魏晉南北朝史 · 第四節 反佛教的鬥爭與范縝的無神論思想
反佛教思想的先驅 有鬼論與無鬼論，神不滅論與神滅論的論爭，本質上就是唯物主義與唯心主義兩種思想的鬥爭。東漢以來，在唯物主義戰線上，就有不少優秀的戰士如桓譚、王充等，他們都堅持著無神論的主張。魏晉以後，宗教氣氛瀰漫全國，無神論者便不懈地展開反對宗教神學的鬥爭。
孫盛，字安國，太原中都（今山西平遙西北）人，仕東晉官至秘書監。他非常博學，著有《魏氏春秋》、《晉陽秋》，是當時著名的歷史學家。又善於言名理，連著名玄學家殷浩都無法難倒他。當時有羅含，著《更生論》，主要論據是：「善哉！向生（向秀）之言曰：『天者何？萬物之總名；人者何？天中之一物。』因此以談，今萬物有數，而天地無窮。然則無窮之變，未始出於萬物。萬物不更生，則天地有終矣。天地不為有終，則更生可知矣。」羅含從這一論點出發，認為人的精神可以離開肉體而存在，而且是「聚散隱顯，環轉於無窮之塗」（《弘明集》卷5）。孫盛不同意羅含的這種唯心主義看法，在他給羅含的信中，說：「吾謂形既粉散，知〔神〕亦如之，紛錯混淆，化為異物。」（《弘明集》卷5《與羅君章書》）他明確地主張神隨形滅，用神滅思想批判了神不滅思想。
戴逵，字安道，譙郡縣（今安徽濉溪縣）人。「博學，好談論，善屬文，能鼓琴，工書畫，其餘巧藝靡不畢綜。」（《晉書·隱逸·戴逵傳》）青年時，東晉宗室太宰武陵王司馬聽說他善於鼓琴，派人去招他，他對來人把自己的琴磕破，說：「戴安道不為王門伶人！」他一直隱居在會稽剡中（今浙江嵊州），不肯做官。東晉孝武帝太元二十年（公元395年）病卒，年約六十歲。戴逵因為是名畫家，所以他經常畫佛像，並和當時名僧慧遠等有來往，可是他並不相信因果報應之說。在他的《釋疑論》中有這樣的說法：「堯、舜大聖，朱（丹朱，堯子）、均（商均，舜子）是育；瞽叟（舜父）下愚，誕生有舜；顏回大賢，早夭絕嗣；商臣（即楚穆王，弒父代立）極惡，令胤克昌（楚莊王即楚穆王子）；……比干忠正，斃不旋踵；張湯酷吏，七世珥貂（子孫七代都做大官）。」「又有束脩履道，言行無傷，而天罰人楚（苦），百羅備嬰；任性恣情，肆行暴虐，生報榮貴，子孫繁熾。」他舉了這一系列事實，說明好人得不到好報，而惡人也並沒有得到惡報，因此他認為因果報應之說，是沒有根據的。他在《答周居士難釋疑論》中說：如果認為有「冥司」之說，可以「祈驗於冥中」的話，那麼冥司應該像陽間理國治家一樣，「善無微而不賞，惡無纖而必罰」。「積善之家，被餘慶於後世；積不善之家，流殃咎乎來世」。可是事實卻不然，「或惡深而莫誅，或積善而禍臻；或履仁義而亡身，或行肆虐而降福。豈非無司（冥司）而自有分命乎？」可見戴逵是不承認有所謂陰司地獄的。戴逵又在《流火賦》里這樣說：「火憑薪以傳焰，人資氣以享年，苟薪氣之有歇，何年焰之恆延。」（《初學記》卷25引）也認為薪盡火滅，人死神滅。可惜他的作品保留下來的不多，無法窺知其詳了。
由於時代的局限和階級的局限，戴逵雖不信因果報應說，但認為「聖人之救其弊，因神道以設教」（《釋疑論》），因果報應說「故是勸教之言」（《答周居士難釋疑論》），他並沒有決心把它根本推翻掉。同時，他雖不信因果報應說，卻認為人的善惡，都是由「分命」決定的，「分命原定於冥初（出生之前）」，人的「窮達善惡，愚智壽夭，無非分命」（《答周居士難釋疑論》）。這樣，他的宿命論思想，就給唯心主義保留了地盤。
何承天（公元370—447年），東海郯城（今山東郯城）人。劉宋時官至國子博士、御史中丞。承天學問賅博，尤精於天文歷數之學，宋初的《元嘉歷》，就是由他撰定的。由於他在自然科學方面，有較大的成就，這對他無神論思想的發展，有一定影響。
南朝宋文帝元嘉（公元424—453年）初年，有釋慧琳著《均善論》，假設白學先生和黑學道士的對答（因此也稱《白黑論》），從側面對佛教進行了批評，如說佛教「敘地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福」。「美泥洹（涅）之樂，生耽逸之心；贊法身之妙，肇好奇之心。近欲未免，遠利又興。」又說：「施一以邀百倍」，「永開利競之俗」。並指出佛教反而不及「周、孔敦俗」和老莊「謹守性分」（《宋書·天竺迦毗黎國傳》引）。慧琳在最後雖然也認為儒、釋可以「殊塗同歸」，但這篇論文的基本傾向，卻是暴露佛教的缺點多，肯定佛教的優點少。以一個僧侶而寫這樣一篇論文，當時全體僧侶自然要認為是異端而加以排斥和圍攻了。何承天卻是站在慧琳這一立場方面的，因此把這篇論文寄給宗炳看，並徵求他的意見。
為什麼何承天要把《均善論》寄給宗炳看呢？因為宗炳是當時極為佞佛的名士，他曾著有《明佛論》，亦名《神不滅論》。宗炳這篇論文的主要論點是：「精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空，宿緣綿邈，億劫乃報」（《弘明集》卷2）。他又說：「神也者，妙萬物而為言矣。若資形以造，隨形以滅，則以形為本，何妙以言乎？夫精神四達，並流無極，上際於天，下盤於地」，形雖滅而神不滅。他宣揚佛性學說，說「無身而有神，法身之謂也」。並說：「法身無形，普入一切。」因為戴逵在《釋疑論》里有瞽叟生舜，舜生商均，怎樣來解釋因果報應的說法。宗炳就用神不滅學說來牽強附會，大放厥詞，認為神（靈魂）有粗妙之分，「隨緣遷流」，永恆不滅。「今雖舜生於瞽，舜之神也，必非瞽之所生；則商均之神，又非舜之所育。生育之前，素有粗妙矣。既本立於未生之先，則知不滅於既死之後矣。」何承天把慧琳的《均善論》抄給這樣一個佛教徒看，要求他表明自己的態度。宗炳雖然覆信，表示不同意慧琳「周、孔疑而不辨，釋氏辨而不實」的說法，並再度表示他不能接受身死神滅的觀點（見《弘明集》卷3宗炳《答何衡陽書》）。
