魏晉南北朝史論集 · 《牟子理惑論》時代考
晚清以來國內外討論《牟子》諸家的意見，綜括起來可以分成兩派。一派主張《牟子理惑論》（原名當是治惑論，參看陳援庵先生《史諱舉例》）是「東晉劉宋間人偽作」（梁啓超《牟子理惑論辨偽》文中語），另一派則承認此書確是後漢時代牟廣（參看余季豫先生論文）字子博的作品，主張前說重要的有馬伯樂（Henri Maspero, Le songe et I' ambassade de I' empereur Ming, BEFEO1910），梁啓超（《梁任公近著》第一輯中卷《牟子理惑論辨偽》），常盤大定（《漢明求法說之研究》，載東洋學報卷一○第一號），松本文三郎（《牟子理惑論述作年代考》，載東方學報京都第一二冊）。主張後說的有孫詒讓（《籀廎述林》六《牟子理惑論書後》），伯希和（Paul Pelliot, "Meou-tseu ou les doutes levés", traduit et annoté, TP1920），家叔叔迦先生（《牟子叢殘》），余季豫先生（《牟子理惑論檢討》，載燕京學報第20期）等。後說最強有力的根據是《牟子》書里序文所述，和《後漢書》朱雋傳陶謙傳《三國志吳志》士燮傳薛綜傳所載史實相符合。所以現在一般的定論，認為理惑論出於後漢末牟子之手。但是，一部書序文是真的並不能就證明內容也完全可靠，還要從內容本身來考究，才能夠斷定。常盤松本兩氏都曾疑惑牟子中佛教部分，並且指出許多地方和惠通《駁夷夏論》相合，所以認為製作的動機是為了反駁夷夏論一類文字。然而目全書都屬偽作，也於理難通，因為本文里確也有些地方和序文的時代相呼應。這篇小文就是想重新分析牟子的本文，根據的確可以捉摸的若干點，來推定這部書的時代。
《理惑論》成書究在何時，自序並未提及。志磐《佛祖統紀》三五繫於漢獻帝初平二年（191），劉汝霖《漢晉學術編年》六從之。不知何本。據上述諸家考證，《牟子》所稱的交州牧是朱符。《士燮傳》記董卓作亂，士壹亡歸鄉里之下，就說符被夷賊所殺。《通鑑》六六建安十五年（210）十二月下說：
初蒼梧士燮為交阯太守。交州刺史朱符為夷賊所殺，州郡擾亂。燮表其弟壹領合浦太守。
都未明記朱符被害年月。但《士燮傳》又說：
朱符死後，漢遣張津為交州刺史。
《晉書·地理志》交州條云：
建安八年張津為刺史，士燮為交阯太守。共表立為州，乃拜津為交州牧。
《元和郡縣誌》以及清代考訂《晉書·地理志》諸家都從晉志之說。侯康《三國志補註續》士燮傳條：
《藝文類聚》卷六引苗（一良案：疑當作黃。）恭《交廣記》曰，建安二年南陽張津為交趾太守。……考《孫討逆傳》注引王范《交廣春秋》（一良案：《交廣春秋》太康八年所上。）建安六年張津已為交州牧，則雲八年者非也。
二字八字或都是六字脫誤。假如張津是建安二年（197）作交州刺史，朱符定死於197年或較前。《牟子》自序的最下斷限自不能晚於197年。如果朱符死在建安六年，自序的斷限不能晚於201年。笮融殺朱皓《通鑑》繫於獻帝興平二年（195）。所以專就自序考訂，《理惑論》之作約當在195—201年之間。
再看《理惑論》本文，是不是和自序的時代相呼應呢？雖然抽象的思想我們不易斷言，但有些地方確切是後漢三國時著作的痕跡，證明大部分內容和自序的時代相合。第五節說：
聖人制七經之本，不過三萬言，眾事備焉。
第六節：
孔子不以五經之備，復作春秋考經者，欲博道術，恣人意耳。佛經雖多，其歸為一也。猶七典雖異，其貴道德仁義亦一也。
第七節：
佛道至尊至大，堯舜周孔曷不修之乎？七經之中不見其辭。
第一六節：
譬之世人學通七經，而迷於財色。
第三○節：
聖人制七典之文，無止糧之術。
屢用「七經」「七典」字樣。我們知道《莊子·天運篇》《禮記·經解篇》以及《漢書·藝文志》等都說六經，是指詩書禮樂易春秋。因為樂經不傳，所以漢代通常說五經。後漢許慎有《五經異義》。熹平時刊刻石經的經數王國維氏考訂為易書詩禮（儀禮）春秋五經和公羊論語二傳（《觀堂集林》二○《魏石經考》一）。然而另一方面，七經也是後漢通行的名詞，乃講讖緯之學的人所喜用。《後漢書》五七《趙典傳》章懷註：
謝承書曰，典學孔子七經河圖洛書內外藝術，靡不貫綜。
