魏晉南北朝史 · 第三節 佛教的傳播與發展
佛教在中國的傳播 佛教原來是流行於五天竺一帶的宗教，它的創始人佛陀，本名悉達多，族姓喬達摩，屬於剎帝利種姓。他大約在公元前563年出生於今尼泊爾南境喜馬拉雅山與恆河之間當時釋迦（Sakya）部落所建立的迦毗羅衛（Kapilavastu）國家裡。他的父親就是這個國家的國王——淨飯王，他是這個國家的太子。他幼年受教育於婆羅門，二十九歲的時候，他棄家去探討一種宗教神秘學說。到了三十五歲，開始創立佛教。他在恆河流域上游傳教四十多年，歿時年八十歲（約公元前483年）[1]。他創建佛教後，收了許多門徒，其著名的有迦葉、阿難等。門徒稱悉達多為「佛」或「佛陀」，譯意是覺悟了的人。
佛陀創建佛教時的主要論點，認為現實世界是一個苦難的世界。但是由於受到階級出身的限制，他不肯承認人剝削人的制度是產生這種苦難的根源，而把苦難世界的形成原因，歸結為有了生命，從而有了痛苦的緣故。因此他就不注意於改造現實世界，反而得出了如果要消滅痛苦，只要消滅肉體，使精神進入到一種完全寂滅的狀態就可以了，這是一種很荒謬而又錯誤的結論。他的所謂成佛，是指人的生命結束的時候，要身心俱「灰滅」，解脫憂喜苦樂，使精神升華到一種絕對安樂寧靜的寂滅境界，亦即「無餘涅」境界裡去。他認為這樣就可以永遠解脫痛苦了，寂滅者的靈魂就再也不受「業」的規律所控制了，也就永遠擺脫因果關係的支配而從此避免「六道輪迴」之苦了。要達到涅的境界是不容易的，他認為必定要掙脫貪慾、情愛、恚等等韁索，因為「業」是由這些引起的，只有掙脫這些韁索，「業」的因果關係才會停止發生作用。怎樣來擺脫貪慾、情愛、恚呢？佛陀還提出下列一些論點來。
佛陀認為世界一切事物，都是處在不斷變異滅壞的過程當中，遷流不停。一切萬物，無常存者；一切有因，必須毀滅，因此叫做「諸行無常」。一切事物既然都是因緣的產物，在不斷變異滅壞過程中，沒有常住的我體，人也不能逃出這一規律的支配。因此現在的「我」，他認為也只是一種「假我」，「於無我中而取我相」，不能看作實有，所以叫做「諸法無我」。既然現實世界在佛陀看來，是不真的，無常的，「我」也只是「假我」，那麼還有什麼理由為這些虛假的東西而去自尋煩惱呢？他認為產生煩惱的原因，在於「無明」。由「無明」而起「我想」，由「我想」而產生貪慾、情愛、恚。因此要不受「業」的束縛，必須掙脫貪慾、情愛、恚；要掙脫貪慾、情愛、恚，必須斷滅「無明」；要斷滅「無明」，必須通過「戒」、「定」、「慧」等修證方法，才會達到最後目的，即在生命結束的時候精神升華到一種絕對安樂寧靜的寂滅境界裡去。
佛陀既然以為「一切皆苦」、「諸行無常」、「諸法無我」，這類思想，無疑是厭世的；以涅作為他的究竟理想，也必然是消極的。在輪迴學說方面，他大部分承襲了婆羅門教的說法。固然婆羅門教把婆羅門、剎帝利、吠舍三個等級，稱為「再生族」，他們有誦經拜神的權利，死後亦得再投生為人；而把首陀羅等級稱為「一生族」，他們沒有誦經拜神的權利，死後轉入畜道，亦不得再度投生為人；而佛教尤其後來的大乘佛教認為一切眾生皆有佛性，不管屬於哪一個等級，都要和他們的「業」相應而輪迴六道，表面看來，這種學說在當時天竺那樣種姓制度等級森嚴的國家裡，好像是有可取的地方，實際更具有欺騙性。因為所謂六道輪迴，實際是不存在的。佛陀發展這一套學說，只能說明當時天竺社會經濟有了發展，階級關係有了變化，佛教應時而起，來執行它麻痹人民反抗意志的新任務而已。佛教和其他宗教並無兩樣，它害怕社會的根本改造，害怕革命；它的神秘的宗教唯心主義，使它無法重視現實世界，卻引導人民嚮往虛無縹緲的涅境界，依靠幻想而存在。佛陀的宣傳慈悲、忍辱、不抵抗，充滿緩和階級矛盾的意味。佛陀宣傳「業」的學說，認為人生痛苦的根源，不是社會的不平等和階級壓迫的制度，而是自己前身的「業」所造成的，這就企圖解除人民在思想上反抗統治階級的武裝。無怪佛教創建不久，五天竺的統治階級發現它是控制人民思想的很有效的工具，因此使得它很快地傳播開來。
在佛陀死後一百多年內，所謂「教海一味」，佛教學說沒有分派。到了一百多年後，佛教分成了「上座」和「大眾」兩大部派。從這兩大部派中又分裂十八個部派來。上座部分裂出十個部派，大眾部分裂出八個部派。它們都是唯心主義宗教神學思想，本質上並沒有多少區別。
公元2世紀至公元3世紀的時候，佛教又出現了新的教派——大乘教派，梵語謂之「摩訶衍」（Mahayana）。
正當貴霜王朝的迦膩色迦大王在位時期（公元120—160年），中天竺有馬鳴（Asvaghosha）反對舊說，創導大乘，稱舊派為小乘。馬鳴著有《大乘起信論》、《大莊嚴經論》等行世。到了公元3世紀，有龍樹（Magarjuna）及其弟子提婆（Deva），更把大乘學說發揚光大。龍樹出生於南天竺毗達羅國，屬婆羅門種姓。幼時深通婆羅門經典，後來皈依佛教，初修小乘（屬於大眾部），進研大乘，於三藏（《律藏》、《經藏》、《論藏》）教義，很有研究。他寫了許多論釋來宣傳大乘佛教，所以當時稱他為「千部論主」。他著有《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等，他的弟子提婆著有《百論》。後秦時大僧人鳩摩羅什把龍樹在《大智度論》中的《中觀品》單獨翻譯出來，稱為《中論》，和《十二門論》以及提婆的《百論》，合稱三論。因為《中論》亦稱《中觀論》，所以就稱這一教派為「中觀宗」或「空宗」。
原始佛教中曾襲用了婆羅門教的輪迴說法，佛教一方面利用這種說法來欺騙人民；但另一方面，卻又使自己的出世哲學陷進矛盾的境地。因為很多原始佛教的部派，既然都說「我」非實有，既然把現實世界看作是幻覺，卻又故神其事地來宣傳地獄是實有的，輪迴是實有的，「惑業」的體性是實有的，那不是自己在扯自己的後腿嗎？這樣，佛教中最容易替現實政治服務的輪迴學說，同時又成了整個佛教唯心哲學體系中最薄弱的一環了。所以大乘學派創立之後，龍樹首先用詭辯的方法批判了這種說法。他認為諸法皆空，就是惑業的體性也是空而不是實有的。把它當作實有，那是由於眾生顛倒愚痴，不知道諸法無「性相」的緣故；也因為這緣故，起業因，招苦報，流轉生死，受諸苦惱。他把輪迴、惑業也都看作是非實有的東西，使佛教的唯心主義學說體系比較完整了。
龍樹從唯心主義出發，認為一切諸法（一切事物與道理）都是空，不但諸法空，空亦復空，因此這一宗也稱為「空宗」。這裡所謂的「空」，不是「無」的異名，不是和「有」對等的「空」，而是他們所認為的超越有無的「中道」。
在大乘學說中，佛不僅是法力無邊的神，而且還是救世主。大乘教徒鼓勵僧徒不要一味專求涅，而要積極傳播教義，去拯救他們所認為的沉淪苦海中的一切眾生，實質上是利用可以利用的機會來向人民群眾施加影響。改造後的佛教，它的教義更完整了，它的欺騙性也更大了，也更能教人民放棄反抗手段，對鞏固統治政權所起的作用也更顯著了。因此很快獲得四向傳播的機會，不久就同小乘教義一起先後傳到中國來了。
大約到了公元5世紀時候，大乘佛教當中又產生出新的教派，即「瑜伽宗」來。瑜伽宗的創始者為無著（Asanga）、世親（Vasubandhu）兩論師。無著、世親是兩兄弟，都是在公元4世紀中末葉生於北天竺犍馱羅國國都富樓沙城（今巴基斯坦的白沙瓦），屬於婆羅門種姓。開初他們都是小乘教派（屬於上座部之一切有部）的論師，後來才傾向大乘，並創建出新的教派來。龍樹的大乘中觀宗，其特色是破小乘，以發揮大乘的教義；而無著、世親的瑜伽宗，其特色是拿小乘的哲理做基礎，在它的上面建立起大乘學說。
瑜伽宗依據的經典是佛說《解深密經》和五部大論——《瑜伽師地論》、《金剛般若波羅蜜經論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》。據無著的說法，這些經典都是彌勒菩薩講解傳授給他的。據近人的考證，證實《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》是無著所著，那麼彌勒傳授是無著故神其事的一種說法，可能這五部大論都是無著所著。此外無著還著有《顯揚正教論》、《攝大乘論》、《集論》等。世親亦著有《唯識三十頌》、《唯識二十頌》、《佛性論》等。
瑜伽宗的基本教理是「萬法唯識」，因此又稱為唯識宗。
瑜伽宗把「唯識」的心理學和五天竺古代的因明學（古代的邏輯學）結合起來，在《瑜伽師地論》里，心理的分析可分到六百六十法。這種精細而古奧的教義，一方面標誌著佛教還在發展，但另一方面，這種煩瑣的學風，也透露出佛教已經趨於衰落的消息來了。