何承天就圍繞《均善論》所提出的問題，和宗炳展開了爭論。他首先批駁了宗炳「人形至粗，人神實妙，以形從神，豈得齊終」的說法。認為「形神相資，古人譬以薪火。薪弊火微，薪盡火滅。雖有其妙，豈能獨傳」（《弘明集》卷3何承天《答宗居士書》）。並表示自己對因果報應的看法，說佛教徒「若唯取信天堂地獄之說，因緣不滅之驗，抑情菲食，盡勤禮拜，庶幾蔭羅帳之蓋，升彌鐙之座，淳于生所以大謔也」（《答宗居士書》）。
何承天在他所著《達性論》里，又駁斥了佛教的輪迴學說。他認為「生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有於更受形（更受人形）哉」（《弘明集》卷4）。這是說，人的生死，好比草木的枯榮，四季的更替，一旦身死神散，怎會轉生來世呢？在《報應問》中，他說：「夫欲知日月之行，故假察於璇璣（古代觀察天文的儀器）；將申幽冥之信，宜取符於見事。故鑒燧懸而水火降，雨宿離而風雲作，斯皆遠由近驗，幽以顯著者也。」他從研究自然科學的實踐精神出發，批駁了因果報應說的荒唐無稽。他還以人所共知的自然現象為例，說：「夫鵝之為禽，浮清池，咀春草，眾生蠢動，弗之犯也；而庖人執焉，鮮有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飛蟲是甘；而人皆愛之，雖巢幕而不懼。」意思是說，鵝浮游於池塘，與人無爭，而難免死於刀俎之下；燕以昆蟲為食，卻得到人們的愛護。「是知殺生者無惡報，為福者無善應。」他進一步詰問道：「若謂燕非蟲不甘，故罪所不及；民食芻豢（家畜），奚獨嬰辜（受罪）。」（《廣弘明集》卷20）何承天以淺顯生動的道理批判了因果報應說，豐富了當時的反佛教神學思想。
但是何承天還不敢徹底地否認鬼神。例如說：「昔人以鬼神為教，乃列於典經，布在方策。鄭僑（子產）、吳札（季札），亦以為然。」（《弘明集》卷4《重答顏光祿》）「明有禮樂，幽有鬼神，聖王所以為教，初不昧其有也。」（《答宗居士書》）「余謂佛經但是假設權教，勸人為善耳。」（《報應問》）他雖然駁斥了佛教因果報應、輪迴轉世之說，但對神道設教用以麻醉人民的根本思想，卻仍然採取一種存而不論的態度。他同人家討論神滅、神不滅問題的時候，又曾提道：「夫神魄惚，遊魂為變，發揚悽愴，亦於何不之。」（《弘明集》卷4《答顏光祿》）這也說明由於何承天和傳統思想沒有完全決裂，他的無神論學說，就無法前進一步了。
《後漢書》著者范曄，也是無神論者。他也認為「死者神滅」，「天下決無佛鬼」（《宋書·范曄傳》）。到他將要被殺的時候，痛恨徐湛之出賣他，對人說：「當相訟地下。」人們因此譏笑范曄主張神滅學說不徹底。其實這不過是一句氣話。可惜范曄在無神論方面的作品，沒有被保存下來。
劉峻（公元462—521年），字孝標，原籍平原（今山東平原南），祖昶，渡河移居北海都昌（時都昌寄治青州，今山東青州）。父璇之，流寓江南。孝標生期月而父卒，其母攜孝標返青州。不久，北魏攻陷青州，青齊民戶多被俘作牲口，稱為平齊戶。孝標時年八歲，亦被掠為奴。後雖為中山富人贖出，但又被徙往平城，「貧不自立，與母並出家為尼、僧，既而還俗」（《南史·劉懷珍傳從弟峻附傳》）。「峻好學，家貧，寄人廡下，自課讀書。」（《梁書·文學·劉峻傳》）到了南齊永明（公元483—493年）中，才從平城逃歸江南。他讀書非常用功，「苦所見不博，聞有異書，必往祈借」，當時人稱他為「書淫」。「於是博極群書，文藻秀出。」可是受到當時世家大族的排擠，他嘗求為齊竟陵王蕭子良的幕僚，吏部尚書徐孝嗣抑而不許。後來梁武帝招引文學之士，因為劉孝標為人率真，「不能隨俗沉浮」，梁武帝「頗嫌之，故不仕用」。此後他就退居東陽（今浙江金華）講學，普通二年病死。
劉孝標一生的遭際，是非常坎坷不平的，他的《辨命論》和《自序》，就是表達他對自己遭際的憤慨。劉孝標在《辨命論》里說：「夫道生萬物，則謂之道；生而無主，謂之自然。自然者，物見其然，不知其所以然；同焉皆得，不知所以得。鼓動陶鑄而不為功，庶類混成而非其力。生之無亭毒（長養）之心，死之豈虔劉（殺害）之志。墜之淵泉非其怒，升之霄漢非其悅。盪乎大乎，萬寶以之化；確乎純乎，一化而不易。化而不易，則謂之命。命也者，自天之命也。定於冥兆，終然不變。」劉孝標所說的自然之命，如果譯成今天的話，帶有一種機械的必然法則的性質。他認為這一法則，「鬼神不能預，聖哲不能謀，觸山之力無以抗，倒日之誠弗能感。」劉孝標強調客觀的必然性到了機械的必然法則程度，認為人的主觀在它面前，完全喪失能動的作用，所以他說「鹹得之於自然，不假道於才智」，因而不能不慨嘆「士之窮通，無非命也」。
他認為「伍員浮屍於江流，三閭（屈原）沉骸於湘渚」，以及賈誼、桓譚、馮衍之徒，「皆擯斥於當年，韞奇才而莫用」，「此豈才不足而行有遺哉？」這種現象，除了用自然之命來解釋外，就無法予以說明。當時世家大族把持政權，「高才而無貴仕，饕餮而居大位」。在「薰（香草）蕕（臭草）不同器，梟（惡鳥）鸞（仁鳥）不接翼」的情況下，必然使得「渾敦（古代傳說中的糊塗人）、杌（古代傳說中的惡人），踵武於雲台之上（相繼做大官）；仲容、庭堅（古代傳說中的有才德的人），耕耘於岩石之下」。由於歷史條件的限制，劉孝標只能把這種現象歸之於自然的命運了。他還提到在北朝，當時的拓跋貴族，「居先王之桑梓，竊名號於中縣。與三皇競其氓黎，五帝角其區宇。種落繁熾，充神州」。無數漢族平民，則被掠作奴婢，劉孝標本身就是經歷過這種境地的，他不禁感嘆說：「嗚呼！福善禍淫，徒虛言耳！」因果報應，又在哪裡？於是他批駁了報應說：「為善一，為惡均，而禍福異其流，廢興殊其跡。蕩蕩上帝，豈如是乎？」他不相信有上帝在主宰著善惡。