又一一二上《方術列傳》緯候之部句章懷注云：
緯七經緯也。
同卷《樊英傳》：
習京氏易，兼明五經。又善風角算河洛七緯推步災異。
注云：
七緯者，易緯……書緯……詩緯……禮緯……樂緯……孝經緯……春秋緯……（《隋書經籍志》也說「又有七經緯三十六篇」）
把《孝經》與六經並列，並且都有緯。《後漢書》八三徐稚傳章懷注引謝承書也說稚「兼綜風角星官算曆河圖七緯推步變易」。六五《張純傳》：
乃案七經讖明堂圖。
章懷註：
七經謂詩書禮樂易春秋及論語。
不舉《孝經》而舉《論語》，恐怕不確。但漢人就學都先受《孝經》《論語》，往往單舉《論語》來包括《孝經》（王國維《觀堂集林》四《漢魏博士考》）。既然《論語》也有讖緯（姚振宗《隋書經籍志考證》九），或者講讖緯之學的也可以單舉《孝經》或《論語》來概括二者麼？《三國志·蜀志》八《秦宓傳》載劉璋時宓同郡王商為治中從事，勸他出仕。宓答書有云：
蜀本無學士。文翁遣相如東受七經，還教吏民。於是蜀學比於齊魯。
秦宓答書作於建安中。顯然是用當時流行的名詞「七經」來敘述古事，是後漢讖諱之學盛行下的影響。牟子的「七經」「七典」自然也是同時的用法。晉常璩《華陽國志》三《蜀志》說文翁「遣雋士張叔等十八人東詣博士受七經」。《史記》《漢書》的《司馬相如傳》都不載文翁派相如東行受學一事。《漢書》二八下《地理志》說「景武間文翁為蜀守，教民讀書法令。……文翁倡其教，相如為之師」。兩人原不相干。大約後漢三國以來蜀中有此傳說，不論是相如或張叔，一直沿用「七經」一詞。葛洪《抱朴子外篇》三勖學篇也說「披七經，玩百氏」。《隋書·經籍志》有北周樊文深撰《七經義綱》二九卷，《七經論》三卷（參看《周書》四五《北史》八二《樊深傳》）。馬國翰所輯《七經義綱》止有詩書禮記三條，不知所謂七經何指。但後漢五經七經的禮都指《儀禮》，不指《禮記》。樊深書既有《禮記》，恐怕所謂七經別有所指，和建安時流行的七經名稱並非一事。至於宋劉敞的《七經小傳》指《書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《公羊》、《論語》，更和這裡討論的「七經」無關了。
第六節說「孔子不以五經之備，復作《春秋》《孝經》」。特別把《春秋》和《孝經》提出來，目為孔子所制，這也是讖緯學家最所樂道的。何休《公羊解詁》序徐彥疏引《孝經鉤命訣》說孔子「志在《春秋》，行在《孝經》」。《太平御覽》五四二拜部引《孝經右契》說「製作《孝經》道備，使七十二弟子向北辰星而磬折」。據《隋書·經籍志》《春秋》《孝經》都有內事。內當即「內學」之內。可見讖緯學家之特別重視《春秋》《孝經》。《理惑論》第五節說「聖人制七經之本，不過三萬言」。伯希和疑心「七經之本」指《春秋》《孝經》，才與「不過三萬言」之語相合。其說甚是，不過沒有說出理由。《理惑論》第五、六兩節都足以解釋牟子自序「既修經傳諸子，書無大小靡不好之」的話，他對當時流行的緯書一定也很熟悉的。
此外還有一個證據，可以證明《理惑論》作者之受緯書影響，間接也可以推定它的時代。第八節說「堯眉八彩，舜目重瞳，皋陶馬喙、文王四乳，禹耳三漏，周公背僂，伏羲龍鼻，仲尼反頨」。《荀子》《淮南子》里已經有類似的話。但牟子的根據一定不是先秦子書，而是當時流行的緯書。這一套話正是緯書裡面所習見。《孝經援神契》說：「伏羲山准」（《太平御覽》三六七鼻部引）。「舜龍顏重瞳大口」（《御覽》八○皇王部引）。《春秋合誠圖》說：「堯鳥庭荷勝八眉」（《御覽》一八皇王部引）。《禮緯含文嘉》說：「禹耳三漏，……皋陶馬喙……文王四乳，……周公背僂，……孔子反宇。」（《白虎通聖人篇》引，參看陳立《白虎通疏證》七）堯舜禹文王的特徵又見《春秋緯演孔圖》和《元命苞》。詳見馬國翰輯本，茲不具引。總之，牟子書里所表現的緯書知識正足窺其時代精神。《後漢書》一一二上《方術列傳》說「自是習為內學，尚奇文，貴異數，不乏於時矣」。注云：「內學謂圖讖之書也。其事秘密，故稱內。」建安中曹操曾經「科禁內學及兵書」（《魏志》二三常林傳注引《魏略》），可見一定相當盛行。《魏志》一一《管寧傳》載鉅鹿張臶「少游太學，學兼內外」。同傳注引《魏略》「寒貧者本姓石，字德林，安定人也。建安初客三輔。是時長安有宿儒欒文博者，門徒數千。德林亦就學，始精詩書。後好內事，於眾輩中最玄默。至十六年關中亂，南入漢中。……常讀老子五千文及諸內書，晝夜吟詠」。《吳志》八《程秉傳》注引《吳錄》載河南征崇「治《易》《春秋》《左氏傳》，兼善內術。……遭亂……遂隱於會稽」。圖讖與緯書雖是兩事，講內學的一定也兼通緯書。《魏略》所紀的寒貧其行跡與治學趨向正可以和牟子比觀。
