢驗，然而基礎自身不是科學而是意識。 恰如維柯輕視笛卡兒給予厚愛的形上學、神學、物理學等科學一樣，他把被笛卡兒鄙視的那些知識分支恢復了原貌：這些分支是歷史、自然觀察、人類和社會的經驗知識、修辭和詩。他甚至無需復原這些知識分支就能辨明它們。一旦他用幾何方法展示出高尚的哲學真理本身只不過是可能性，只不過是對簡單意識有效性的陳述，那麼知識的其他形式就被徹底證明了。現在，所有的知識分支無論地位高低都建立在我們所描述的平等的基礎之上。完美人類科學的觀念雖不與那些不配這個頭銜的科學為伍，然而，因其建立在權威的基礎之上，而不是理性的基礎之上，最後將被證明不過是幻覺而已。無論觀察和信仰的權威是自己的還是他人的，輿論、傳統和人類意識都被恢復到原先他們一直持有的立場上來：他們一直堅持這個立場，笛卡兒本人也不例外。儘管笛卡兒足智多謀並且淋漓盡致地發揮應變之才，但他仍同平常一樣對隨機應變不屑一顧。作為一個博學之士，他鄙視學問和學識，就像一個從普通食物中吸取了營養而能大放厥詞的人對此刻為其形成精血的普通食品置若罔聞一樣。 從某種程度上來看，笛卡兒反對權威的論辯是有益的。眾所周知，它結束了那種動不動就訴諸權威的缺乏獨立精神的態度。但是這種錯誤與私人判斷的錯誤一樣比比皆是，私人判斷妄圖依靠個人意識的力量徹底從上至下整合知識：例如，在馬勒布朗士的著作里，這種傾向最終導致下面的預言——所有古代哲學家和詩人都是殉道者，他們應該回歸到亞當赤身裸體的狀態。這種觀點是一種謬見，至少是言過其實的，通過採取正確的中間過程應該得以避免。這個過程包括遵循對權威予以適當關注的私人判斷；建立一個信仰和受信仰限制又有益於信仰的、批判的、真正廣泛的聯盟；在思想中顯示適合於人類知識和科學的可能性的必然特徵，避免那些把每一個人的內在意識提升為神聖的信仰進而導向宗教改革的傾向。 然而，對於另一組笛卡兒的科學，維柯好像承認了它有一種特權地位，那就是說，它在嚴格意義上不屬於意識而屬於科學，不在確定性的範圍而在真理的領域：這便是數學科學。按照維柯的觀點，它們形成了與人類知識和上帝知識特徵一致的唯一區域，這種知識是完善的和演證的。這與笛卡兒設定的自明性特徵無關。當把自明性運用到物理科學和行動事件中時，並不能獲得像在數學中得到的那種具有同樣確定性的真理。數學本身並無自明性。比如說，什麼樣的清楚明白的觀點能導致由緻密無間的點組成的線的概念？不可分的點在現實世界是無法想像的，雖然如此，它卻能被定義。通過確定特定的名稱，人創造了數學的要素；通過公設，人又把它們推向無限；通過公理，人建立了某種永恆的真理；還有，在無限大和永恆真理的幫助下，人類通過處理這些要素創造了他所傳授的真理。數學的有效性不是源自笛卡兒的原理，而是源自維柯的另外一個命題：知識與創造的轉換。「我們演證（demonstrate）數學是因為我們創造了數學真理。（mathematica demonstramns，quia verum facimas）」人類假定了統一性和多樣性，點和圖形的存在，並且創造了數和量，人類精通此道是因為這些都是他們自己的創造成果。數學是一門建構（構造）性的科學；不僅僅數學問題是構造的，就連那些通常被認為是沉思玄想的唯一對象的數學定理也是構造出來的。由於這個原因，數學是一門演證「原因」的科學。其他常見觀點與上面的說法完全相反，它們認為因果概念不在數學之列。數學是所有人類科學中唯一能通過原因演證的學科，這是不爭的事實。因此數學具有非同尋常的準確性。幾何學方法的整個秘密首先在於對術語的定義，也就是說，創造一些適用於我們推理過程的主觀材料的概念；其次在於通過爭論者的相互競爭創立某種普遍原則；最後，如果有必要的話，確定這樣一些能被承認的本性的公設，以使我們的推理進行下去，沒有這種協調一致，推理寸步難行；接著，依據這些原則，從最簡單真理的演示向最複雜真理的演示層層推進，在對真理的組成部分進行逐一檢驗之前，決不給複雜定理妄下斷言。 