劉孝標和戴逵一樣，有定命論的傾向，他說：「所謂命者，死生焉，貴賤焉，貧富焉，治亂焉，禍福焉，此十者，天之所賦也。」所不同於戴逵的是，他說：「愚智善惡，此四者人之所行也。」認為人的愚智善惡，與自然之命無關，而「在於所習」。東漢王充說過：「夫中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡也。」（《論衡·本性篇》）劉孝標傾向於王充的這種主張。所以他又說：「素絲無恆，玄黃代起；鮑魚芳蘭，入而自變。」他並且舉子路和楚穆王二人為例，「季路學於仲尼，厲風霜之節；楚穆謀於潘崇，成殺逆之禍（指商臣謀於潘崇，殺其父楚成王）」。可見善沒有產生善果，惡也沒有得到惡報，「而商臣之惡，盛業光於後嗣；仲由（即子路）之善，不能息其結纓（子路結纓而死）」。這樣，他就得出這麼一個結論，「斯則邪正由於人，吉凶在乎命也」。意思是說，貴賤吉凶決定於自然之命，為善作惡卻是事在人為。因此他一方面批駁了因果報應說，一方面又鼓勵自己努力去做好事，「善人為善，焉有息哉！」
劉孝標所說的自然之命，比起戴逵的宿命論來是前進了一步。但是他雖然批判了「福善禍淫」的宿命論，卻又陷入了「吉凶在乎命」的宿命論。他在《自序》中，說自己「魂魄一去，將同秋草」，這又說明他把精神看作某種可以離開形體的特殊物質。他同在他以前的無神論者一樣，都不能把神滅思想堅持到底。
范縝的唯物主義與無神論思想 范縝，字子真，約生於宋文帝元嘉二十七年（公元450年），約卒於梁武帝天監十四年（公元515年）。祖先原籍順陽南鄉（今河南淅川）。六世祖汪，東晉初渡江，遂流寓江南。范縝祖父范璩之，宋中書郎；父范，早死。縝少孤貧，刻苦勤學，二十歲以前，到當時的名儒劉那裡去聽講。劉那裡有不少學生是世族子弟，「多車馬貴游」。范縝「芒布衣，徒行於路」，毫無愧色。「及長，博通經學，尤精三《禮》。」「性質直，好危言高論」（《南史·范雲傳從兄縝附傳》），不畏權威，從青年時代就表現出戰鬥的性格來了。
范縝仕齊為尚書殿中郎，時齊司徒竟陵王蕭子良開西邸，盛招賓客，當時名士蕭衍（即後來的梁武帝）、沈約、謝朓、王融、蕭琛、范雲、任昉、陸等八人為西邸上客，號稱「八友」。范縝亦在子良的延攬之列。
竟陵王蕭子良是以佞佛出名的，范縝雖是西邸的賓客，但他卻不相信因果報應說，因此引起了爭論。《梁書·儒林·范縝傳》稱：
子良問曰：「君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？」縝答曰：「人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於溷糞之側。墮茵席者，殿下（指子良）是也；落糞溷者，下官（縝自謂）是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？」子良不能屈。
范縝在這一段對答里，明白地說人生的富貴貧賤，只是偶然的際遇，否定了佛家的因果報應說。為了進一步闡明他的觀點，他就開始撰寫他的《神滅論》。
《神滅論》初稿寫成以後，史稱「朝野喧譁，子良集僧難之，而不能屈」。當時有一個佛教信徒世族大地主太原王琰寫文章攻擊范縝，說：「嗚呼范子！曾不知其先祖神靈所在。」想一下子把范縝罵倒。范縝針鋒相對地說：「嗚呼王子！知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之！」駁得王琰啞口無言。蕭子良又派王融去對范縝說：「神滅既自非理，而卿堅執之，恐傷名教。以卿之大美，何患不至中書郎，而故乖剌為此，可便毀棄之。」縝大笑說：「使范縝賣論取官，已至令、仆矣，何但中書郎邪！」（《南史·范雲傳從兄縝附傳》）范縝這種不肯妥協，堅持真理的精神，充分表現出唯物主義者的堅強性格。
齊建武（公元494—497年）中，范縝由尚書殿中郎轉為領軍府長史；不久，又出為宜都（郡治夷道，今湖北宜都）太守。范縝不相信佛，當然也不相信有鬼神，當時夷陵（今湖北宜昌市）有許多神廟，縝下令禁毀，不許奉祀。梁武帝稱帝，因為同范縝是西邸的舊友，所以任命他做晉安（郡治侯官，今福建福州市）太守。南朝的世族是把擔任刺史、太守當作發財機會的，范縝卻「在郡清約，資公祿而已」，說明他是比較清廉的官吏。不久，梁朝又內調范縝為尚書左丞。到了梁武帝天監四年（公元505年），因事謫徙廣州，過了一二年，又追還為中書郎、國子博士（約在天監六年以後）。
梁武帝是最為佞佛的皇帝，他在做皇帝以後的第三年（天監三年）下了一道詔令：
大經中說道有九十六種，唯佛一道，是於正道；其餘九十五種，名為邪道。朕舍邪外，以事正內。諸佛如來！若有公卿能入此誓者，各可發菩提心。……其公卿百官侯王宗族，宜反偽就真，舍邪入正（《廣弘明集》卷4）。
這道詔令，無異正式宣布佛教為國教。一時佞佛的氣氛，瀰漫全國。而范縝卻在這時把他的《神滅論》修訂定稿，在親友之間流傳開來。