以上是證明《理惑論》本文和自序所述的時代相符合。但我們仔細分析，就發現也有和自序的時代相衝突牴觸的地方。而這一類衝突的篇章，完全是關於佛教部分，豈不很可怪？常盤松本兩氏所舉證之外，還有若干點值得注意。第一節說：
五戒者一月六齋。齋之日專心一意，悔過自新。沙門持二百五十戒，日日齋，其戒非優婆塞所得聞也。
作者對於佛教戒律似乎很清楚。但《高僧傳》一《曇柯迦羅傳》云：
以魏嘉平中（249—253）來至洛陽。於是魏境雖有佛法，而道風訛替。亦有眾僧，未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋懺，事法祠祀，迦羅既至，大行佛法。時諸僧共請迦羅譯出戒律。迦羅以律部曲制，文言繁廣。佛教未昌，必不承用。乃譯出僧祇戒心，止備朝夕。更請梵僧立羯磨法。中夏戒律始自乎此。（僧祐慧皎兩書康僧會傳都說孫皓求看沙門戒。孫皓立於公元二六四年。所稱沙門戒不知是曇柯迦羅所譯抑或康僧會自出）
可見到三世紀中葉戒律還不完全，只能「備朝夕」。即使朱符死於建安八年（203），牟子的書也不過成於三世紀初年，比曇柯迦羅要早四十多年。如何口氣里對戒的數目和優婆塞不得聞等事這樣清楚？法國烈維和沙畹兩氏（Sylvain Léviet Edouard Chavannes）在《法住記及所記阿羅漢考》一文中（馮承鈞譯本），說中國僧人受具戒始於法領到中國之後，而法領等五人是後漢桓帝建寧初來長安。他們的根據是《法苑珠林》八九受戒篇引齊上統師傳。這書敘述頗嫌蕪亂，不大可信。如說「桓帝已後北天竺國有五西僧來到漢地，與大僧受具足戒：一名支法領，二名支謙，三名竺法護，四名竺道生，五名支婁讖。其時大律未有，支法領口誦出戒本一卷羯磨本一卷，在此流行」。所列五僧不按時代先後，而支婁讖、支謙也都不能算北天竺國人。支法領之名見於《出三藏記集》一四佛大跋陀傳、《高僧傳》二佛馱跋陀羅傳，其人和戒律無關。上統師當是天保中被命為昭玄十統里大統的法上，上統師傳至早也是六世紀末葉的書。其中並未明言法領等桓帝時來華翻譯戒律，只說「桓帝已後」，「其時」云云，頗為含混。烈維沙畹二氏又引一三六四年一碑文，時代更晚，顯然是展轉抄襲以前的傳說。桓帝時出戒本羯磨一說自不足置信。
《理惑論》第一節說「所著經凡十有二部。合八億四千萬卷。其大卷萬言已下，小卷千言已上」。第五節說「佛經卷以萬計，言以億數」。第六節又說「佛經眾多」。如果牟子通西域或天竺文字，他可能知道佛經是「卷以萬計言以億數」。然而他不通曉，那麼一定是根據漢文譯本佛經立論了。即使怎樣誇張，二世紀末年中國佛經譯本還不至汗牛充棟一至於此吧？第三四節說「佛在異域，子足未履其地，目不見其所。徒觀其文，而信其行」。既說「徒觀其文」，牟子當然讀的是譯經。第一五節「今佛經雲太子須大拿以父之財施與遠人，國之寶象以賜怨家，妻子匄與他人」。如果認為是根據康僧會《六度集經》二的《須大拿經》，我想定和事實相去不遠。據《出三藏記集》一三《高僧傳》一，康僧會吳赤烏十年（247）「初達建業」，《六度集經》之譯出自更在其後。牟子在四十幾年前如何會徵引到它？第一八節說「佛經說不指其事，廣取譬喻。譬喻非道之要。合異為同，非事之妙。雖詞多語博，猶玉屑一車，不以為寶矣」。固然佛經里多喜用譬喻，這一段話似乎是對於《譬喻經》一類經典而發。今傳世後漢支婁迦讖譯《雜譬喻經》是否漢譯不可知。此外則吳康僧會譯有《舊雜譬喻經》，西晉法炬法立譯有《法句譬喻經》，姚秦鳩靡羅什譯有《眾經撰雜譬喻》，都在牟子之後。那麼，這一段話是否可能出於二世紀末三世紀初的牟子之口，便很成問題了。第三五節假設問者說「仆嘗游于闐之國，數與沙門道人相見」。據僧傳朱士行魏甘露五年（260）到于闐取經，以前沒有中國人去于闐的記載。梁啓超常盤大定都已指出這一節可能是受了朱士行西行事的暗示，我想他們的話是值得考慮的。