佛教傳入中國西北部龜茲（今新疆庫車）、于闐（今新疆和田）等城邦，要比傳入中原地區早得多。大概在公元前1世紀左右，龜茲、于闐已經有佛教傳播的跡象。到了公元2、3世紀，這些城邦的佛教已經很發達了。
佛教何時傳入中原內地，說法不一。據隋費長房著《歷代三寶記》稱：「始皇時，有諸沙門釋利防等十八賢者，齎經來化。始皇弗從，遂禁釋利防等」，隨後將他們放逐回國。按北天竺孔雀王朝的阿育王在公元前249年（秦莊襄王元年）舉行佛遺教的第三回結集，會後分命眾僧，各攜結集之佛典四出傳教，因此秦始皇時有沙門到達咸陽，並非沒有可能。由於當時中原地區開始接觸佛教，對它了解不深；同時當時中國的統治者也還沒有感到可以利用佛教來統治人民的迫切需要，因此佛教沒有傳播開來。
到了漢武帝時，張騫出訪西域諸國，從大月氏人那裡，知道了身毒國（天竺之異譯），「始聞浮屠之教」（《魏書·釋老志》）。據《三國志·魏志·東夷傳》注引魚豢《魏略》稱：「漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子景盧，受大月氏王使伊存口授浮屠經。」這可算是漢人和佛教接觸的開始，而這種接觸是通過大月氏貴霜王朝的使臣為媒介的。後漢時，佛教漸漸在中原地區傳播開來，如光武帝子楚王劉英「喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀」，明帝給他的詔書里有「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」（《後漢書·楚王英傳》）的話，可見當時崇信佛教，已大有人在，不過當時人們對佛教的教義，還沒有足夠認識，所以「浮屠之仁祠」，還是和「黃、老之微言」對舉來說的。桓帝在宮中，也是黃、老、浮屠並祠，可見一直到東漢末年，這一情況並沒有多大變化。當時對佛陀的理解是：「浮屠者，佛也。……佛者，漢言覺。……又以人死，精神不滅，隨復受形。生時所行善惡，皆有報應。……佛身長一丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，故能化通萬物，而大濟群生」（《後漢紀》）。「佛之言覺也。惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也」（《弘明集》卷1引牟子《理惑論》）。把佛形容成能飛騰變化，水火兵刃所不能傷害的神人。可見對佛教的了解是不深的。
《三國志·吳志·劉繇傳》稱：
笮融者……〔徐州牧陶謙〕使督廣陵、彭城運漕，遂……斷三郡委輸以自入。乃大起浮圖祠，以銅為人，黃金塗身，衣以錦采，垂銅九重，下為重樓閣道，可容三千餘人。悉讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他役，以招致之，由此遠近前後至者五千餘人戶。每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里。民人來觀及就食且萬人，費以巨億計。
按笮融死於漢獻帝興平二年（公元195年），陶謙任徐州牧在獻帝初平四年（公元193年），故融之造像立寺，當在公元193至195年間，也就是說佛教在這一個時候，開始在人民群眾間逐漸傳播開來。
佛教從這一時候開始在人民群眾間傳播開來，這不是偶然的。黃巾大起義失敗以後，接著統治階級內部地方牧守就混戰起來，很多失去了家園而流離失所的人民，生活痛苦，難免產生一些消極情緒；同時，自東漢以後，封建的隸屬關係正在日益強化，受隸屬的人們，牢固地被束縛在世家大族地主的土地上，他們無法擺脫這種艱難的經濟地位。人民群眾的苦難生活，為佛教的傳播，提供了肥沃的土壤。受苦受難的人民，他們並不真正想要進入涅境界，他們只是祈求佛陀大發慈悲，把他們拯救出人間苦海。有一天，他們如果能夠脫出人間苦海——輪迴六道，固然這對他們說來是一種恐懼，但也有一種希望，即希望來世能轉生溫飽之家，生活能過得比今生好一些，這樣，他們就信仰起佛教來了。在統治階級方面，他們眼看東漢統一王朝崩潰，迫切需要維護統治的有效工具，自然要儘量利用佛教來欺騙和愚弄人民群眾，佛教於是很快地傳播開來了。
雖然在東漢末已有人信仰佛教，但開始還只准西域人奉祠，漢人要出家為僧，政府是明令禁止的。在曹魏甘露五年（公元260年）的稍前一兩年，才有潁川人朱士行，第一個出家做和尚，故隋費長房《歷代三寶記》稱為「漢地沙門之始」。從此以後，漢人當和尚的，就漸漸多起來了。
初期佛經的傳譯 佛教既然是從天竺傳入的，佛教的經典原來又都是用梵文寫的，因此為了要了解佛教教義，就必須把佛經翻譯過來。
佛教的教義，在五天竺和西域，開始都沒有寫本，所謂「外國法，師徒相傳，以口授相付，不聽載文」（《分別功德論》卷上）。法顯《佛國記》也說：「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。」既然沒有寫本，就只有口授，這從漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧從大月氏使臣伊存面受浮屠經這一事例，也可以獲得確切的證明。
佛經最早的譯本為《四十二章經》。這部書有兩種譯本：一是漢明帝永平十年（公元67年）中天竺僧迦葉摩騰和中天竺僧竺法蘭在洛陽白馬寺譯出的本子；一是三國東吳時大月氏僧支謙在江東譯出的本子。現在保存下來的，可能就是支謙的譯本。這部書，以前有人懷疑是晉人偽撰的；但據湯用彤先生考訂，認為不是偽書，這已成為定論。《四十二章經》大概是小乘教徒撮取佛教群經要義而編輯的屬於概論一類的書；隋費長房在《歷代三寶記》中說「本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此（指中國）《孝經》十八章」，就說明了這部書的性質。因為它概括地介紹了一些佛教教義及其哲學思想，初學者很容易接受，小乘教徒曾利用它把佛教傳播到五天竺以外的地區，它自然也就傳進中國來了。
佛經傳譯初期的譯師中，其代表人物有安清，字世高，安息國人。自漢桓帝建和二年（公元148年）至漢靈帝建寧（公元168—171年）中，他前後譯出《安般守意經》等三十九部。其後釋道安對他的翻譯很推崇，認為：「天竺音訓詭塞，與漢殊異，先後傳譯，多致謬濫。唯高所出，為群譯之首。」（《高僧傳》卷1《漢雒陽安清傳》）
支婁迦讖，亦簡稱支讖，大月氏國人。在漢靈帝光和（公元178—183年）、中平（公元184—189年）年間，譯出《般若道行經》等十四部。道安對於他的翻譯也作了肯定的評價，說「皆審得本旨，了不加飾」（《高僧傳》卷1《漢雒陽支婁迦讖傳》）。
但他們兩人所譯的佛經，大都是從大經中割裂出來的小品，每經多則不過三卷，少則一卷；支婁迦讖譯出的《般若道行經》十卷，在當時已經算是巨著了。
安世高、支婁迦讖以後有支謙，也是大月氏國人，生長中土，為支婁迦讖再傳弟子。初居洛陽，以後南寓東吳。自東吳黃武初元（公元222年）至東吳建興（公元252—253年）中，前後三十年中，譯出《維摩詰經》、《大般泥洹經》等四十九種，《高僧傳》稱許他「曲得聖義，辭旨文雅」。支愍度也認為支謙的譯筆，「頗從文麗」，「約而義顯」（《出三藏記集》引《合首楞嚴經記》）。
康僧會，「其先康居人，世居天竺，其父因商賈移於交阯」（《三出藏記集·康僧會傳》）。會自東吳赤烏十年（公元247年）至晉太康元年（公元280年），一直住在建業。前後譯出《阿難念彌經》等多部。梁僧祐稱他的譯筆「並妙得經體，文義允正」。
竺法護，原名曇摩羅剎，其先大月氏人，流寓敦煌。西晉武帝時，隨師遍游西域諸國，通三十六國語言文字。回來的時候，「大齎梵經，還歸中夏」，並「寫為晉文」（《高僧傳》卷1《晉長安竺曇摩羅剎傳》）。他前後譯出佛經一百六十五部。《華嚴經》三十九品，他譯出五品；《大品般若》，他譯出《光贊般若經》十卷；《正法華經》，也由他首先譯出。他「終身寫譯，勞不告倦」，對佛經的翻譯事業，有一定貢獻。釋道安稱道他的翻譯，「綱領必正」，「宏達欣暢」。
這一期譯出的佛經固然不算少，但都是些斷章零品，同時質量也不能保證。因為那時胡僧梵客東來，一般全不齎帶經本，他們要翻譯，只好全憑暗誦與口授。譯經的過程是：
一、譯主 由梵僧甲任譯主誦出
二、錄為梵文 由梵僧乙筆受為梵文
三、宣譯 由梵僧丙用漢語宣譯
四、筆受 由漢地僧人或居士筆錄為漢文
如果梵僧的漢語程度較高，那麼翻譯的過程，也可以簡化一下，為：