如果讓范縝這篇論文廣泛流傳開來，對封建統治階級的威脅是很大的。因此由大僧正（最高僧官，總管全國僧侶）法雲出面，上書梁武帝說：「中書郎順陽范軫（縝）著《神滅論》，群僚未詳其理，先以奏聞」（《續高僧傳》卷6《梁揚都光宅寺沙門釋法雲傳》）。提醒梁武帝利用皇帝的威勢來壓服范縝。這時梁王朝建立不久，政權尚未穩定，梁武帝為了加強思想統治，就對范縝發動圍攻。他先發布了一道敕旨，開頭還裝作允許范縝從學術上來進行自由討論的樣子，他說：「欲談無佛，應設賓主，標其宗旨，辨其長短，來就佛理以屈佛理，則有佛之義既躓，神滅之論自行。」可是接著他就斥責范縝：「違經背親，言語可息。神滅之論，朕所未詳。」（《弘明集》卷10梁武帝《敕答臣下神滅論》）結果還是給范縝扣上「違經背親」的大帽子。這正好說明梁武帝不是真正想討論神滅、神不滅的問題，而是想用政治力量把神不滅思想壓下去。大僧正法雲體會梁武帝的意旨，把梁武帝的敕旨抄寫了很多份，遍送當時王公朝貴，鼓動他們圍攻范縝。當時王公朝貴六十二人都採用信札的形式來答覆法雲，表示對神滅學說的反對態度（見《弘明集》卷10）。信札的內容，如沈約在覆信中說：「神本不滅，久所伏膺。神滅之談，良用駭惕！」王泰在覆信中說：「一日曲蒙燕私，預聞范中書有形神偕滅之論，斯人徑，不近人情。」這六十二封覆信，只是附和梁武帝的敕旨，責罵范縝，談不上討論問題，商榷是非。有些信中除了歌頌梁武帝兼弘儒釋以外，還提到「神滅之為論，妨政實多，非聖明者無法，非孝悌者無親，二者俱違，難以行於聖世」（《弘明集》卷10馬元和答書），所以主張禁絕神滅學說。當時曹思文寫了《難神滅論》和《重難神滅論》兩篇詰難文章，好像是在進行學術討論，實際上也談不出一個所以然來。曹思文用來攻擊神滅學說的也不是佛教哲理，而是周公、孔子的名教學說。他提出儒家經典中的郊祀配天制度，以證明神之不滅，接著問道：「若形神俱滅，復誰配天乎？復誰配帝乎？」企圖通過詭辯來給范縝加上「欺天罔帝」、「傷化敗俗」（《弘明集》卷9）的罪名，把神滅學說壓下去。無神論者的范縝堅持真理，毫不理睬這些政治壓力和輿論壓力，堅強地和這些御用學者進行論戰，真是「辯摧眾口，日服千人」（《弘明集》卷9蕭琛《難神滅論序》）。
范縝在《神滅論》里說：「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」「神即形」，「形即神」，就是形神相即的意思，也就是精神和形體互相依存的意思。范縝又把這稱為「形神不二」、形神「不得相異」、「形神是一體之相即」，即認為形神是不可分離的統一體。形神雖是不可分離的、互相依存的，但他也不認為形神的關係是平行的，如果肉體死了，精神也就隨著消滅，因此形是第一性的，神是第二性的，形為神的基礎，神為形的派生物。
范縝的形神相即，形神不二，形神不得相異的觀點，是和佛教神學形神相異、形神有二的觀點尖銳對立的。當時的唯心主義宗教神學認為形神是可以離合的，「形非即神也，神非即形也，是合而為用者也，而『合』非『即』矣。生則合而為用，死則形留而神逝也」（《弘明集》卷9曹思文《難神滅論》）。形神可以離合，這是神不滅論的主要論點。佛教徒用夢幻來論證形神的相異，蕭琛在《難神滅論》中就說：「人或夢上騰玄虛，遠適萬里，若非神行，便是形往邪？形即不往，神又弗離，復焉得如此？」蕭琛認為這是一種「神遊」，並且說「形靜神馳，斷可知矣」。因此他認為「形神有二」，「靈質分途」。曹思文在《難神滅論》中又舉莊子夢蝶為例，「斯其寐也魂交（精神交錯），故神遊於蝴蝶，即形與神分也；其覺也形開（目開意悟），然周（莊子名）也，即形與神合也。然神之與形，有分有合，合則共為一體，分則形亡而神逝也」。范縝有力地駁斥了這類論點，說：「若合而為用者，明不合則無用」，「此乃滅神之精據，而非存神之雅決（正確的判斷）」。他還批駁了如下的說法：「趙簡子五日不知人，秦穆公七日乃寤，並神遊於帝所，帝賜之鈞天廣樂（神話中天上的音樂），此形留而神逝者乎？」他認為「既雲耳聽鈞天，居然口嘗百味，亦可身安廣廈，目悅玄黃，或復披文繡之衣，控如龍之轡」，可見夢中的神遊，也必須依賴於形體，「故知神之須待，既不殊人」（《弘明集》卷9《答曹舍人書》）。離開形體，連夢幻中的享受，也是不可能的。他駁神遊蝴蝶的說法時說：「此難可謂窮辯，未可謂窮理也。子謂神遊蝴蝶，是真作飛蟲邪？若然者，或變為牛，則負人轅，或夢為馬，則入人跨下；明旦應有死牛死馬，而無其物何也？」「夢幻虛假，有自來矣。」「神昏於內，妄見異物，豈莊生實亂南園（《文選》卷29晉張景陽《雜詩》之八：『蝴蝶飛南園』），趙簡真登閶闔（神話中的天門）也？」范縝在當時固然不能對夢幻作出科學的解釋，但他堅持了唯物主義的形神一元論，擊退了唯心主義的形神二元論。精神既然不能離開形體而存在，因果報應、涅佛性等形形色色的神學迷信，也就根本不能成立。
范縝在《神滅論》里還說：「形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異。」他認為形體是產生精神的主體，精神是形體所發揮的作用，它是一個統一體的兩方面，而不是兩個東西的結合，所以他特別指出：「名殊而體一也。」
范縝為了要說明形和神之間的關係，拿鋒利與刀刃來作比喻，說：「神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？」大意是說，精神和形體的關係，很像刀刃和鋒利的關係一樣。鋒利不就是刀刃，刀刃不就是鋒利；但是離開了鋒利就無所謂刀刃，離開了刀刃就無所謂鋒利。沒有聽說過刀刃不存在而鋒利仍舊存在，哪有形體已經死亡而精神卻不消滅的道理？范縝的這個比喻較之以前的唯物主義者提出的薪火之喻，大大前進了一步。他不再把精神看成一種特殊物質，而是明確指出精神對形體的依賴關係。這一名殊而體一，形神不得相異的論點，有力地反駁了形神相異的論點。