上兩段所述，也許只能算消極的證據。但我們還有更積極的證據，證明《理惑論》中論佛教部分比其他部分時代晚。第一個證據馬伯樂已經指出，而不曾詳細推論，就是《理惑論》和吳支謙譯《佛說太子瑞應本起經》文字相同的問題。現存較早的佛傳的經典，講到釋迦牟尼托蘿降生的，有後漢竺大力康孟詳譯的《修行本起經菩薩降身品》，吳支謙譯《太子瑞應本起經》，西晉竺法護譯《普曜經所現象品》，宋求那跋陀羅譯《過去現在因果經》，宋寶雲譯《佛本行經降胎品》等。所敘繁簡不一，而大同小異。但比較之下，便可發現《理惑論》的記述與其他幾部迥乎不同，而與《瑞應本起經》特別相似。現在為討論方便起見，把相同或相近的地方對照錄在下面（都用大正藏經本）。
理惑論
假形於白淨王夫人，晝寢，夢乘白象，身有六牙。欣然悅之，遂感而孕。
以四月八日從母右脅而生，墮地行七步。舉右手曰：……
時天地大動，宮中皆明。
其日王家青衣復產一兒。廄中白馬亦乳白駒。奴字車匿，馬曰揵陟。王常使隨太子。
年十七，王為納妃。
遂懷一男，六年乃生。
年十九，四月八日，夜半呼車匿，勒捷陟跨之。鬼神扶舉，飛而出宮。
王知其彌堅，遂起而還。
太子瑞應本起經
菩薩初下，化乘白象。……因母晝寢，而示夢焉。
到四八日夜明星出時，化從右脅生，墮地行七步。舉右手住而言：……
是時天地大動，宮中盡明。
太子生日王家青衣亦生蒼頭。廄生白駒及黃羊子。奴名車匿，馬名揵陟，王后常使車匿侍從。
太子至年十七，王為納妃。
卻後六年，爾當生男。
至年十九，四月八日夜。……夜過其半，……即呼車匿，徐令被馬，褰裳跨之。……即使鬼神捧舉馬足……喻出宮城。
王知其志固，……便自還宮。
伯希和以為《理惑論》與《瑞應本起經》可能共同根據一個更早的佛傳經典，而現在亡佚。但字句結構都如此相像，我們實不能不疑心《理惑論》這一節的作者是看見了支謙的譯經，再有意無意地採用了。《出三藏記集》一三支謙傳說他「從黃武元年（222）至建興中（252—253）所出……《瑞應本起》等二十七經」（《高僧傳》一同）。即使此經出於黃武元年，上距牟子成書有二十年。如果是支恭明晚年所譯，便離牟子自序有五十年。無論如何，這一節根據《瑞應本起經》的《理惑論》一定是較晚了。
除去文字之外，《理惑論》還有一件事實與《瑞應本起經》相合，也足以使人猜疑到它們的關係。除去《瑞應本起經》和西晉聶道真譯的《異出本起經》之外，所有佛傳經典都記釋迦牟尼頭上永遠有樹蔭這件事在出家之前。這兩部經卻說是出家以後的事。《瑞應本起經》云：
明日宮中騷動，不知太子所在。千乘萬騎絡繹而追。王因自到田上，遙見太子坐於樹下。日光赫烈，樹為曲枝，隨蔭其軀。
余季豫先生指出《玉燭寶典》四引《理惑論》佚文云：
明日，王及吏民莫不噓唏，千乘萬騎出城而追。日出方盛，光曜奕奕。樹為低枝，不令炙身。
《理惑論》敘此事於出家之後，「千乘萬騎」四字全同，「樹為低枝」只差一個字。事實和文字都相合。與其認為有共同根據，毋寧認為《理惑論》鈔《瑞應本起經》，更為直截了當，近乎情理。
還有一點可以證明《理惑論》作者不但見到了支謙譯經，並且見到了比《瑞應本起經》更晚的經典。摩耶夫人作夢，有的經典說她夢見菩薩自己變成白象下來，有的說菩薩乘白象下來。《理惑論》這一段已見前引。竺大力康孟詳《修行本起經》說：
於是能仁菩薩化乘白象，來就母胎。……夫人……夢見空中有乘白象。……夫人言，向於夢中見乘白象者，空中飛來。
支謙《太子瑞應本起經》說：
菩薩初下，化乘白象。
竺法護《普曜經》說：
化作白象，口有六牙。
求那跋陀羅《過去現在因果經》說：
爾時菩薩觀降胎時至，即乘六牙白象……於時摩耶夫人……見菩薩乘六牙白象，騰虛而來。
寶雲《佛本行經》：
菩薩乘象王，……大白象王有六牙，忽然來至。
《方廣大莊嚴經》說：
為白象形，六牙具足。