可以說，維柯和笛卡兒在數學有效性這一點上是一致的；他們倆的差別僅在於有效性的理由。承認維柯的推理比笛卡兒的要深刻得多，這只能增強笛卡兒在建立科學之前已經樹立的數學理想。如果數學是人類心靈所能獲得的知識的完美形式，顯然，我們必須把其他的知識建立在它的基礎之上，並且依其模型或重塑或對它們進行評判。簡而言之，維柯草率地宣布了笛卡兒是錯的，他宣稱自己已經找到了一個更好的關於上帝存在的論證，而笛卡兒卻對「我在」深信不疑。但是，這在起初可能是非常明顯的，以至於一些評註家也這麼認為。經過更加嚴密的檢驗後，人們發現維柯歸諸數學的高級的完美特性比實際看到的要明顯得多；數學方法的言過其實的確定性是由它自己自說自話獲得的，然而這是以真理為代價的。一言以蔽之，他的理論所強調的東西較少涉及數學真理，而更多的是數學的任意本性。 事實上，人類全身心地投入到對萬物本性的研究中，到頭來卻認識到他根本沒有獲得事物本性的能力，人類自身沒有組成萬物的要素，這些要素全在人類本性之外，這就在很大程度上導致了人類在其思想錯誤的引導下逐步地傾向於怎樣有利就怎樣做。由於維柯不贊成數學的經驗主義起源，所以我們應該記住，抽象不是從實物中抽象，這裡的抽象與形上學實體是相關聯的。維柯通過抽象的方式創造了兩個虛構的實體，即「幾何圖形中的點和多樣性的統一」。每一個概念都是虛構的，因為當一個點被抽出來時不再是一個點，當一個統一體被多樣化時已不再是單一的統一體了。以這些虛構為起點，他通過自己的任意命令假設了一個無限的過程，由此，線可以產生，統一體可以無限增殖。這樣，他就為自己的目的構造了一個數與形式的世界，所有這些都在他自身之內，並且通過延長、縮短、連接這些線，通過加減這些數字，他進行無限的操作，學習無限的真理。因為他不能定義萬物，他就定義其名稱；因為他不能企及現實的要素，他就用想像的要素和沒有辯駁餘地的觀念來滿足自己，就像上帝不是來自物質實體一樣。他從虛無中創造出點、線、面，點被假定為沒有部分；線被看作是點的集合或者被認為只有長度，沒有寬度和厚度；面被認為是兩條不同的線在一點的交會，它只有長度和寬度而無厚度。因此，數學克服了人類知識的缺點，即它的對象總是在其自身之外，致力於通曉這些對象的心靈從來沒有創造過它們。數學創造了它所認識的；數學自身包含著它自己的成分（要素），並因此組成了一個神聖知識的完美摹本。 對於維柯所讚美的這些數學的和其他類似描述過程，讀者會在其中發現一些帶諷刺意味的東西。這種東西如果不是故意的話，肯定來自事實本身。很明顯，數學的輝煌真理是從對不能獲得真理的絕望中產生出來的。數學的巨大力量從軟弱無能的知識中產生。總而言之，數學家與上帝的相似之處並非完全不同於對客體的模仿者與它的創造者之間的相似之處。上帝生活在一個實在的宇宙中，人類生活在一個數量的宇宙中——這的確是一個宇宙，但卻是一個充滿抽象和虛構的宇宙。人類被賜予的神性，這麼說吧，不過是第十二夜的神性而已。 維柯對數學的起源提出了不同的看法，數學真理的有效性也隨之發生了深刻的變化。數學不再像笛卡兒所認為的那樣，屹立於人類知識的峰巔，是科學中的貴族，命中注定由它來矯正和控制那些低等科學。數學占據著一個舉世無雙的、嚴格限定的領域，如果它試圖超越這個範圍，它就會立即失去它的魔力。 數學的威力遇到了a parte ante和a parte post這兩個障礙，即數學的根基部分和上層構造部分，上層構造又反過來支撐根基。