蕭琛想就這一問題來非難范縝，說：「夫刃之有利，砥礪之功，故能水截蛟螭，陸斷兕虎。若窮利盡用，必摧其鋒鍔，化成鈍刃。如此，即利滅而刃存，即是神亡而形在。……刃利既不俱滅，形神則不共亡。」蕭琛以鈍刃沒有鋒利，來論證精神可以離開形體，這是一種詭辯，因為刃雖鈍，還是有鋒利的作用；沒有鋒利的刀，就不是刃。這正好證明範縝的思想是正確的。
當時唯心主義者曾拿樹木有質而無知的現象來反駁范縝形神相即的觀點。他們說：「木之質無知也，人之質有知也，人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？」又說：「人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異？」范縝駁斥了這種說法，說：「異哉言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也；木之質，質無知也。人之質非木質也，木之質非人質也。安在有如木之質，而復有異木之知哉？」並且說：「人無無知之質，猶木無有知之形。」范縝指出人和木具有不同的質，不能把兩者混同起來。精神雖一定是形體的作用，但並不是所有物質形體都具有精神的作用。人的質具有精神作用，樹木的質就不具有精神作用。
唯心主義者又拿死人有形骸而無知覺來證明精神可以離開形體。他們說：「死者之形骸，豈非無知之質邪？」「若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。」范縝正確地回答說：「死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質也。」「生形之非死形，死形之非生形，區已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？」「是生者之形骸，變為死者之骨骼也。」這是說，活人的形體才具有精神作用，死人的質已經起了變化，就不具有精神作用。活人的形骸有知覺，死人的骨骸就沒有知覺。活人的形骸和死人的骨骼不一樣，正如「榮木變為枯木，枯木之質，寧是榮木之體？」欣欣向榮的樹木會結果實，枯木卻已凋零了。
范縝把人的精神現象分為兩部分，一是能感受痛癢的「知」，一是能判斷是非的「慮」。知即知覺，慮即思維。他認為兩者有程度上的差別，「淺則為知，深則為慮」。但它們又同是精神現象的組成部分，「知即是慮」。他還認為，每一種精神作用，都是一定的生理器官所產生的。「痛癢之知」以手足為基礎，「是非之慮，心器所主」。因為「心病則思乖，是以知心為慮本」。由於當時科學水平的限制，范縝無法認識到腦是思維的中樞，但這並不影響他關於「形者神之質，神者形之用」的論斷。范縝由此進而批駁了「慮體無本」即思慮自身沒有基礎這種把精神和形體分離的神學觀點，說：「苟〔慮〕無本於我形，而可遍寄於異地，亦可張甲之情寄王乙之軀，李丙之性托趙丁之體，然乎哉？不然也！」有力地論證了唯物主義的形神一元論。
但是，范縝在回答論敵提出的人為什麼有聖人和凡人的差別的問題時，他的弱點就暴露了出來，說什麼「八彩（眉有八彩）、重瞳，勛（放勛，堯名）、華（重華，舜名）之容；龍顏、馬口，軒（軒轅）、皞（少皞）之狀，此形表之異也。比干之心，七竅並列；伯約（姜維）之膽，其大如拳，此心器之殊也。是以知聖人……非惟道革群生，乃亦形超萬有」。這樣，他就承認了「聖人」生來就具有特殊的體質，「聖人之體」決定了「聖人之神」，「凡人之形」決定了「凡人之神」，結果陷入於物質結構的機械論了。
佛教徒為了替神不滅論辯護，利用儒家經典上提到的鬼神傳說，如《左傳》里所記載的「伯有（春秋時鄭國貴族）被甲，彭生（春秋時齊國公子）豕見」，來證明鬼神的存在。范縝否定了這種傳說。他說：「妖怪茫茫，或存或亡，強死者眾，不皆為鬼，彭生、伯有，何獨能然？」他在解釋《禮記·檀弓》上的「魂氣則無不之也」的說法時說：「人之生也，資氣於天，稟形於地。是以形銷於下，氣滅於上，故言『無不之』。『無不之』者，不測之辭耳，豈必其有神與知邪。」（《答曹舍人書》）范縝堅決地表示：「人滅而為鬼，鬼滅而為人，則吾未知也！」
范縝儘管在哲學理論上堅決主張神滅學說，但是受到封建倫理觀念的束縛，不敢公開反對儒家經典。因此當宗教神學利用儒家經典中談到的鬼神來證明神不滅論的時候，范縝在有些地方，就表現得軟弱無力了。例如他反對人死為鬼的同時，卻又承認「有人焉，有鬼焉，幽明之別也」。認為鬼是與人不同的一種生物。論敵問他：「經（指《孝經》）云：『為之宗廟，以鬼饗之，何謂也？』」他的答覆是：「聖人之教然也。所以從孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣。」又說：「宗廟郊社，皆聖人之教跡，彝倫之道，不可得而廢耳。」（《答曹舍人書》）肯定「神道設教」雖然不等於主張有神論，但是說明他終究不是徹底的無神論者。
范縝在《神滅論》的最後部分，指斥「浮屠害政，桑門蠹俗」，「惑以茫昧之言，懼以阿鼻（地獄）之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率（天堂）之樂」。「至使兵挫於行間（打敗仗），吏空於官府（官府缺乏稱職官吏），粟罄於惰游（糧食被遊手好閒的僧侶吃光），貨殫於土木（財盡於興建寺院）。」他站在地主階級的立場，講求「匡國」、「霸君」之術，主張廢除佛教。