這裡面有兩問題。第一是菩薩自己化成白象抑或乘坐白象下生。《普曜經》和《方廣大莊嚴經》說菩薩自己變化成白象下生。《普曜經》中並有一段討論菩薩「以何形往」，決定「象形第一」。再就印度原文的佛傳看，梵文俗語混淆的小乘佛傳Mahāvastu（ed, by É. Senart, vol Ⅱ, p. 8）說：
Atha supinam jananī jinasys tasmin k s a n e paśyati varavipākaphalam Himarajatanibho me sad visā n a sucaranacārubhujo suraktaśīr s o Udaram upagato gajapradhāno lalitagati h anavadyagātrasandhis
是摩耶夢見菩薩自己變成光彩如雪如銀的六牙白象下生。Mahāvastu編制的時代不易確定，大致早的部分到公元前二世紀，晚到四世紀。較晚的梵文大乘佛傳Lalitavistara（ed. by Lefmann, p. 55—56）敘述菩薩降生，韻文部分和Mahāvastu大致相同，也說摩耶夢見（原文khaptam apaśyat，季羨林先生說當作svapnam，是也）。六牙（ad danta, ad visān a）白象。《佛所行贊》（Buddhacarita）作者馬鳴的時代眾說紛紜，現在大致認定為公元前五十年到公元後一百年之間。《行贊》梵文原本第一品前面殘缺。曇無讖的漢譯本完全，有「於彼象天后，降神而處胎」二句。宋元明三本「象」作「像」。無論象字有人旁與否，這句話都很費解。但我們看西藏文的譯本，明明說：
Vor der Schwangerschaft erblickte sie im Traume einen weissen Herrn der Elefanten in sich eingetreten. （據Friedrich Weller譯本第四頌）
也是夢見白象王入胎，藏譯《行贊》大體上比較曇無讖的漢譯本更近於原文。我頗疑心漢譯此句當作「象於彼天后」或「象天於彼後」，就和藏譯以及其他佛傳相合了。再看巴利文方面，Jātaka（Ⅰ, 50）的Nidānakathā說：
Atha Bodhisatto setavaravāra n o hutvā … rajatad āmav a nn āya so nd āya setapadumam gahetvā…mātu…kucchim pavi tt hasadiso ahosi.
也說菩薩變成白象。Bhārhut和Amarāvatī浮雕描述釋迦降生，都作象形，不是菩薩乘坐白象。法顯《佛國記》「白淨王故宮處作太子母形象，乃太子乘白象入母胎時」。只有太子母形象，他並沒有說看見太子乘白象的雕刻。綜括看來，今傳印度較早或較晚的典籍乃美術上的表現，都是說菩薩變成白象下生。而漢譯《修行本起》等卻說菩薩乘坐白象下來，我以為這是譯者的修改，他們覺得菩薩不以仙人形態卻以象的形態入夢，和中國人的觀念相去太遠，怕不易接受，所以改為「化乘白象」。《理惑論》這一段中「假形於白淨王夫人」一句文義不太清晰。下面「晝寢，夢乘白象，身有六牙，欣然悅之，遂感而孕」。竟又改夫人夢見乘象者為夫人夢見自己乘象，因為喜歡它，於是感而懷孕。這種感孕的說法和《魏略》（《魏志》三○夫余傳注引）所載夫余王東明之母說「有氣如雞子來下我故有身」之類傳說是同一作風，顯然更是經過改造了。
第二個問題，也是《理惑論》作者見到比《瑞應本起》更晚的經典的證據，就是白象的六牙問題。六牙象在印度傳說中常見，例如《六度集經》四象王本生，也見於巴利文本生經（No. 506）。但在Nidanakatha、Buddhacarta、《修行本起經》和《瑞應本起經》，都只言白象，不言六牙。Bharhut和Amaravati雕刻里的釋迦降生故事，也只是普通的象，並無六牙。浮雕里原可以用一邊三支牙的法子來表示六牙，如Sanci的六牙象本生。既然不這樣表現，很可能是他們所根據的經典或傳說沒有提到，Mahāvastu，Lalitavistara以及西晉譯的《普曜經》以下，才一律說六牙，而《理惑論》也說白象「身有六牙」。這豈不是告拆我們著者甚至於可能見到《普曜經》嗎？