在它的基礎部分中，如果數學創造了它自己的要素，那就是說它完成了最初的虛構，它並不會在根基中創造構成根基的事物，這最初的虛構賦予數學的同形上學賦予其他人類科學的一樣多，形上學固然不能把它的真正題材提供給科學，卻可為科學提供它的確定的想像。幾何學通過作圖從形上學中得到了「點」，即通過毀滅這個畫出的點而得到抽象的點；通過增加點的數量使其成為計算的單位，即摧毀實際的點使其成為計量單位。因為形上學的真理無論對於意識來說如何確定也是不可演證的，所以數學自身最終依賴於權威和或然性。這足以暴露任何利用形上學的數學論文的荒謬了。維柯好像陷入了幾何學和形上學的怪圈中，按照他的觀點，前者把它的真理歸功於後者，前者接受之後，又把它反饋給形上學，這樣循環往復，由神性來支撐人類科學。但是，這種觀點，它的真理性不僅是可疑的，而且我們確實可以坦率地說它是前後不一致和自相矛盾的。儘管這種觀點有它的價值，但它令人想起了由畢達哥拉斯和其他古代的以及文藝復興時期的哲學家用數學作出的形上學的、詩的或象徵的用法，這種用法與笛卡兒式的以數學方法加以構造的哲學毫無相似之處。在維柯看來，幾何學只是形上學過渡到物理科學過程中的假設而已。但是在這一過程中，它依然是一種假設，一種可能性，一種信念和批判，一種想像和理性之間的中介物。概而言之，根據維柯知識論第一階段中的觀點，這些實際上就是形上學和人類科學的永恆特徵。 數學不能作為形上學的基礎，因為數學自身就是從形上學派生出來的，因此它也不能為其他科學提供基礎，儘管其他科學按衍生順序跟在它的後面。除數和大小之外的所有客體都超出了幾何學方法研究的範圍。物理科學是不可演證的：如果我們能演證物理世界，那麼我們必能創造這個世界；但是我們沒有創造物理世界，因此我們不能演證它。把數學方法引入自然科學之中也無助益。沒有數學方法的幫助，自然科學也作出了重大發現；運用數學方法，自然科學一事無成，不論大小。今天的物理科學實際上就像一座被從前的主人豪華裝修過的房子，它們的繼承人未添一磚一瓦，而是集中力量去搬動和重新布置家具。因此，我們在物理科學中必須重新引入並堅持經驗方法，就像反對數學方法那樣堅決。英國的傾向與法國截然相反，伽利略及其學派運用數學方法的謹慎態度與笛卡兒主義者的魯莽和自大形成了鮮明的對比。不許用數學方式講授物理科學，在這一點上英國是正確的。只有在術語被定義、公理被建立、公設被認可時，這種講述方式才說得上進步。在物理科學中我們必須定義的不是術語而是事物：我們不能作出任何一個不受挑戰的陳述；自然的複雜性禁止我們構造任何公設。因此，在較有力的情況下，這種方法只能導致一個無害的話語系統。對大自然的觀察是用這些短語詳細表述的：「依據定義Ⅳ」、「依據公設Ⅱ」、「依據定理Ⅲ」，並以虛誇的縮寫「Q.E.D」作為結論。但是，所有這些都不帶有論證的可信性。心靈保持著它聽到這種擾亂視聽的方法之前所具有的同樣多的言論自由。在這種情況下，維柯抑制不住要進行諷刺性的比較。他說，幾何方法在它的適用範圍內悄無聲息地發揮作用；當它發出噪聲之時，該方法的無能為力便暴露無遺了；這就如同一個懦夫進攻時喊聲震天卻不敢動手，勇士一言不發卻作出致命一擊。還有，那些堅持在各門學科都沒有可信性的幾何學方法的人，當他宣布這將是一個公理或那將是一個可演證的真理之時，他就像一個畫了一幅不定形畫的人，沒有其他幫助就無法辨認，於是就在畫的下方落款「這是一個人」，或者「這是半人半獸」，或者「這是一頭獅子」等諸如此類的話。因此也就發生了這樣的事情：同樣的幾何學方法被普魯克勒用來演證亞里士多德的科學原理，笛卡兒則用來演證他自己的學說，而這兩種學說如果不是截然對立的，也是總體上不同的。然而，他們每一個都是無可指責地運用這種方法的偉大的幾何學家。應該引進自然科學的不是幾何方法而是它的確定性，這恰恰是不可能做到的事情。