范縝的《神滅論》，在中國古代思想發展史上是劃時代的作品。對於形神關係問題的論證，他超過了在他以前的唯物主義哲學家所能達到的水平，在中國長期的封建社會裡，以後也沒有一位唯物主義者在這問題上比他作出更深入的論證來。他駁斥了神不滅的說法，不僅從理論上揭穿了宗教神學的謊言，而且也譴責了當時封建帝王和世家大族佞佛所造成的社會危機，有其積極的實踐意義。
范縝作為中國歷史上一位傑出的無神論者、唯物主義者，他的學說，當然不是沒有缺點的。例如他在《神滅論》中說：「若知陶甄（陶鑄，指天地化生萬物）稟於自然，森羅（萬象森然羅列）均於獨化（指事物自己變化），忽焉自有，爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。」這種偶然論的自然觀，無法闡明世界萬物客觀發展的必然規律。同樣，他曾用偶然論反對蕭子良信奉的因果報應說，所謂「人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮」（見上引《梁書》本傳），認為人的富貴貧賤，全是憑幸運，自己不能掌握自己的命運，結果和宿命論一樣，並沒有說明富貴貧賤的真正原因，而不能不陷於唯心主義。
范縝從地主階級的立場出發，把封建統治階級剝削勞動人民看作是天經地義的事情，他說過：「小人甘其壟畝，君子保其恬素；……下有餘以奉其上，上無為以待其下。」上面提到過，他認為「聖人」的體質構造不同於凡人，以及他對儒家經典中神道設教的一套說法採取保留態度，這些是其階級和時代的局限性的表現[1]。
北朝的滅佛事件 北朝的皇帝，同南朝的皇帝差不多，大都佞佛。北齊的幾個皇帝，佞佛尤甚。如北齊文宣帝高洋，一方面昏虐殺人，另一方面迷信佛教，曾親受菩薩戒。在他在位的十年當中，關東佛法興盛。到了北齊末年，後主高緯甚至把鄴都三台宮（銅雀台、金鳳台、冰井台）舍施給大興聖寺，後來又把并州的尚書省也舍施為大基聖寺，把并州的晉祠舍施為大崇皇寺。
北朝的妃、主、諸王，也大都佞佛。有許多廢后，往往出家為尼[2]。公主、郡主出家的也不少。北魏諸王在「河陰之變」（公元528年）中多被爾朱榮殺害，其家「多舍居宅，以施僧尼」，一度幾乎造成「京邑第宅略為寺」（《魏書·釋老志》）的情況。
中原的世家大族，如清河崔氏、范陽盧氏、滎陽鄭氏、隴西李氏、河間邢氏、河東柳氏，以及代北的鮮卑貴族，也多信仰佛法。
由於各族統治階級提倡佛教，加上當時中原人民在民族和階級雙重壓迫之下，生活窮困，走投無路；有的為了逃避徭役和租調，結果紛紛出家當和尚。《魏書·釋老志》云：「正光（公元520—524年）以後，天下多虞，王役尤甚，於是所在編戶，相與入道，假慕沙門，實避調役。」故北齊時劉晝上書稱：「佛法詭誑，避役者以為林藪。」（《廣弘明集》卷7《敘列代王臣滯惑解》）這樣，僧尼的人數不可避免地增多起來。北魏孝文帝太和元年（公元477年），全國僧尼人數還不過七萬七千餘人，到了北魏末年（公元534年左右），上距太和初元不到六十年，全國僧尼總數激增到二百萬人左右（當時北方總人口數約三千萬）。東西魏分裂（公元534—556年），周、齊對峙（公元557—577年），兩國僧尼總數，幾達三百萬左右（兩國總人口數在三千萬左右），占當時北方總人口數的十分之一。
十六國與北朝僧尼人數、寺院數目、譯經部數表
隨著佛教的盛行，寺院的經濟勢力也迅猛發展起來。遍布京都及各州郡的寺院，通過封建統治者的賞賜和貴族、官僚的施捨以及「侵奪細民」等途徑，「廣占田宅」（《魏書·釋老志》）。例如北齊文宣帝高洋在天保三年（公元552年），曾為稠法師「於鄴城西八十里龍山之陽，為構精舍，名雲居寺。……初敕造寺，面方十里。稠曰：『十里太廣，損妨居民，請半減之。』敕乃以方五里為定」（《續高僧傳·齊鄴西龍山雲居寺釋僧稠傳》）。西魏時，宇文泰為大僧統道臻建中興寺於長安昆明池南，「池之內外，稻田百頃，並以給之；梨棗雜果，望若雲合」（《續高僧傳·西魏京師大僧統中興寺釋道臻傳》）。這樣，「凡厥良沃，悉為僧有」（《廣弘明集》卷7《敘列代王臣滯惑解》），大量土地轉入寺院的手中。
當時的寺院內，除了一部分僧侶也參加耕作的主要勞動以外，還有等於農奴身份的僧祇戶和等於奴隸身份的佛圖戶，為寺院進行生產。北魏獻文帝皇興三年（公元469年），奪取了南齊的青、齊地區，除遷移青、齊地區的一部分「民望」於平城附近，為置平齊郡以居之之外，其餘青、齊人民，悉沒為生口，分賜百官，稱之為「平齊戶」。當時北魏沙門統曇曜奏請獻文帝，把這一部分平齊戶及涼州軍戶等撥歸「僧曹」（管轄寺院的機構），稱為「僧祇戶」，每戶每年納谷六十斛，稱之為「僧祇粟」。同時又請求把一部分犯重罪的罪人和官奴婢，充作「佛圖戶」，以供諸寺灑掃，稱之為「寺戶」。魏獻文帝都答應了，從此，每個州鎮，都有僧祇戶和寺戶。在開始時「內律」（即僧律）里有規定：「僧祇戶不得別屬一寺」（《魏書·釋老志》），應該由僧曹向僧祇戶徵收僧粟，不能由寺院直接向他們徵收僧粟；徵收來的僧祇粟，也是貯積起來，準備到荒年來「賑給饑民」，所謂「儉年出貸，豐則收入」的。後來寺院就直接向僧祇戶徵收租谷，收到的租谷，也不是用來「濟施」，而是用來作為寺院高利貸的資本，來「規取贏息」了。寺院收債的時候，不顧水旱災害而強征勒索；有的僧祇戶雖已「償利過本」，可是僧侶地主竟「翻改券契」，照舊催征。《北史·蘇瓊傳》載：東魏時有「道人道研，為濟州沙門統，資產巨富，在郡多出息，常郡縣為征」，可見農民如果拖欠寺院的債務，還會受到官吏的迫害。