《理惑論》的文字方面，有一處值得特別注意。第二一節：
問曰：「漢地始聞佛道，其所從出耶？」
「所」字當「何」字解，先秦舊籍未見。我們在較晚的內外典籍中可以找到些例子。後漢支婁迦讖譯《雜譬喻經》第一一則：
弟汝所居舍宅田地，汲汲所樂，今為所在？
「所在」就是「何在」。吳康僧會譯《六度集經》一仙嘆理家本生節：
曰：爾所之乎？答曰：之仙嘆所。
又《六度集經》二須大拿經：
太子聞之，……慰勞之曰：「所由來乎？苦體何如？欲所求索，以一腳住乎？」
西晉竺法護譯《生經》一《佛說和難經》：
周匝普問，今為所湊？……其人不現，普遍行索，不知所湊。
《魏略》（《魏志》九曹爽傳注引）：
丁斐……字文侯。……自以家牛羸困，乃私易官牛。為人所白，被收送獄，奪官。其後太祖問斐曰：「文侯，印綬所在？」
《江表傳》（《吳志》五孫和何姬傳注引）：
皓問曰：汝父所在？答曰：賊以殺之。
鳩摩羅什譯《眾經撰雜譬喻經》第三七則：
汝家小婦今為所在？
所謂支讖譯的《雜譬喻經》，並不在《出三藏記集》二所記道安疑心「似支讖出」的十部經里。道宣《大唐內典錄》一支讖下有《雜譬喻經》，注云：
凡十事（案今本十二事）。祐雲失譯，今檢見別錄，故載之。
所以這部經是否漢桓帝時支讖所譯頗成問題。照上面所舉其他例子看來，似乎這是三國兩晉時代的口語，故而多見於佛經。魚豢為描寫太祖口氣，也不用「何」而用「所」。牟子著書在建安初年，自然有采這種用法之可能。但這個用法既降至兩晉時還出現，於是也就不易根據它斷定牟子這一段時代之早晚了。
《理惑論》末尾的韻語：
鄙人蒙瞽，生於幽仄。敢出愚言，弗慮禍福。今也聞命，霍如盪雪！請得革情，灑心自勅。願受五戒，作優婆塞！
只有雪收聲T和其他字收K者不同。這種押韻不規則的現象是否透露若干時代的消息，還要待古音韻學家來論證。
由以上的分析看來，我們知道《牟子理惑論》的序和本文時代的早晚一。序和本文一部分是公元二世紀末或三世紀起頭時牟廣的著作，而許多關於佛教的話都比較遲，大約是三世紀末或四世紀時加入的。那麼，這部書的原形究竟是怎樣的呢？我有一個大膽的假設，雖然以上的分析工作還不能證實這個假設，也許永遠無法證實。姑且寫在這兒，結束這篇文章。《理惑論》序文前面並未提到佛，末尾讚嘆老子「絕聖棄智……故可貴也」云云，接著卻是「於是銳志於佛道，兼研老子五千文」。「銳志佛道」的話突如其來，和上文頗不相接。在贊老子之下，應該說他服膺老子的教訓，才順理成章。反而把老子說成「兼研」，未免於理不合。再看本文，幾乎沒有一節不引老子，不提到老子。如第三節第四節完全是講老子的「道」，與佛教全無關係。因此我頗懷疑，《理惑論》原來或是道家著作，闡揚道德五千言，辟當時談「神仙辟穀長生之術」的「道術」的書。「七經」等話都是在比較儒道兩家典籍時用的。陸澄《法論》和《弘明集》在《理惑論》書名下都注云「一雲蒼梧太守牟子博傳」。太守二字後人所加，諸家已有定論。但《理惑論》的體制絕非傳記，何以稱為「牟子博傳」呢？一良案孔穎達《禮記正義曲禮上》疏云：「釋義之人多稱為傳。傳謂傳述為義。或親承聖旨，或師儒相傳，故云傳。」《理惑論》之稱傳，一定也因為它不是註解老子，而是傳述其義也。《世說新語·文學篇》載何晏注老子未畢，看見王弼之作，遂小復注，因作《道德論》。大約是把注中要旨寫出來，解說老子之學，所以名為論。《理惑論》的論字當亦此意。後漢時的佛教本來是依附道家的。交州很可能有佛教傳來，二世紀末的牟子的書里也許談到。後來佛教徒因為書中提到佛，於是就原書大加竄亂，改頭換面，變成宣揚佛法的書。尤其重要的是加進佛傳一段和漢明感夢一段，表明佛教的淵源和傳入中國的緣由。陸澄《法論》所以首載牟子，其理由也是「牟子不入教門而入緣序，以特載漢明之時像法初傳故也」。無論我的假設能否成立，至少《理惑論》所記漢明求法傳說不能像以前所想的那樣早，是可以斷言了。
附錄一：
周祖謨先生討論函
理惑論末之韻腳現象特殊，蓄蘊於心，已非一日。考晉宋以後之韻文雪字與職德韻字相葉者至少，魏晉之間則偶一見之。如楊泉《蠶賦》中服復雪飾職服翼極憶諸字為韻，楊戲贊楊季休以克烈為韻（烈雪古同部）是也。此與牟子之文相似。我兄讀書至精細，從韻腳以推考其時代，方法極確，惟此處但能消極證明其時代甚早，非晉宋以後之作品。而未必可以確定其非建安時所作。不悉有當高明否。八月三日。