一、譯主 由梵僧甲用梵語誦出
二、筆受 由梵僧乙筆譯為漢文
或者為：
一、譯主 由梵僧暗誦後用漢語宣譯
二、筆受 由漢地僧人或居士筆錄為漢文
無論上述的哪一種情況，既然只憑暗誦，而無譯本可據，很少人能夠把大經全部都一字不遺地背出來，這樣翻譯的自然只能是些斷章零品了。同時口口相傳，但憑記誦，時間稍久，錯誤自難避免，要想保證質量，當然也有困難。
還有，佛經傳譯初期的譯師，大都來自中亞細亞，他們對漢語的修養很淺；執譯筆傳寫的漢人，他們對佛教的教義和梵文的語法，又缺乏常識。宋僧贊寧所謂：「初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和」，「咫尺千里，覿面難通」。這樣，譯出的佛經，其錯誤淺薄之處，在所難免。譯文不是偏於直譯，而有生硬之嫌；便是在譯梵文為漢文時，大量沿用了當時玄學上流行的術語，反而失去了佛經的原來意義。釋道安稱這種現象為摻水的葡萄酒——「皆葡萄酒之被水者也」（《出三藏記集》卷11引《比丘大戒序》）。
還有，這一時期的譯經事業，大部分是由私家來進行的，翻譯工作既沒有通盤的計劃，譯出的佛經也很難自成系統。
佛經傳譯初期，譯師漢語修養差，不能使用現成確切的詞彙來詮釋或表達佛教教義內容，因此在傳譯時，不得不沿用當時中土玄學家的一些術語。如安世高在《安般守意經》中說，「安般守意」就是「清靜無為」。陳慧在《陰持入經注》中，譯「無我」為「非身」，「無常」為「非常」。支謙在《道行經》中，康僧會在《六度集經》中，譯「真如」為「本無」。支謙和康僧會還沿用漢代流行的「元氣」這一名詞來說明五蘊中的名色[2]。牟子在《理惑論》中，又把「涅」譯作「無為」。總之，佛經傳譯初期，由於譯師不很了解佛經中某些名詞概念的準確的意義，往往採用玄學家的術語去說明佛理，以致早期的佛教思想，如果只從字面上去了解，簡直和老莊、玄學很難區分[3]。
佛教在南方與玄學思想的結合 魏晉時期，清談玄學之風大盛，當時佛教思想剛開始傳播，遠遠不能與之抗衡。永嘉之際，不僅有很多門閥士族逃亡江南，同時也有不少僧侶相率南渡。這些僧侶為了使佛教教義在思想界獲得地位，在縉紳中獲得傳播，就不得不從建立學術上的威信著手，即不得不注意於當時盛行的清談玄學，通過玄學清談來和縉紳士族接近，來傳播佛教。
東晉渡江之初，有龜茲僧人帛屍黎蜜多羅，時人呼為「高座」，最為當時名流所欽敬。不過他不懂漢語，還不可能和當時清談名士融洽無間。又有康僧淵，雖原籍康居，而生長漢地，因此「貌雖梵人，語實中國」（《高僧傳》）。渡江以後，時常與玄學家往還。淵目深而鼻高，王導曾調笑他這一點，說：「鼻者面之山，目者面之淵。山不高則不靈，淵不深則不清。」（《世說新語·排調篇》）他曾同殷浩相見，殷浩向他請教佛經，他也同殷浩討論玄學方面的問題，「自晝至曛，浩不能屈」（《高僧傳》），由是知名。又有康法暢，「亦有才思，善為往復」辯難；「常執麈尾行，每值名賓，輒清談盡日」（《高僧傳》）。他嘗「造庾太尉（亮），握麈尾至佳。公曰：『此至佳，那得在？』法暢曰：『廉者不求，貪者不與，故得在耳。』」（《世說新語·言語篇》）又有琅邪人竺道潛，字法深，俗姓王，出身士族，避亂過江，與玄學家多所往還。嘗在琅邪王司馬昱（即後來的簡文帝）座上，當時名士劉故意問他：「道人何以游朱門？」答曰：「君自見其朱門，貧道如游蓬戶」（《世說新語·言語篇》）。從這些事例看來，不獨僧侶與玄學家之間往還頻繁，而且佛教的機鋒，已經和玄學交觸起來了。
《世說新語·文學篇》稱：
僧意在瓦官寺中，王苟子（王脩小名）來與共語，便使其唱理。意謂王曰：「聖人有情不？」王曰：「無。」重問曰：「聖人如柱耶？」王曰：「如籌算，雖無情，運之者有情。」僧意曰：「誰運聖人耶？」苟子不得答而去。
佛教的機鋒，已經咄咄逼人了。到了支遁，進一步鑽研《老》、《莊》，然後再以佛理攻難老、莊之說，來折服玄學家，從而使佛教取得一定的地位。
支遁字道林，本姓關氏，陳留人，或雲河東人。永嘉中，隨家人避難過江，後出家為僧。支遁玄談特美，王把他同王弼相比，稱嘆「林公（支道林）尋微之功，不減輔嗣（王弼字）」（《世說新語·賞譽篇》）。郗超嘗問謝安：「林公談，何如嵇公？」謝安答：「嵇公勤著腳，裁可得去耳」（《世說新語·品藻篇》）。嵇公當指嵇康，可見謝安對支道林也很推重。《世說新語·文學篇》載支遁嘗在白馬寺與人共語，談及《莊子·逍遙遊篇》；當時玄學家雖都鑽研《莊子》此篇，但很難「拔理於郭〔象〕、向〔秀〕之外」，遁乃「標新理於二家之表，立異義於眾理之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理」。又載支遁嘗與許詢、謝安共集王家，言及《莊子·漁父篇》，「支道林先通作七百許語，敘致精麗，才藻奇拔。眾咸稱善」。可見支遁對於玄學的造詣之深，以及東晉名士對支遁的推崇備至。
由於支遁以佛理入玄言，故與玄學家辯難時，獨能揭標新理，使「四坐莫不厭心」。由此也引致一部分玄學家開始接觸佛經。如東晉時第一流玄學家殷浩，在北伐失敗之後，「始看佛經，初視《維摩詰》，疑『般若』（智慧）、『波羅蜜』（到彼岸）太多；後見小品，恨此語少」。浩「大讀佛經，皆精解。唯至事數（四諦、五陰、十二因緣之類）處不解，遇見一道人問所簽，便釋然」。浩「讀小品，下二百簽，皆是精微，世之幽滯。嘗欲與支道林辯之，竟不得」（《世說新語·文學篇》）。當時玄學家初讀佛經，遇到譯義晦澀之處，還未能很好理解，但這也說明玄學家已經開始接觸佛學，也就是說玄學已經開始同佛學交融起來了。
西晉的覆沒使玄學在思想界的統治地位，受到一定挫折。東晉、南朝時，玄學思想雖然在江南流行，但是停滯在魏和西晉的水平上，沒有新的發展。而佛學思想卻從玄學思想的附庸地位逐漸發展起來，最後玄學思想反而成為佛學思想的附庸了。
從學術思想本身的發展趨勢來看，佛教勢必逐漸取代玄學的地位。當時佛教大乘空宗一套唯心主義哲學體系的學說，在空無這方面，比玄學的本無學說來得更徹底。從真諦來說，它可以否定現實世界的存在，可以否定天堂的存在，可以否定地獄的存在，最後甚至否定佛的存在，認為「涅」也是沒有的，它把空無說得愈徹底，也就是說比起玄學思想耍的花招更玄妙，這就有條件可以取得玄學的繼承地位。同時，玄學基本上停留在哲理的探究方面，不起麻醉人民的作用，而佛教卻正好彌補了這點。因為佛教雖然用許多語言來證明空無；但它還是用世俗諦來正視現實世界的「有」，它的神魂不滅、因果報應、三世輪迴等愚弄人民的說法，在玄學思想中是找不到的。當時的統治階級自然要放棄過時的思想武器——玄學，而採用佛教來作為精神支柱了。
佛教在中原地區的流行 西晉覆滅以後，玄學思想在中原地區的基地動搖了，佛教趁這一個空隙，在少數民族貴族所建立的王朝里，很快地傳播開來。
佛教在中原地區的迅速傳播，除了前面所講的一般原因外，還由於當時各族人民受盡階級和民族的雙重壓迫以及戰爭帶來的痛苦，容易接受佛教所散播的幻想；同時，進入中原的各少數貴族，經歷著忽勝忽敗，生死無常的境地，內心是怯弱的，他們也需要從佛教的教義里得到精神上的安慰。這樣，佛教在中原地區很快流行起來，便成為很自然的事情。
後趙時，有龜茲僧人佛圖澄，以道術為石勒、石虎所信事，勒「有事必諮而後行，號大和尚」。虎「朝會之日，和尚升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚，眾坐皆起。……於是中州胡晉，略皆奉佛……國人每共相語：莫起噁心，和尚知汝。……澄道化既行，民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家」（《高僧傳》）。石虎嘗下書問中書以「今沙門甚眾，或有奸宄避役」，故想料簡淘汰。中書著作郎王度上奏認為「佛出西域，外國之神……非天子諸華所應祀奉」，所以建議石虎禁止趙人（漢人）「詣寺燒香禮拜」，凡趙人出家為沙門的，一概還俗。石虎不從度議，他認為他自己「生自邊壤……君臨諸夏，至於饗祀，應兼從本俗。佛是戎神，正應所奉」，所以他下令「夷趙百蠻，有舍於淫祀，樂事佛者，悉聽為道」。佛圖澄「前後門徒幾且一萬，所歷州郡，興立佛寺八百九十三所」（《高僧傳》）。佛圖澄的弟子出名的很多，其中尤以道安和法雅二人，在佛學、文學上都很有成就，對佛教傳播的影響也較大。
道安（公元312—385年），俗姓衛，常山扶柳（今河北衡水西南）人。十二歲出家，為佛圖澄弟子。初居河北，後移居東晉的襄陽，創立檀溪寺居之。公元379年，苻秦攻陷襄陽，道安遂西入長安。