寺院就是通過上述的手段，把財富大大地集積起來。而且，寺院在擁有雄厚的財富的同時，還占有眾多的勞動人手，包括寺院中的僧侶和寺戶，所以他們的經濟力量，一天比一天強大，這就引起了政教之爭，在北朝發生了兩次滅佛事件。
在中國的佛教史上，有所謂「三武之厄」：第一次是北魏的太武帝拓跋燾太平真君七年（公元446年）的滅佛；第二次是北周武帝宇文邕建德三年（公元574年）的滅佛；第三次是唐武宗李炎會昌五年（公元845年）的滅佛。本書中只敘述前面兩次的滅佛經過。
北魏太武帝的滅佛，主要是由於當時拓跋氏進入黃河流域還不到三四十年，剛開始接觸佛教，對佛教還不夠了解，同時又摻入了佛、道鬥爭的因素，這樣才會發生的。太武帝在太平真君五年（公元444年）正月下詔：「西戎虛誕，生致妖孽。」自今以後，「自王公已下至於庶人，有私養沙門、師巫……在其家者，皆遣詣官曹，不得容匿。限今年二月十五日，過期不出，師巫、沙門身死，主人門誅」（《魏書·世祖紀》）。太平真君六年秋，關中一帶，爆發了以蓋吳為首的各族人民大起義，太武帝親自出征，才鎮壓了這一次規模巨大的人民起義。他在出征途中駐蹕長安，入一佛寺，見寺中藏有很多兵器，就懷疑僧侶和蓋吳通謀，下令把這一佛寺的僧侶，全都殺死；在沒收寺院財產時，又發現寺院內有釀酒的用具（僧律禁酒）；同時還搜查到許多州郡官吏和富人寄存在寺院裡的財物；最後還發現了僧侶藏匿婦女以恣淫樂的地下窟室。信道抑佛的宰相崔浩，乘機勸太武帝滅佛。於是太武帝下令，把全國沙門一概坑殺，所有經像都要燒毀。這一命令公布之前，有些僧侶事先已經獲得消息，先期逃匿，所以僧侶並沒有全部殺盡。
太武帝晚年，佛禁稍微鬆弛。到了公元452年，太武帝被宦官宗愛殺死，文成帝拓跋濬（太武帝孫）繼位，立即下詔恢復佛教。孝文帝遷都洛陽之後，佛教到達全盛時期，僧尼增加到二百萬，「寺奪民居，三分且一」（《魏書·釋老志》載任城王元澄語）。其後東西魏分裂，直到周齊對峙之際，僧尼總人數多達三百萬人。北齊文宣帝高洋天保六年（公元555年）九月，並且下令禁絕道教，所有道士皆剃髮為僧；如有不從，即時斬首。如道士妄稱自己是神仙，就命令他從銅雀台上跳下去，粉身碎骨。這樣，齊國境內就沒有道教，專崇佛教。
當時在北朝，也不斷出現反佛教思想。北魏末，李詆佛教為鬼教。東魏時，陽之在所著《洛陽伽藍記》中，對佞佛風氣作了抨擊。北齊時，邢邵嘗在文宣帝高洋的東山別墅中，和佞佛的大臣杜弼展開神滅、神不滅的辯論。杜弼認為人死了，「骨肉下歸於土，魂氣則無不之，此乃形墜魂游，往而非盡。如鳥出巢，如蛇出穴」。邢邵反駁說：「死之言澌，精神盡也。」「神之在人，猶光之在燭，燭盡則光窮，人死則神滅。」邢邵顯然是繼承了桓譚以來以燭火比喻形神的神滅思想，不過他沒有能夠堅持這種思想，他在辯論中竟肯定了「鷹化為鳩，鼠變為，黃母為鱉」這些沒有根據的說法，並且得出結論說：「類化而相生，猶光去此燭，復然（燃）彼燭。」這就認為光可以離開燭、神可以離開形，背棄了人死神滅的基本論點。他和杜弼的辯論，終於以「邢邵理屈而止」（《北齊書·杜弼傳》）。稍後，「門族寒陋」的樊遜，在天保五年（公元554年）舉秀才對策中，指出「禍福報應」是「妄說」，並且提出沙汰僧尼的主張。他們都沒有形成系統的反對佛教神學的思想，只有片段的言論留傳下來。
由於北朝的寺院經濟特別發達，寺院分割國家人口特別嚴重，儘管佛教是為封建統治階級服務的，然而也會造成它與當時政府在經濟利益方面的衝突。因此，北朝的政教之爭，主要表現為政府與寺院爭奪土地和勞動人手的鬥爭。繼北魏太武帝滅佛之後，又發生北周武帝的滅佛事件。
北周武帝的滅佛，主要是出於經濟和政治上的原因；固然這裡也摻雜了佛、道之爭，但是道教徒在這裡實際上沒有起什麼作用，這從北周武帝於廢佛同時也把道教廢去一事，可以得到確切的說明。西魏文帝元寶炬，西魏相宇文泰，宇文泰子北周明帝宇文毓，泰兄子北周相宇文護，都是佞佛的人。北周武帝宇文邕早年受到父兄的影響，也信佛教。天和二年（公元567年），有衛元嵩上書，認為：「唐、虞無佛圖而國安，齊、梁有寺舍而祚失者，未合道也。但利民益國，則會佛心耳。夫佛心者，大慈為本，安樂含生，終不苦役黎民。」因此他建議廢佛教，「造平延大寺，容貯四海萬姓」；他所設想的平延大寺的如來，就是北周的皇帝，只要皇帝能在政治方面「行十善以伏未寧，示無貪以斷偷劫」，佛教雖滅，卻會出現佛的理想社會。他認為如果這樣做，「勸行平等，非滅佛法」；如果不這樣做，允許富僧免丁停課，那就是「勸不平等」，反而「是滅佛法」（《廣弘明集》卷7《敘列代王臣滯惑解》）。當時有個道士張賓，也建議廢佛。武帝曾在天和四年，召集百官、僧、道，討論佛教是否應該存在的問題，討論了四次，都沒有結果。事實上，這時北周大權掌握在大冢宰宇文護手裡，像廢毀佛教那樣的大事情，是非事先徵得宇文護同意不可的，而宇文護卻是篤信佛教的，所以在宇文護擅政時期，不但不曾廢毀佛教，就是要爭論佛、道的優劣，安置佛教於道教之後，也是不可能的事。