附錄二：
胡適先生討論函
尊作討論《牟子理惑論》的時代，以為此論序文可信，其中為老子道教辯護的部分也可信，都是東漢晚期之作；但其中關於佛教的部分，你認為頗可疑，似是晚出之作，出於支謙之後。因此，你提出一個大膽的假設，疑《理惑論》本是道教的書，後來才被一個佛教徒改頭換面，裝進一些佛教資料，遂把此論改成一篇為佛教辯護宣揚的文件。
我對於你的假設與論證，都很感興趣，但我不能贊同你的結論。我的理由有二：
第一，從常識上推論，如果《理惑論》原是為老子五千文鼓吹之書，那麼，那位改造的佛教徒何不爽性全刪一切頌揚老子之說？他何愛於道教，何愛於老子，而故意保留此黃巾氣味甚重的原文呢？我看此論頗有組織，作者自言分37節是有意的，其文體也頗前後一致，似無被人拆開硬裝進一些外來材料的痕跡。
第二，我要提出一個比較複雜的理論，這理論牽涉到佛教史上一個最基本的問題。
我常感覺，我們到今日還沒有確定佛教初入中國的第一段歷史。我們至今還不知道佛教何時始來中國，從何路到中國。關於這段初期佛教史，史料實在太缺乏，成見又實在太深。所以人們往往用後期史料作標準，反而不信最可靠的前期史料。你此文中信任《高僧傳》中的《曇柯迦羅傳》，而不信《理惑論》中敘述的交州沙門戒律，正是一個好例子。
我常說，佛教入中國的前期史跡現在只存幾根記里的大石柱子：
（1）第一世紀中葉，楚王英奉佛一案。
（2）第二世紀中葉，桓帝在宮中祠祀浮屠老子。
（3）同時（一六六），襄楷上書稱引佛教典故。
（4）第二世紀晚年，長江下游，揚州徐州一帶，有笮融大宣佛教，大作佛事。
（5）同時，交州有《牟子理惑論》的護教著作。
這三期的五事，我們應該明白承認作記里的石柱，可以用來評判別的史料，而不用別的史料來懷疑這五根石柱。例如漢明感夢的故事，與楚王英一案不能並存，更可信楚王英案是史實而金人感夢是神話。
我的看法是，我們應該把這三期五事排成時間與空間的五座記里柱：時間自下而上推，空間則自南而北推，然後可以推知佛教初來中國時的史跡大概。
試看《理惑論》所記，在二世紀末年，——就是佛滅度後近七百年時，——中國最西南的交州有「沙門剃頭髮，被赤布，日一食，閉六情，自畢於世」；有「沙門捐家財，棄妻子，不聽音，不視色」；又有「沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐詭」。這幅圖畫當然顯示印度與南海的佛教徒從海道來到交州經營商業並且居留（也許傳教）的人數不少。其中人品已自良莠不齊了，然而其中確有純潔的佛教徒，其戒行之嚴，居然能使一個最有懷疑態度的中國學者心悅誠服，讚嘆道：「視其所以，觀其所由，察其所安，人焉瘦哉！」（此段故事頗像利瑪竇的吸引徐光啟李之藻諸公）
交州離印度最近，海上商舶的交通比較容易。印度師覺月教授曾向我指出《高僧傳》說的「康僧會，其先康居人，世居天竺，其父因商賈移於交趾」。這個交趾的印度商人家裡出了一位「明解三藏，博覽六經，天文圖緯多所綜涉，辯於樞機，頗屬文翰」的康僧會。這正是《理惑論》的作者親自看見的情形。
從這個中國西南角上的佛教中心，我們可以推想從交州進入長江流域的路線。這路線大概不外兩條。《理惑論·自序》里說牟子將母避地交趾，後來又歸蒼梧娶妻，蒼梧即是今日的蒼梧（梧州）。從蒼梧可以東南到南海郡的番禺，也可以北出桂陽零陵。故牟子自序說太守要派他去「致敬荊州」，又要請他「之零陵桂陽，假途於通路」。從交趾到蒼梧，從蒼梧到荊州的桂陽零陵，這是一條路線。第二條路線即是《高僧傳》里記的求那跋摩從廣州「路由始興」，過嶺到長江流域。我們試讀《高僧傳安世高傳》里那長篇的「宮亭湖廟神」故事，故事的中心在廬山腳下的宮亭湖廟，而說故事的人是「廣州客」，故事裡記安世高兩次到廣州。廣州是孫吳時才有的州名，可見這個故事是晚出的。但看這故事可以幫助我們明白從廣州度嶺出長江流域，是人人知道的大路。
所以我主張，我們可以作四個假定：
（1）佛教到交州必是很早的，也許在《理惑論》之前四五百年。