至於其他學科，這些學科越是資料性的和具體的，其確定性的可能性就越少，起碼在倫理學中是這樣。因為這個原因，在那些實在不能被應用的地方，名稱卻被誤用了。正如當年提比略覺得「大師」這個稱號過於崇高而不願接受，今天則可以授予那些最卑賤的人；同樣，「演證」這一名稱，竟被用於最多是或然的而有時是明顯荒謬的論點，這種做法已損害了真理的尊嚴。 甚至對數學本身而言，維柯從分析方法取代幾何的和綜合的方法中看到了危險所在。他懷疑近代力學是否真的是分析的結果；分析使創造性的才能變得遲鈍，雖然，分析的結論是絕對正確的，但是分析的過程是令人迷惑的；然而，綜合法則絕對是從結論到過程（tum opere cum opera）的。分析法通過查究那些在它研究過程中碰巧存在的等式來顯示它的基礎；它像是一種猜測的藝術，與其說它是思想，不如說是一種機械作用。由於同樣的原因，維柯認為幾乎所有由盧勒和基歇爾杜撰的力學觀點、發現和記憶的技巧都是沒有價值的。 如我們所見到的那樣，對經驗方法的同情使維柯疏遠了法國的思想傾向，也就是說，他遠離了笛卡兒主義，親近於伽利略和培根的義大利和英格蘭學派，讓他從另一方面對亞里士多德主義和經院主義採取了敵視的態度。他一如既往地諄諄教誨人們要探究特殊性，要運用歸納法，並斷言，因為有了火、機械和工具，人類擁有了一個取之不竭的物理知識寶庫，物理知識能夠說明在創造客體的過程中自然的特殊產品是如何被同化的。維柯把自己的形上學喻為經驗科學目標的輔助，他必定認識到了亞里士多德所劃分的經驗科學沒有得到廣泛的信任是多麼理所應當。如果他不贊成笛卡兒把物理形式引入形上學，也不贊成笛卡兒造成的唯物主義傾向，那麼他必定要指控亞里士多德和經院派學者把形上學引入自然科學的這種對立做法的錯誤。他像培根一樣堅持認為三段論和邏輯推理產生不了任何新東西，只能重複它們的前提中已經包含著的東西。他強調了亞里士多德主義的普遍性在每一個知識分支中造成的諸多不良影響；在法理學中，空洞的普遍性會粉碎立法的智慧；在醫學中，其目的在於維持知識體系而非治療疾病；在實際生活中，他描述那些擁有虛假的「創造主旋律者」的頭銜的人對普遍性的濫用。對普遍性的應用導致了同形異意和模稜兩可，這是各種錯誤的起因。維柯雖然不相信一般和抽象概念意義上的普遍性，但他對柏拉圖的理念，形而上的形式（柏拉圖也稱之為神）、萬物內在的無限完美的形式表示了應有的敬畏之情。作為一個數學領域的唯名論者，維柯懷疑知識的所有其他領域中的唯名論。他斷言了形式或理念的現實性，並講述了他從小到大是如何痴迷於柏拉圖的學說，他從這些學說中向自己的先師學習；作為一個司各脫主義者，他是與柏拉圖思想最接近的經院體系的追隨者。 總的來看，維柯最初的知識論既不是理智主義和感覺主義的，也不是思辨的。它包含著上述的三種成分，在某種程度上達成了和諧一致，它不是把三種成分按等級次序排列，而是通過掌控三種成分，達到對人類知識缺陷的認識。它的意圖可能立即會通過構思精巧的教條和懷疑得到滿足，但是它的實際後果是對懷疑主義或不可知論的肯定，然而卻微染了神秘主義色彩。前者否認我們能知道所有的事情，後者否認我們什麼也不能知道。上帝的知識是知識的全部，人類知識的整體只不過是一系列碎片而已。上帝之所以知道所有的事物，是因為他自身包含著他所創造的所有成分，人類通過分解這些事物試圖來理解它們。人類科學是一種對自然界的解剖：它把人分解為肉體與靈魂；把靈魂分為理智和意志；從肉體中抽象出形態和動態；又從理智和意志、形態和動態中抽象出存在和統一。形上學研究存在，算術研究統一性和多樣性，幾何學研究圖形及其測量，力學研究圓周運動，物理科學研究中心運動，醫學研究身體，邏輯學研究推理，倫理學研究意志。但是這種解剖遇到了與解剖人類肉體相同的命運。