道安對佛教的傳播，做了下列三方面的工作：
第一，組織僧徒，四出傳教。他在佛圖澄死後，把佛圖澄門徒中對佛理有較深了解的僧侶，組織起來。到了公元365年，慕容氏侵擾河南的時候，道安逃往襄陽，在新野途中，就勸同學法汰去揚州，法和入蜀，將徒眾分散到四方，擴大佛教影響。到公元379年襄陽被苻秦攻陷前，他又再一次分散徒眾，其弟子慧遠就是在這一次散遣中去荊州，後來在廬山創建東林寺的。道安的這種做法，對當時佛教的傳播，影響很大。
第二，制定僧徒的戒規。佛教迅速地在中國傳播開來，當時天竺的戒律又尚未翻譯過來，所以道安在襄陽檀溪寺時，曾制定清規戒律三條，以約制僧眾：「一曰行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。」（《高僧傳·晉長安五級寺釋道安傳》）在魏晉時代，僧侶依師為姓，故姓各不同。道安認為僧侶既然崇奉釋迦，應該以「釋」為姓，從此僧侶都姓釋了。
第三，主持佛經的整理和翻譯工作。道安在襄陽時，曾撰《綜理眾經目錄》一卷，書成於東晉孝武帝寧康二年（公元374年），它是中土第一部佛經總目，可惜原書今已散失。道安雖然不懂梵文，但他卻非常重視佛經的翻譯工作。他在長安時，正是苻秦王朝的全盛時期，當時長安一地，即有「僧眾數千」（《高僧傳·晉長安五級寺釋道安傳》），並有不少胡僧梵客在那裡。道安就延「請外國沙門僧迦提婆、曇摩難提、僧伽跋澄等，譯出眾經百餘萬言」（《高僧傳·晉長安五級寺釋道安傳》）。譯經之際，道安自己也親自參加「詮定文字，詳核文旨」的工作，並為譯成的佛經作序言。由於道安參加並主持譯經工作，他知道譯經工作的困難，有「五失本」、「三不易」的說法。什麼是「五失本」呢？「一者，胡語盡倒，而使從秦，一失本也。」就是說梵文句法，都是倒裝句，把它譯成漢文，就會失掉原來的面目。「二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。」就是說梵文較樸素，譯成漢文，加以辭藻的修飾，以及漢地玄學術語的借用，又會失掉原來的面目。「三者，胡經委悉，至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。」就是說梵文佛經中有許多反覆詠嘆、再三丁寧的話，譯成漢文時，把它刪汰了，又會失掉原來的面目。「四者，胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。」就是說梵文佛經在各個段落的末尾，往往重複解釋，翻譯時把它刪去，也會失掉原來的面目。「五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，五失本也。」（《出三藏記集》卷8引道安《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》）就是說梵文佛經說完一樁事，在說另一樁事以前，要把說過的事重述一遍，翻譯時把它精簡了，又會失掉原來的面目。「三不易」，指翻譯佛經不容易做到的三點：既要求真，又要喻俗，這是第一點；佛學奧澀，它的精義不容易領會，這是第二點；去古久遠，無從博證，這是第三點。他主張直譯，並認為譯筆應該力求質樸，「不令有損言游字」（《婆沙序》）。道安對佛經的整理、譯註，作出不少的貢獻。
般若六家七宗學說的玄學化 在釋道安的時代，大乘中觀宗的思想，已經陸續傳入，而且在中土佛教界奠定了它的支配地位。但是這時中觀宗的許多經論，尤其三論，即《中論》、《百論》、《十二門論》，還沒有正式翻譯過來。中觀宗所依據的主要經典《般若經》，翻譯出來的也只是一些斷章零品。在道安時，《般若經》雖然已經有了七種譯本，如支讖譯的《般若道行經》十卷，朱士行從於闐求來的《放光般若經》二十卷，影響都是比較大的。但這些都是節譯本，其譯文也不能令人滿意。
當時在中國思想界裡，玄學思想還占據極其重要地位。玄學界所討論的哲學問題，還是「有」、「無」、「本」、「末」、「一」、「多」等等命題，《般若經》的基本論點，也是從宗教唯心主義立場來論證現實世界的一切存在都是不真實的，這也正是玄學中所要討論的主要命題之一，因此般若學就成為當時研討的對象。
由於《般若經》沒有全譯過來；已譯成的各種節譯本，譯文的質量又不高；譯師又往往用玄學的名詞、概念來比附佛教的名詞、概念，這樣就使當時對《般若經》中解釋「空」、「無」的概念存在著混亂，使當時般若學說分成六家七宗之多。梁釋寶唱《續法論》中云：
宋莊嚴寺釋曇濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也（唐釋元康《肇論疏》卷上）。
這六家七宗的代表人物，經湯用彤先生詳細考證，現在已經清楚了。今列表如下：
六家七宗所以被認為沒有完全符合大乘中觀宗的論點，主要由於中觀宗是徹底唯心主義的宗教哲學，而六家七宗中各代表人物的思想，雖然也屬於唯心主義諸流派，但比起中觀宗，還嫌不夠徹底。
釋道安的本無義，當時亦稱為性空義，因為「本無」是借用玄學的名詞，其實就是指般若性空而言的。釋道安的前期思想，受到玄學的影響，比較傾向於客觀唯心主義。所以他在《安般注序》中，說禪法應該「損之又損之，以至於無為」。「忘之又忘之，以至於無欲也。」又說：「無為，故無形而不因；無欲，故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。彼我雙廢者，守於唯守也。……夫執寂以御有，崇本以動末，有何難也。」（《出三藏記集》卷6）在他的《道地經序》里也說：「夫道地者，應真之玄堂，升仙之奧室也。無本之城，杳然難陵矣；無為之牆，邈然難逾矣。……其為像也，含弘靜泊，綿綿若存，寂寥無言，辯之者幾矣。怳忽無行，求矣漭乎其難測。」（《出三藏記集》卷10）我們從這兩篇論文的思想內容和文句表達方式上，都可以看出道安的早期思想和玄學是如何接近。
宋京師莊嚴寺釋曇濟的《七宗論》，介紹了道安的本無學說：
如來興世，以「本無」弘教，故《方等》深經，皆備明五陰「本無」。「本無」之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已；至於元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，「無」在元化之前，「空」為眾形之始，故謂「本無」，非謂虛豁之中能生萬有也。夫人之所滯，滯在「末有」，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也（梁寶唱《名僧傳·曇濟傳》引）。
大意是說，佛教主張「本無」，什麼是本無呢？他認為「冥造之前」，什麼都沒有的。世界萬物，自然生成出來，「豈有造之者哉」，決沒有一個造物主在主宰。他這樣講，比之講有一個上帝在主宰的說法，要靈活、巧妙得多。他在這一論點的基礎上，卻又宣傳「元化之前」，「眾形之始」，還有一個「空」、「無」的本體存在，它是萬有的根本。因此他教人「宅心本無」，教人「崇本」、「息末」，而他認為佛的學說是最宅心本無的，最崇本息末的。
上述思想可能是道安前期受到玄學思想影響的結果。道安後期的思想，由於日益接近大乘中觀宗的學說的緣故，他在《道行經序》里說：「執道御有，卑高有差，此有為之域耳。非據真如，游法性，冥然無名也。」（《出三藏記集》卷7）這裡已經把「執寂以御有」，「崇本以息末」，貶低為「有為之域」，進而追求「據真如，游法性」的更高義諦了。道安在晉太元元年（公元376年）所作的《合光光贊略解序》中，釋「真際」為「無所著也，泊然不動，湛爾玄齊」。「萬行兩廢，觸章輒無。」（《出三藏記集》卷7）他已經把一切諸法說成本性空寂，無怪佛學界當時要推他為「性空之宗」了。道安晚年思想，從唯心主義走向徹底的唯心主義。可是他的門徒僧睿，他的後繼者如隋代吉藏，卻在替他的早期思想掩飾，他們想把道安說成從來就認為「一切諸法本性空寂」，他早期的思想已經達到唯心主義的高度與深度[4]，這是不符合道安思想發展過程的。
深法師的本無異義，吉藏在《中觀論疏》中介紹這一家的說法：「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有前，有在無後，故稱本無。」安澄在《中論疏記》中引用這一家的論點時說：「夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物，故佛答梵志，四大從空生也。」從上面的介紹來看，深法師形而上地認為無能生有，有生於無，先無後有；他還不了解佛教「非有非無」的中道，只認為道家的有無之「無」，就是佛教的空無之「無」。這比起釋道安的本無義來，自然又去一間。