（2）佛教到長江流域也相當早，總遠在東漢建國之前，故楚王英那麼早就接受了佛教。
（3）佛教經典的編譯之早與傳播之廣也許都遠在我們意料之外。不然，就不易解釋楚王英傳里的幾個佛教名詞了，也就不易解釋襄楷上書里的兩個佛教典故了；也就（如尊文所示）不易解釋《理惑論》里的許多佛教故事與名詞了。
（4）佛教入中國，大概是從民間先傳開去，到後來才有貴族如楚王英漢桓帝，學者如襄楷牟子，受到佛教的影響。因為先在民間傳播，故早期的經典缺少記載流傳下來。但我們似不當因無此項記載就武斷早期經典之不存在。
我作上列幾項大假設，已十幾年了，原不是為尊文作的，但頗可以解釋你在此文里提出的許多疑點。
例如戒律一事，若承認牟子所說是交州實在情形，——如論中所記沙門日一食閉六情等等，——若承認佛教到交州已久，則「中夏」所無，交州久已成為故常，何足奇怪？
又如「佛經卷以萬計，言以億數」，你解作佛經譯本，故覺得可怪。我則承認交州當時早已成了一個佛教中心，其地有許多印度與南海來的佛教徒，如理惑論中所記各種沙門，如《士燮傳》中說的「夾轂焚燒香」的「胡人」。他們誇說「佛經12部，合八億四千萬卷，其大卷萬言以下，小卷千言以上」（本論第一節），也不足奇怪。此可以牟子釋牟子也。
你用支謙譯本《太子瑞應本起經》比勘牟子第一節里的太子成道故事，我覺得這一大段好像是尊文里最弱的一段。牟子所據的故事決不是支謙譯本，而是一個流行民間的有韻唱本。試看牟子此節的父子對話：
（王）未有爾時，禱請神祇。
今既有爾，如玉如圭。
當續祿位，而去何焉？
（太子）萬物無常，有存當亡。
今欲學道，度脫十方。
支謙譯本無此對話；現存的各種《本起經》亦均無此種對話。我覺得這段對話最可以指示那個時期早已風行的一種太子成道唱本的情形。支謙譯本用一萬四千字敘述太子出家成道，偏偏沒有白淨王最後勸告兒子的一番話，並且明說，「王知其志堅，惘然不知所言，便自還宮。」此最可證《理惑論》的成道故事決不是沿襲支謙譯本。牟子只用330字說這個故事，而這段父子對話韻語就占了七分之一的篇幅。這樣簡括的敘述里，忽然插入這段對話，這當然是隨手引用當時流行的故事，因為民間早已流行這個故事，故後來譯者如支謙等都不能不用白淨王，車匿，犍陟等等已通行的譯名。
所以我贊成伯希和先生的說法，但我說的更具體一點，以為《理惑論》里的太子成道故事是摘取民間早已流行一本韻文故事。此故事的來源當然是一種早期譯出的佛傳記，但其中含有經過「漢化」的成分，或可以顯示其年代之久遠。例如你指出的白淨王夫人「晝寢夢乘白象，身有六牙，欣然悅之，遂感而孕。」此是漢代緯書常見而經師史家都接受的「感生帝」之說。姜源「履帝武敏歆」史記說她「見巨人跡，心忻然悅，欲踐之，踐之而身動如孕者」，那就是「感生帝」。這是「漢化」最明顯的一個例子。又如太子納妃，不同床而妃懷孕生男，牟子說「坐則遷座，寢則異床，天道孔明，陰陽而通。」此亦是「感生」之說，亦是漢化之一例。
以上所舉，父子對話的韻語，「感而孕」太子之說，「陰陽而通」而生男，此皆絕對不與支謙譯經相似。故說《理惑論》鈔襲支謙《本起經》，我認為很不公道，也缺乏證據。
白象六牙，你認為晚出之證，我也不贊同。《普曜經》等雖譯出稍晚，然在交州佛教徒的口說里，在中國久已流行的太子成道故事裡，白象六牙可能已是故事的一部分。此與你此文所舉「所」字作「何」字用，同是不易運用的證據，尤不可用來考證年代。例如南唐人偶然說「干卿底事」，我們只能說南唐時有此語法，但決不能說十世紀以前無此用法。
試綜合以上所說，我覺得《理惑論》還是沒有被推翻的一件可靠史料。你的懷疑，給了我一個重新替它辯護的機會，我很高興。我承認的五根記里大石柱之中，《牟子理惑論》是最重要的一柱。全論有八千多字，如果其中有作偽，或後人增添的成分，不應該沒有漏洞被懷疑的史家戳穿，不應該沒有把柄被我們抓住。你的長文要算是牟子在最近幾十年來所受的最嚴重的一次審判了！我很誠懇地盼望我們的討論可以引起別位朋友的興趣，可以引出更多的論證，可以在不太遠的將來給這部《理惑論》下一個最後的定論。
1948年8月7日夜初稿
8月27日夜改稿
（原載《燕京學報》第36期）