在後面這一事例中，最偉大的生理學家懷疑藉助死亡和解剖的結果到底能不能發現有機體的真實位置、結構和功能。對上帝來說，存在、統一、形態、動態、肉體、理智、意志是一回事，上帝把它們合併在一起；而對人來說，它們則是界限分明的。對上帝來說，它們是活的；對人來說，它們是死的。清楚明白的觀念不是人類理解力強大的證據，而是人類理解力軟弱無力的體現。物理規律直到它們被迫與形上學相比較時才顯示出自明性。只有當人把自己當作有限存在時，「我思故我在」才是絕對的確定性。但是當他把自己包括在上帝這個真正的存在之中時，他認識到他在真理中根本不存在。通過廣延和它的三個維度，我們自認為能確立永恆的真理，但是實際上最高的榮譽即是最低下的愚蠢，因為永恆的真理只存在於上帝之中。整體大於部分的公理好像是永恆的，但是如果我們上溯到開端，我們發現它是錯誤的：我們看到圓心自身包含著和整個圓周一樣的廣延的能力。維柯由此得出這樣的結論：他在形上學中取得進展之時，即是他在這門學科中失去自我之日。 如若像一些人曾經做過的那樣，認為這些言辭表明維柯是一名簡單的柏拉圖主義者，或是一名傳統基督教哲學的追隨者，那必然會認為他最初的知識論是毫無價值的。他的知識論只不過是表明對哲學批判和哲學史靠不住的方法的信奉而已。哲學史僅僅顧及一個體系的一般結論，卻忽視給予這個體系以真正有個性的特殊內容。毫無疑問，任何哲學在其最終的結論中必是不可知論、神秘主義、唯物主義、唯心主義或其他相似的東西。換而言之，它必須在這樣或那樣的永恆的範疇中有自己的位置，思想和哲學的探究在這些範疇中運動。但是，以這種單方面的方式來對哲學家作出評說，只能導致這種觀點：思想史一而再、再而三出現的錯誤將永遠存在下去。當哲學謬種流傳之際，一個舊的錯誤剛被遺棄，一個新的錯誤又被採納，就新哲學本身而言，也可能是一種過時哲學的再生或是舊的哲學塗了新顏色。然而，維柯的柏拉圖主義、不可知論或神秘主義在這些詞的最完全意義上是原創的，因為它構成了這個學說的附屬物，不僅不遜於現代思想的平均水平，而且比它更勝一籌。 這些學說中的第一個是真理與創造相互轉化的知識理論，維柯的標準代替了關於清楚明白的觀念的無效標準。雖然這個轉換對維柯來說代表的是人類不能實現的理想，但它沒能確切定義出知識的條件和特徵、思維與存在的同一，沒有這些，知識是無法想像的。 第二個學說則是數學本質的揭示。數學在人類知識中唯我獨尊，它因獨斷而嚴格。數學雖精妙絕倫但不適合於支配和改造人類知識的其他分支。 最後，第三個學說是直覺世界、經驗知識、可能性和權威，所有被理性主義者忽視或拒斥的經驗形式的證實問題。 在這些觀點中，作為不可知論者、柏拉圖主義者、神秘主義者的維柯既不是不可知論的也不是神秘主義的，更不是柏拉圖主義的。他在這三個方面都勝笛卡兒一籌，比堅決批評他的三位領袖更強。 準確地說，笛卡兒在一個方面仍然領先於維柯，可是維柯沒有笛卡兒的教條主義。無論勝敗，笛卡兒設計出了一個源自內在意識的完美的人類科學。從另一方面來看，維柯認為這位法國哲學家過於自負，他對笛卡兒設計的成功不屑一顧。維柯站在天啟真理立場上正式宣布真理的先驗本質，他以製造一個關於人類弱點的有價值的形上學來滿足自己。維柯的哲學是人性的哲學，就如同笛卡兒哲學是自我確信的哲學一樣。 現在，維柯如果不在某種程度上放鬆他的部分人性，接受笛卡兒自信的某些東西，不把他認為危險的新教信仰的一些酵素引進他向天主教思想轉變的過程，勇敢地構思一種較少帶有人類弱點的哲學，也就是說，孕育一種把人當作既強壯又軟弱，是人又是神的造物的哲學，他就不可能達到這一點。在其思想的下一階段將會看到這一進步。 ———————————————————— (1) 桑切斯（1562—1632），一個在土魯斯教學的葡萄牙人。——譯者注