支度的心無義，據《世說新語·假譎篇》：「愍度道人始欲過江，與一道人為侶，謀曰：『用舊義往江東，恐不辦得食。』便共立『心無』義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。後有人來，先道人寄語云：『為我致意愍度，〔心〕無義那可立？治此計權救飢爾，無為遂負如來也！』」從這一段材料來看，可見心無義在江南很流行，所以說「從是以後，此義大行」（見元康《肇論疏》）。心無義的主要論點，據僧肇在《不真空論》說：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」元康《肇論疏》說：「但於物上不起執心，故言其空；然物是有，不曾無也。」安澄在《中論疏記》中介紹《心無論》時說：「夫有，有形者也；無，無象者也。然則有象不可謂無，無形不可謂無（當作『有』），是故有為實有，色為真色。經所謂色為空者，但內止其心，不滯外色。外色不存余情之內，非無如何？豈謂廓然無形而為無色者乎！」大意是說，世界萬物是有，而不是無，故謂「有為實有，色為真色」。不僅萬物未嘗無，心也是有的，所謂心無，只是要求人對萬物不起執著之心，「內止其心」，「不滯外色」，那就是心無了。在當時佛學界人人醉心於大乘中觀宗的學說，用種種詞彙來說明一切皆空，「心」、「道」、「佛」一切都在否定之列。而心無派卻說「有為實有，色為真色」，這在當時，自然要受到般若各宗的圍攻了。
支道林的即色義，據《世說新語·文學篇》注引《支道林集·妙觀章》說：「夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空。故〔《般若經》〕曰：『色即為空，色復異空。』」僧肇《不真空論》論述支道林即色義的論點時說：「明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉！」陳慧達《肇論疏》云：「支道林法師《即色論》云：吾以為『即色是空，非色滅，空』（《維摩經》語），此斯言至矣！何者？夫色之性，色不自色（三字據湯用彤先生說增補），雖色而空，如知不自知，雖知恆寂也。」在佛經詞彙中，「色」在一定的意義上，好像就是指我們所說的物質世界那樣一個範疇。綜合上面所引支道林的有關說法，支道林認為世界萬物都不是自己形成的，也沒有一個在世界萬物之上來形成世界的造物主（「豈待色色而後為色哉」），這些地方，很有一些像郭象獨化論「明物物者無物」的看法。但他接著採用了佛教的說法，認為世界萬物所以不能自己形成，由於眾緣和合而成，沒有自性，那就是虛假不實的，所以說「色即是空」，「雖色而空」。世界萬物因為無自性，所以說「假有」是「空」，但並不是說世界萬物壞滅了，才算空，所以他也說：「非色滅，空。」因為從真諦看來，「色即為空」，「即色是空」；而從俗諦看來，又「色復異空」。從唯心主義的角度來看，支道林的論點，大概在分析色空方面，基本上已經可以了，即否定客觀世界方面，已經和佛教教義基本一致了；其缺點在於但空色性，不空心境，在佛經上有這樣的說法：「見即色，見無可見即空。」支道林只知析物以明空，而不知心境本來就是空的，所謂「心本無相，所言相者，並是妄心」。因此只能說他「已了名假，未了相空」（文才《肇論新疏》卷上）。
於法開的識含義，據吉藏《中觀論疏》中說：「於法開立識含義，三界為長夜之宅，心識為大夢之主，今之所見群有，皆於夢中所見，其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生，而靡所不生。」大意是：三界雖森羅萬象，宛然而有，卻都是夢幻，只是心識在起著作用。
道壹的幻化義，據安澄在《中論疏記》中介紹他的說法是「一切諸法，皆同幻化。同幻化，故名為世諦；心神猶真不空。是第一義諦。若神復空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空。」這一家的主要論點是說，一切事物都像幻化一樣，是空無不真的；而心神卻是真實的，不空的。
於道邃的緣會義，吉藏在《中觀論疏》中提到這一家時說，「於道邃明緣會故有，名為世諦；緣散故即無，稱第一義諦。難雲，經不壞假名而說實相。豈待推散，方是真無。推散方無，蓋是俗中之事無耳。」大意是說，一切諸法，眾緣所成，這就構成世界萬有，名為俗諦。如果把眾緣推散，不叫它積聚起來，就什麼都沒有，復歸空無，是為真諦。如以土木構造舍宇作比喻，土木構成舍宇，好像眾緣構成世界萬有，是為俗諦。把舍宇拆散，只剩土木，要找舍宇，空不可得，好像把眾緣拆散，要找世界萬有，也都不可得，是為真諦。他的基本論點是世界萬有，只是眾緣湊合的東西，只要用智慧般若去把它一推散，它就壞滅了，因此也是屬於空色而不空心神的一派。
總起來說，六家七宗可以分為三派。本無、心無兩家，各自可以獨立成為一派；即色、識含、幻化、緣會四家，都認為色相是虛幻的，心神是真實的，都想用精神來否定物質世界，因此他們又可以歸結為即色一派。這三派般若學思想，正是當時玄學不同派別對物質和意識關係的各種不同看法在佛教思想中的反映。同時也說明了當時宗教唯心主義陣營內部思想的分歧和步調的混亂。到了鳩摩羅什來到中土，龍樹系中觀哲學的經論，大量地被翻譯過來，僧肇就批評了這三派的看法，並進一步地發展了中觀宗的學說，六家七宗的學說也就到此結束了。
中土僧侶的西行取經 佛教僧徒對般若學說理解的不一致，也是由於中土譯出的佛經太少，而又不能保證譯文質量的緣故。因此當時僧侶比較迫切的任務是西行取經和大規模地從事傳譯。
在取經的僧侶中，對佛教發展影響較大的是法顯。在法顯以前，已經有西行取經的僧侶了，如曹魏甘露五年（公元260年），有朱士行西行取經，但是他僅僅到達當時中國西北部的于闐（今新疆和田）。西晉武帝時（公元265—289年）有竺法護，似曾越蔥嶺而西；有僧建，似曾到達今阿富汗境內，實際上也沒有到達五天竺。5世紀初葉，法顯西行取經，才在五天竺取了許多佛教經典回來。
法顯，俗姓龔，平陽武陽（今山西襄垣）人。後秦初年居長安，當時佛教剛在中國傳播，迫切要尋求戒律。法顯乃於後秦姚興弘始元年（即東晉安帝隆安三年，公元399年）三月中旬從長安出發。公元400年，從敦煌出玉門關，到達鄯善（今新疆若羌卡克里克），西北行十五日，到了夷（今新疆焉耆）。
法顯原來是準備從夷經龜茲（今新疆庫車）再去疏勒的，後來因塔里木盆地北道諸城邦大都信奉小乘教，不歡迎大乘教徒，因此法顯等改從南道，折而西南行，經于闐、子合（即朱俱波，今新疆葉城縣）、於麾（即朅盤陀，今新疆塔什庫爾干縣）、竭叉（今新疆喀什市），由此翻越蔥嶺。蔥嶺高寒，冬夏有雪，順嶺西南行，「其道艱岨，崖岸絕，其山唯石，壁立千仞，臨之目眩，欲進則投足無所」（《佛國記》）；下嶺經過一段路程便到達北天竺的烏萇國（Mankial），又南行至富樓沙國（今巴基斯坦的白沙瓦，Peshawar）。法顯為了要禮拜佛骨，又折而西北行至那竭國（今阿富汗境內的Kila）。然後再翻小雪山，越過海拔一萬五千六百二十英尺的北瓦口（Peiwar），到達羅夷國（今巴基斯坦的Lakki），經達跋那國（今巴基斯坦的Harana），渡印度河，到達毗荼國（今巴基斯坦的Uchk）。法顯在西、北天竺停留了兩三年，到公元405年，才到達中天竺笈多王朝（Gupta Dynasty）的都城巴連弗邑（即香花宮城，亦名華氏城，今印度巴特那［Patna］）。
法顯到達巴連弗邑時，笈多王朝正處於全盛時期，當時旃陀羅笈多二世——超日王在位，國勢強大，「民人富盛」（《佛國記》）。笈多王朝的版圖，東起恆河口，西至阿拉伯灣；五天竺中，差不多中、西、北三天竺都包括在它的勢力範圍之內。巴連弗邑成為當時五天竺的政治、經濟、文化中心，因此法顯在那裡留學了三年之久，「學梵書、梵語，寫律」（《佛國記》）。據法顯自著《佛國記》中稱：「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。是以遠步，乃至中天竺。於此摩訶衍僧伽藍，得……摩訶僧祇眾律……最是廣說備悉者；復得一部抄律，可七千偈，是薩婆多眾律，即此秦地眾僧所行者也，亦皆師師口相傳授，不書之於文字。」法顯在三年中，抄寫了這兩部戒律以後，還搜羅到一些佛經，就整裝回國。