武帝既殺宇文護之後，政由己出，乃在建德二年（公元573年）十二月，召集群臣、沙門、道士等，辯論三教先後，定儒教為先，道教為次，佛教為後。可見當時已經把佛教壓到第三位去了。到這個時候，一部分僧侶還拚命攻擊道士，以圖與道教爭一日之長；而另一部分僧侶則知道武帝的本意所在——旨在滅佛以富國強兵，於是徑直說出這樣的話：「若他方異國，遠近聞知，疑謂求兵於僧眾之間，取地於塔廟之下，深誠可怪！」「但頑僧任役，未足加兵；寺地給民，豈能富國。」（《廣弘明集》卷24周釋曇積《諫周高祖沙汰僧表》）這些話也並沒有什麼效果。建德三年五月十五日，武帝終於下敕禁斷佛、道二教，「融佛焚經，驅僧破塔……寶剎伽藍皆為俗宅，沙門釋種悉作白衣」（隋費長房《歷代三寶記》）。到了建德六年周滅齊，武帝至鄴城，召北齊僧人並赴殿集，敘廢教之意。當時僧人慧遠抗聲反對，以地獄相威脅，慧遠說：「陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不簡貴賤，陛下何得不怖。」（《廣弘明集》卷10《敘釋慧遠抗周武帝廢佛教事》）武帝不顧這類威脅，毅然下敕並斷齊境佛教。《歷代三寶記》稱：
周武帝邕世，建德敦牂（三年甲午），迄於作（六年丁酉，是年滅齊），毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融刮聖容，焚燒經典。八州寺廟，出四十千（四萬），盡賜王公，充為第宅。三方釋子，減三百萬，皆復軍民，還歸編戶。
這一次禁斷佛教的結果，對王權來講，成績是顯著的，所謂「自廢以來，民役稍希，租調年增，兵師日盛。東平齊國，西定妖戎，國安民樂，豈非有益」（《廣弘明集》卷10《敘任道林辨周武帝除佛法詔》）。所以當時人盧思道著《西征記》中，亦稱武「帝獨運遠略罷之（滅佛），強國富民之上策」（《廣弘明集》卷7《敘列代王臣滯惑解》）。
這次滅佛的目的，是想強迫三百萬僧侶「還歸編戶」，沒收寺院向人民騙取來的財產，「並送官府」（《太平廣記》卷131引《廣古今五行記》）。而不是想徹底消滅佛教思想，所以坑殺僧尼的事情，沒有發生。有些逃往深山中堅持修行的僧侶，政府也並未嚴辦[3]。同時周武帝還在僧侶當中，拉攏一部分頭面人物，參加政權，任以官職。如原來的周三藏兼陟岵寺主曇崇，在滅佛以後，獲得金紫光祿大夫的官銜。另有一些僧侶如普曠，出任岐山郡從事。在北齊地區滅佛之後，北齊的昭玄都法智，也「因僧職，轉任俗官，冊授洋州洋川郡守」（《歷代三寶記》）。可見這次對僧侶的處理，比起北魏太武帝的坑殺沙門來，是較為得體的。
這一次滅佛，還有一個後果，即北周、北齊的僧侶，有不少逃奔南朝，如北齊僧曇遷、靖嵩等三百餘人，「自北徂南，達於江左」（《續高僧傳·隋彭城崇聖道場釋靖嵩傳》），得習《攝論》；智亦因滅佛南下。前者成為法相宗之先驅，後者奠定天台宗的基礎。至如禪宗的第三祖璨禪師，疑亦在此時，自相台（鄴）移住江北。這些對此後南北佛教思想的交流、新的教派的形成，起了一定作用。
北周武帝滅佛之初，曾立通道觀，置學士一百二十人，取儒士及釋、老三方面的有名人物來充任，令他們研究有關釋、老方面的哲學著作。但僧侶、道士已不是以僧侶的資格參加，而是以官吏的身份來參加，因此皆須長發留須，著衣冠。武帝宇文邕病死，宣帝宇文贇繼位，在大象元年（公元579年）三次下詔，表示要興復佛法。當時從舊沙門中挑選「聲望可嘉者一百二十人，在陟岵寺為國行道」。「其民間禪誦，一無有礙。唯京師（長安）及洛陽各立一寺，自余州郡，猶未通許」（《廣弘明集》卷10《敘任道林辨周武帝除佛法詔》）。而且兩京陟岵寺的僧人，都不削髮剃鬚。到了大象二年（公元580年）周宣帝病死，外戚楊堅總攬朝政，便正式下令復行佛道二教。第二年（公元581年）的二月十三日，楊堅代周稱帝。同月十五日，即准許僧人落髮著僧服，並把他們安置在大興善寺，「為國行道」，佛法就這樣地漸漸恢復起來了。事實上，北周武帝的滅佛，主要是為了打擊僧侶地主經濟上、政治上的勢力，以期富國強兵。滅佛之後，經濟、政治上的目的已經達到了。從統治階級的長遠利益著想，廢毀佛教遠不如利用佛教為有利。而且當周、隋禪代之際，統治階級內部矛盾非常尖銳，隋文帝楊堅同時恢復佛、道二教，不獨可以利用宗教來統治人民，而且也緩和了政教之間——僧俗地主之間的矛盾，藉以鞏固新政權，所以佛教又恢復了。
《隋書·經籍志》稱：「開皇元年（公元581年），高祖（楊堅）普詔天下，任聽出家；仍令計口出錢，營造經像。」在封建統治者這樣大力提倡下，佛教大盛。但是隋時全國僧尼人數，不超過二十四萬人；唐會昌滅佛時（公元845年），僧尼總數也只有二十六萬人左右，比起周、齊的三百萬僧尼數目來，真是瞠乎其後了。全國僧尼人數，從二十四萬到二十六萬，對當時擁有總人口三至五千萬的封建國家來說，這是能夠容忍的一個數目。
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[1] 參考任繼愈教授主編《中國哲學史》第四篇第九章、第十章。
[2] 北朝皇后出家為尼者，有北魏孝文帝元宏廢后馮氏，宣武帝元恪廢后高氏，孝明帝元詡廢后胡氏，西魏文帝元寶炬廢后乙弗氏，恭帝元廓後若干氏，北齊文宣帝高洋後李氏，後主高緯廢后斛律氏，北周孝閔帝宇文覺後元氏，宣帝宇文贇後朱氏、陳氏、元氏、尉遲氏等。
[3] 《續高僧傳·隋終南山梓谷釋普安傳》：釋普安……周氏滅法，棲隱於終南山梓谷。時有重募，捉獲一僧，賞物十段。有人應募，來欲執安。即慰喻曰：「觀卿貧給，當欲相給。」為設食已，俱共入京。帝語此人曰：「我國法急，不許道人民間；爾復助急，不許道人山中。若爾，遣他何處得活？宜放入山，不須檢校。」又周臣柳白澤者，奉敕傍山搜括逃僧。有黨〔長〕告曰：「此梓谷內，有普安道人。」因遣追取，即與俱至，澤語黨曰：「我不得見，宜即放還。」於是釋然復歸所止。