公元406年，法顯曾去釋迦牟尼誕生地迦毗羅衛城（在今尼泊爾南境）巡禮，這是第一個中國人到達尼泊爾境內，也是中尼人民友好往來的開始。
公元407年，法顯離開笈多王朝的都城巴連弗邑，經贍波國（今印度的巴格爾普［Bhagalpur］），到達恆河口的多摩黎帝國（在今印度加爾各答西南）。法顯在這裡又住了兩年，「寫經及畫像」（《佛國記》）。到了公元409年冬初，才搭商船，航行十四晝夜，到達師子國（今斯里蘭卡）。法顯在師子國住了兩年，到公元411年，再從那裡搭商船，動身回國。途中遇到大風，漂泊九十多天，到一國名耶婆提（今爪哇），在那裡停留了五個多月。公元412年5月，又從耶婆提搭大商船前往廣州。在海上航行了一個多月，忽遇大風暴雨，迷失了方向，糧食、淡水都快要吃完，尚未著陸，又折向西北，晝夜行十二日，到達長廣郡的牢山（今山東青島市嶗山），方才登陸。這一天是公元412年（東晉義熙八年）的陰曆七月十四日。
法顯從離開長安直到回國，前後共十三年零四個月的時間（公元399年三月—公元412年七月）。在這期間，國內局勢有不少變化：東晉司馬氏的政權，已落入劉裕的手中；青州長廣郡原來是屬於南燕慕容氏的，東晉義熙六年，南燕為劉裕所滅，因此這一地區已經「統屬晉家」（《佛國記》）了。以戒律馳名的北天竺僧佛馱跋陀羅，先居長安，後來因教派間的摩擦，被長安僧侶攆走，準備渡江南下，在建康道場寺宣譯；但長安佛教界又有了些新的變故，因此法顯休息了一些時候，就南下抵達建康，在道場寺和佛馱跋陀羅合作，翻譯取歸的佛經。先後譯出《大般泥洹經》、《僧祇尼戒律》等五種。又記載他的旅行經歷，寫成《佛國記》一卷（亦稱《法顯傳》），總計九千五百多字。這部《佛國記》是研究當時中國與印度、巴基斯坦等國的交通以及中天竺笈多王朝超日王時代歷史的重要史料。
繼法顯之後，又有釋智猛的西行。智猛，雍州京兆新豐（今陝西臨潼東北）人，少年出家為僧。於後秦弘始六年（公元404年）與同侶沙門十五人，結伴自長安出發，經由河西走廊出陽關；從於闐西南行二千里，登蔥嶺，翻雪山，到罽賓國（今克什米爾）；復西南行千三百里，至迦毗羅衛國（在今尼泊爾南境），然後至華氏城（即巴連弗邑）。宋元嘉元年（公元424年），乃自天竺返國。同行沙門有九人中途退回，四人相繼病死，只有智猛和曇纂兩人一起回到涼州。他在五天竺留學二十年之久。著有《遊行外國傳》，《隋書》、《唐書》的《經籍志》皆著錄，可惜其書今已失傳。
又有釋曇無竭，幽州黃龍（今遼寧朝陽市）人，從小出家。宋永初元年（公元420年），招集沙門二十五人西行取經。經吐谷渾、高昌（今新疆吐魯番東南）、龜茲、疏勒，越蔥嶺，度大雪山，「懸崖壁立，無安足處。石壁皆有故（小木樁）孔，處處相對。人各執四，先拔下，右手攀上，展轉相攀，經三日方過。……料檢同侶，失十二人」（《高僧傳》卷3《宋黃龍釋曇無竭傳》）。其餘十三人，經罽賓前往中天竺，又有八人死在路上，僅餘五人同行。最後只有曇無竭一人從南天竺乘船泛海回到廣州。
法顯以後，西行取經著名者，在北魏末，有惠生、宋雲。
惠生和宋雲等在北魏神龜元年（公元518年）十一月，奉靈太后的命令，前往五天竺取經。他們從洛陽出發，取道吐谷渾到達鄯善（今新疆若羌卡克里克），經左末（今新疆且末）、于闐（今新疆和田）、朱駒波（今新疆葉城）、漢盤陀（今新疆塔什庫爾干），越蔥嶺。「自發蔥嶺，步步漸高，如此四日，乃得至嶺」。「山路欹側，危坂千里，懸崖萬仞」（《洛陽伽藍記》）。由此出帕米爾高原。神龜二年十二月，到達了烏萇國。惠生等禮拜佛教勝跡，在這裡停留了幾個月。正光元年（公元520年）四月中旬，又前往干陀羅國（Gandhara），到達這個國家都城富樓沙（今巴基斯坦白沙瓦［Peshawar］）。到了正光三年二月，才回到洛陽，並攜歸佛經一百七十部。
這些中國的僧侶，在古代極其困難的交通條件下，經歷無數險阻，到五天竺去求法取經。他們足跡到達的地方，包括今天的阿富汗、巴基斯坦、印度、斯里蘭卡、尼泊爾等國家，這是中國人民和這些國家的人民友好往來的開端，對於促進中國與這些國家間的文化交流，起了積極作用。
鳩摩羅什、曇無懺的東來傳譯 在法顯從長安出發西行取經的後二年，譯經大師鳩摩羅什來到了長安。
鳩摩羅什（約公元343—413年），父為天竺人，母為當時中國西北部的城邦龜茲（今新疆庫車）人。鳩摩羅什生長於龜茲，年七歲，隨母出家。九歲以後，隨母遊學罽賓（今克什米爾）、月氏（即干陀羅，今巴基斯坦之Taxila）、疏勒等國。鳩摩羅什初學小乘，並旁通婆羅門哲學；在疏勒時始學大乘，精研《中論》、《十二門論》、《百論》等經典，譽滿西域，遂為龜茲王迎還龜茲。前秦建元十八年（公元382年），苻堅派大將呂光進軍西域，便有迎取羅什的意思。呂光破龜茲，得羅什，回師據有涼州，羅什滯留涼州十八年，得以通曉漢文。後秦弘始三年（公元401年），姚興出兵破後涼，迎羅什到長安，住草堂寺，有「三千德僧，同止一處」（《歷代三寶記》）。姚興辟逍遙園為譯場，請鳩摩羅什擔任譯主，並命僧肇、僧睿、道生、道融等八百餘僧人襄助翻譯。前後共譯出佛經九十八部，計四百二十五卷（據《大唐內典錄》）。鳩摩羅什所譯佛經的卷帙，固然不及後來的玄奘之多，但他所譯經、論的方面之廣，卻超過玄奘。尤其在大乘部方面，如經部之《放光般若波羅蜜經》、《妙法蓮華經》、《大方等大集經》、《維摩詰經》，論部之《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》等，皆出其手。龍樹中觀宗大乘學說的主要經典，到這時基本上翻譯過來了。這對中觀宗學說的傳播，起了重要作用。同時由於他把《成實論》譯出，小乘成實師的經典，至此也臻於完備了。
鳩摩羅什精通梵文和漢語，他對於佛經的翻譯，有這樣的看法：「天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌嘆為貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢。」（《高僧傳》卷2《晉長安鳩摩羅什傳》）他力求譯文典麗而又不損原意，對翻譯的態度是十分嚴肅的。他在翻譯《摩訶般若波羅蜜經》的時候，自己「手執胡本，口宣秦言」，如果遇到「兩譯異音，交辯文旨」的時候，便「與諸宿舊義業沙門……五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之」。有時「胡音失者，正之以天竺；秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書之：是以異名斌然，胡音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也」（《出三藏記集》卷8釋僧睿《大品經序》）。他的譯文，既然不流於生硬的直譯，又保存了「天然西域之語趣」（《宋高僧傳》卷3），受到當時僧侶的普遍歡迎。他譯出的經、論，不僅傳播了佛教大乘中觀宗思想，而且奠定了中國翻譯文學的基礎。
曇無懺，意譯法豐，中天竺人，少時隨母傭織毾（毛毯）為業。後出家為僧，初學小乘，後來改學大乘。北涼沮渠蒙遜玄始（公元412—428年）中，曇無懺到達北涼都城姑臧（今甘肅武威）。在姑臧學習漢語三年，乃和河西沙門惠嵩、道朗等合作，譯出《大般涅經》三十六卷、《方等大集經》二十九卷，共十四部。《大般涅經》是大乘中觀宗重要典籍之一，它闡發「一闡提人」（不具信心的人）皆得成佛的學說，對此後中土佛教的發展具有較大的影響。曇無懺在譯經方面的成就，幾乎可以和鳩摩羅什媲美。由於曇無懺在姑臧宣譯，因此河西走廊一度成為佛經翻譯的據點，這一地區的佛教發展對此後北朝佛教的發展影響也很大。
與鳩摩羅什同時，有迦毗羅衛國（在今尼泊爾南境）僧侶佛馱跋陀羅，意譯覺賢，於後秦弘始十年（公元408年）左右，來至長安。因為遭到鳩摩羅什門徒的排擠，被迫南下，到了東晉。後來在建康道場寺宣譯《華嚴經》。從東晉義熙十四年（公元418年）開譯，到宋永初二年（公元421年）譯成。又襄助法顯把從五天竺帶回的佛經梵本如《大般泥洹經》、《僧祇律戒本》譯成漢文。佛馱跋陀羅前後譯出佛經十多部，尤其宣譯《華嚴經》，對此後中土華嚴宗的創建，有重大影響。
晚於佛馱跋陀羅一個多世紀，在梁武帝中大同元年（公元546年），有西天竺優禪尼國（Ujjain，在今印度阿麥達巴德一帶）僧人拘那羅陀，意譯真諦，從海道來到中國。太清二年（公元548年），始達梁都建康。適遇侯景之亂，真諦隨方漂泊，而譯業不廢，一直到陳宣帝太建元年（公元569年），前後二十二年，譯出《攝大乘論》、《唯識論》、《大乘起信論》、《俱舍論》等，共六十四部，二百七十八卷。無著、世親的大乘瑜伽宗學說由此傳入中國。小乘俱舍師的依據經典，至此也已完備。當時北朝有菩提流支、佛陀扇多、般若流支、毗目智仙、達摩笈多等梵僧，也譯出了不少有關瑜伽宗方面的經、論。
這一時期來到中土譯經的胡僧、梵客，他們的漢語修養比以前來到的有了很大提高；筆受的漢人，對佛教哲理也有了深入的研究。固然，偶或「時有差違」，是不可能完全避免的，然而「彼曉漢語，我知梵說」（《宋高僧傳》），可以說是「十得八九」了。同時，西行取經者接踵，梵本源源東來，也為譯經事業創造有利條件。傳譯的程序，可以省掉「暗誦」和「錄為梵文」這一道手續，現在是：
一、譯主 由梵僧甲執梵本宣譯
二、度語 由梵僧乙在義未達處傳譯解釋
三、筆受 由漢地僧人筆受為漢文
翻譯過程的簡化，又大大提高了翻譯工作的效率。而且以前的佛經翻譯工作，是由私人進行的，從後秦時鳩摩羅什起，政府支持的譯場開始出現。對翻譯工作來說，不但由於得到政府的支持，人力、物力都有了保證，而且計劃性也較為周密，譯出的佛經也更有系統了。所以在這一時期，無論大、小乘，無論經、律、論，尤其和大乘中觀宗有關的重要著作，可以說大體上都陸續翻譯過來了。此後中土的佛教，進入咀嚼消化的過程，所以到了隋唐之際，開始有條件來形成各宗派了。
僧肇《肇論》與竺道生的涅佛性學說 鳩摩羅什不僅把大量龍樹系的中觀宗經、論翻譯過來，同時也把龍樹系的大乘教派思想廣泛傳播中土各地。他的弟子僧肇是三論宗的奠基人，竺道生是涅佛性學說的發揚者，對當時佛教的發展影響都很大。
僧肇（公元384—414年），俗姓張，京兆長安（今陝西西安市）人，少時出家為僧，後為鳩摩羅什弟子，襄助譯經。他的主要著作被收集在《肇論》一書中。他從佛教大乘中觀宗唯心主義的立場上，對當時般若六家七宗各流派的理論，進行了批判，並建立了中土中觀宗的哲學體系。
僧肇在《不真空論》中，力圖論證物質世界的虛幻不實。他在這篇論文一開始就說：「夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極也。」意思是說，什麼都是虛假的，沒有實體，這是般若學發現的真理，也是一切事物的最高原則。為什麼一切事物都是虛假的呢？這是由於一切事物隨著因緣而生起壞滅，沒有自性，僧肇稱之為「萬物之自虛」。在中觀宗看來，「自性無，他性亦無」，因為「他性於他，亦是自性」。離開自性、他性，那麼物、我都是虛假的。所以《中論》歸結為「若無有我者，何得有我所」（《觀法品》）。「我所」，指客觀世界。無我，無我所，就把一切說成空無了。
僧肇又說：「《中論》云：『諸法不有不無者，第一真諦也。』」什麼是「不有不無」呢？就是指一切事物的沒有自性，即「萬物之自虛」而說的。從真諦（即第一義諦）看，因為萬物無自性，所以是「假有」，「雖有而無，所謂非有」。從俗諦看，「雖無而有，所謂非無」。「真諦以明非有，俗諦以明非無」。當然，僧肇是以真諦為依歸的。所以他說：「如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故於何而可物？」他還引用了《般若經》的話，「色之性空，非色敗空」。說「色」（物質世界）沒有自性，所以是空的，不真實的；並不是說萬物都壞滅了，才算是空。他又說：「雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。」「無者不絕虛」，就是「色復異空」；「有者非真有」，就是「色即是空」。他歸結說：「然則非有非無者，信真諦之談也」。
僧肇在《不真空論》中說：「《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無。尋理即其然矣。」大意是說，《中觀論》說，萬物隨著因緣生起壞滅，無自性，因此不能說它是有；萬物既然隨著因緣生起，因而又不能說它是無。他進一步解釋這些話的含義時說：「所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。」大意是說，一切事物如果是真的有，它自身就應該不需要任何條件能夠獨立地永恆存在，不會隨著因緣而生起壞滅。由於萬物需要隨著因緣生起壞滅，所以知道這有也不是真有。既然不是真有，雖有也不能認為是有。什麼叫做不無呢？只有湛然不動，才可以叫做無。一切事物既然隨著因緣生起壞滅，就不是無，因此說它不無。他又說：「欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義顯於茲矣。」大意是說，如果說它是有，有卻不是真實的；要想說它是無，萬象又森然羅列。萬象森然羅列就不是無，但它只是一種假象，並非實有。假有，就是「不真」，就是「空」，這是不真空論的基本論點。僧肇從更徹底的唯心主義立場上，採用中觀宗的一套二律背反的詭辯邏輯，企圖從「萬物之自虛」即萬物無自性這一論點出發，來論證物質世界的虛幻性。他說：「譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」現象界的存在，在他看來，只是像幻影一樣，不是怎樣真實的東西。這樣他就根本否認了客觀物質世界的存在，而引導人們去嚮往那一種虛無縹緲的涅境界。
僧肇在《不真空論》中，還對當時般若六家七宗中有代表性的本無、心無、即色三義進行了批判。他認為本無義的缺點「情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。」大意是說，這一派太強調無了，認為什麼都離不開無，「此直好無之談」。因為佛教所講的「非有」，只意味著不是真實的有；「非無」，只意味著是假有。現象界的存在，只要說明它是虛幻不實就好了，何必瞪著眼說客觀世界是不存在的呢？
他認為心無義的缺點，「無心於萬物，萬物未嘗無，此得在於神靜，失在於物虛」。大意是說，這一派只是想從主觀方面排除萬有對心的干擾，而不知道萬有也是沒有自性，萬有本身就是「空」、「不真」的。
他認為即色義的缺點，是偏空色性，不空心境。因為支道林講色空，已認為萬物無自性，色只是假名罷了；但支道林並不知道心境所顯現的「相」，也是妄心所作，本來是空的。因此，僧肇批評支道林說：「此直語『色不自色』，未領色之非色也。」就是說支道林只懂得「色不自色」，即色無自性，色只是假名，析物以明空總算到家了；而由於不空心境的緣故，不懂得心境顯現的「相」，也是妄心所作，本來也是空的。所以可以說：「已了名假，未了相空。」（文才《肇論新疏》卷上）
僧肇認為本無義偏於虛無，心無義空心不空物，即色義偏空色性，不空心境，因此他從更徹底的唯心主義立場對他們進行批判，提出他那一套更詭辯的唯心主義理論來。
僧肇在《物不遷論》中，說世界上一切事物和現象，看來是在運動、變化著的，這其實是假象，靜止而不變化才是它的真實。他在這篇論文的開頭說：「夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情。」就是說他承認事物現象是有運動變化的。但是他斷言事物現象所反映的運動、變化，都是不真實的。他引用了《放光般若經》的話，「法無去來，無動轉者」，來說明佛教的教義是認為事物是沒有生滅，沒有變化的。他教人不必離開變化去尋求不變，而是應該通過變化去尋求不變。所謂「豈釋動以求靜，必求靜於諸動」。他認為，如果能夠通過變化去尋求不變，那麼就可以知道一切事物，好像是在變動著，而實際卻是不變的。所以他說：「即動而求靜，以知物不遷明矣」。
一切運動變化，都是在時間內進行的，僧肇為了要論證事物的沒有變化，也得從時間三際（過去、現在、未來）的論證上著手。中觀宗論師龍樹曾經在《中論·觀時品》中，運用了這一套二律背反的詭辯邏輯，最後得出一個違反常識的荒謬結論，所謂「時住不可得，時去亦叵（不可）得，時若不可得，云何說時相」，說明時間的綿延性是不可能存在的。僧肇在時間三際方面的論證，正是繼承了龍樹的詭辯邏輯的衣缽，他說：「求向（昔）物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。」意思是說，過去的事物不是在過去的時間裡不存在過，但在現在的時間裡，的確找不到過去的事物。既然在現在的時間裡找不到過去的事物，可見過去的事物沒延續到現在來；那麼過去的事物一定還存在在過去的時間裡。反過來看今天的事物，也一定不會延續到將來的。又說：「若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？」這是說，過去的事物只存在於過去，沒有延續到現在來，現在的事物也和過去無所謂聯繫，那麼事物都停留在各自的階段里，還有什麼事物可以真正談得上在運動變化呢？
僧肇認為時間三際是截然分立而沒有綿延性可言的，「以其不來」，「故不馳騁於古今」；「以其不動」，故「古今常存」。既然「不馳騁於古今」，「古今常存」，一切事物自然是「不化」、「不遷」的了。僧肇在這裡利用了事物在變化發展過程中不穩定性這一事實，把它不適當地絕對化起來。然後他就強詞奪理，把事物的運動和變化說成是假象，認為靜止、不變，才是真諦。所以他說：「故談真有不遷之稱，導俗有流動之說。」僧肇的這種形上學觀點和他否認世界萬有具有任何物質性的唯心主義世界觀，是完全一致的。從而他得出完全違反科學事實的結論：「旋嵐（猛風）偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬（春天田野上的游氣）飄鼓（飛揚）而不動，日月曆天而不周。」因為他認為在運動著的事物本身就都是假象，當然是「乾坤倒覆，無謂不靜！洪流滔天，無謂其動！」因為他所說的是沒有物質性的運動啊！僧肇的《物不遷論》，正是建築在沒有物質的運動這一形上學觀點之上的。
一切事物的變化運動，都是在時間內進行的，如果把物質存在形式的時間同物質割裂開來，那麼時間就成了一個空洞的框子，便成為人們頭腦中存在的空洞的觀念。僧肇的時間三相，正是這樣的東西，所以他才得出「物不遷」的荒謬結論來。
僧肇還在《般若無知論》中宣揚了他在認識論方面的唯心主義的不可知論觀點。般若在佛教教義里是指一種超於感性認識和理性認識之上的神秘認識能力而言的，佛教徒認為只有通過這種神秘的認識能力，才能認識佛教的精神性本體。在僧肇看來，現實世界是虛幻的，一切事物和現象，如夢幻泡影，對於這樣的虛幻世界，一般俗人要想認識它是不可能的，也是不必要的。他還說：「夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃一切知。故經雲『聖人無所，無所不知』，信矣！」大意是說聖人（佛）不去分別一切現實事物，因此無所不知。他又說：「夫聖心虛靜，無知可無，故曰無知，非曰知無；惑者有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。」意思是說，世俗的人有一般認識能力，反而認識不到什麼東西；只有佛這樣進入無知可無的境界，才能認識佛教的所謂最後真理。他通過這種宣傳，教人放棄對現實世界的認識，要人去追求虛無縹緲的涅境界。
佛教思想在僧肇以前，多多少少蒙上一些玄學的色彩。僧肇的《肇論》，雖然在命意遣詞上，還保留一些玄學家所習用的詞彙，而作為哲學體系來說，已經是佛教思想的結晶而不是玄學思想的再版了。中土中觀宗的理論，到了僧肇時才更加完整。它不僅表面上擺脫了玄學的影響，實際上還大力宣揚了出世的宗教世界觀。僧肇宣稱世界上一切都是虛假不真的，因此是不值得正視的；教人放棄鬥爭，到佛教的精神世界去尋求解脫。僧肇就是企圖利用這種迷人的手法，來引導勞動人民馴順地忍受階級剝削和階級壓迫，為鞏固封建統治服務。
竺道生，本姓魏，祖先原籍巨鹿（今河北平鄉），其後流徙，遂寓彭城（今江蘇徐州市），為彭城人。父廣戚縣令。道生幼年從竺法汰出家，改姓竺。到了二三十歲的時候，聽說鳩摩羅什在關中譯經，間關至關中聽講。鳩摩羅什四大弟子「生、肇、融、睿」，道生居其首位。後來又回到江南，宋元嘉十一年（公元434年）卒於廬山，年齡約六十歲左右。著作很多，但大都散失，留傳下來的只有《妙法蓮華經疏》二卷。此外《注維摩詰經》和《涅經集解》兩書中，曾收輯道生《維摩經義疏》和《泥洹經義疏》的論點。
竺道生從關中回到江南以後，即主張頓悟義。什麼叫做頓悟義呢？因為當時佛教徒對成佛的步驟有各種不同的說法。例如小乘禪法認為成佛要累世修行，積累功德；而另一派般若學者如支道林、釋道安等則認為只要逐漸修行，到了一定階段，即可得到一個飛躍，然後再繼續去修行，即可成佛；而竺道生則認為只要頓悟，亦即他所謂的「豁然大悟」（吉藏《二諦義》引竺道生語）。他認為只要真正充分體會佛說的道理，即可成佛。當然也不是說他完全廢棄漸修，不過他更強調了認識上這一飛躍的過程。頓悟可以成佛，既省時，又省力，當時的統治階級自然是歡迎這種主張的。在竺道生死後，宋文帝為了發揚竺道生的頓悟學說和佛性學說，特地在御前開了一個討論會來探索這些論點，還把竺道生捧了一陣。
竺道生還著《法身無色論》，認為實相無相，「封惑永盡，仿佛亦除」（《維摩詰經注》），既佛無人相，自非色身，所以他主張法身無色。他又著《佛無淨土論》，認為「國土者，是眾生封疆之域」。如果說有淨土，就是說佛有國土了；「淨」本來是無的意思，有土就是不淨，無土才可能淨。因此他認為「無土之淨」（《法華經疏》）才對。一方面他闡明佛無淨土；另外一方面，又認為佛雖無土，不過可以借用「淨土」這兩個字來指「無土之淨」，這對世俗教化能起一定作用，「若聞淨土不毀，則生企慕意深」（《法華經疏》），因此不妨保留「淨土」這一名詞，但必須說明白「無土之淨」這一內容。他所述《善不受報義》，大概受到《百論·舍罪福品》思想的影響。《百論》認為如果布施望報，那麼就是在進行一筆買賣，持戒而企求上生天上與天女娛樂，或求人中富貴，那也不能說是持戒，而是在追求未來的淫樂。中觀宗經論中批評了這種不淨施和不淨持戒，可能道生也是接受了這一個論點來立論的，這些原文均已散佚，無法窺知其詳。但道生的思想，主要不是上面所介紹的這些論點，而是他的涅佛性學說。因為上面這些論點，基本上還是屬於般若思想範疇以內的；而涅佛性學說在中土則是一種比較新起的學說。
竺道生說：「夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」（《高僧傳》）這段話所反映的竺道生思想，比較重要。在當時的佛教思想中，般若學說已經占主要地位，它偏重於哲理的研究。作為出世的哲學來講，般若學發展到鳩摩羅什、僧肇和道生的階段，唯心主義的哲學體系已經達到比較精緻的水平了；但是作為入世的宗教來看，般若學說把一切都說成是空的，不真實的，認為「如來滅度後，不言有與無」，「涅與世間，無有少分別」（《中論·觀涅品》），對於怎樣引導人們把希望寄托在死後靈魂升入天堂上面，注意得不夠，這樣，它就不能充分起到宗教應有的作用。道生不滿意這點，所以強調「忘筌取魚」，言筌可忘，魚不可忘，亦即寧可忘記宗教的哲理，卻不能忘記宗教麻醉人民的目的。於是他提出涅佛性的學說來。
竺道生在《維摩詰經注》中說：「無我，本無死生中我，非不有佛性也。」「佛身我」，也就是真法身，這就是宣稱，一切雖都虛假，而佛性卻是實有的，它是永恆存在的精神實體（「實相」）。他又說：「夫大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。斯在生死事中，即用其為實悟矣。苟在其事，而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽起於生死事哉？」這是說，要求涅妙境，就在生死中，而不在生死之外。這樣，「一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹（涅）」（《法華經疏》），人人皆可成佛，便成為必然的結論。
在「一切眾生，皆有佛性」的前提之下，竺道生又提出「一闡提人皆得成佛」的說法來。「一闡提人」就是不具信心，斷了成佛善根的人。不具信心的人尚且可以成佛，那麼具信心的人成佛的可能性就更大了，這可以說是在廉價銷售升入天堂的門票。可是在當時世家大族地主身份錮閉性的等級制度下，僧俗地主們認為天堂只是為少許人開門的，而竺道生卻想敞開大門，讓「一切眾生」都有進去的機會，自然引起一片反對的聲浪，「遂顯大眾，擯而遣之」（《高僧傳》），他因而被攆出建康。不久曇無懺譯出的大本《涅經》四十卷傳到江南，大本《涅經》中果然有「闡提悉有佛性」的話，道生才被恢復了名譽。竺道生的涅佛性學說，顯然是符合封建統治階級的長遠利益的。它把涅妙境，渲染得七寶莊嚴，清涼寂靜，而這樣一個天堂，又是對所有的人都敞開大門的。統治階級不用花費一文錢，只是開出一張永不兌現的空頭支票，就起了麻痹人民思想的妙用，誘使人民沉醉於成佛升天的幻想之中。對於剝削者來說，他們即使作惡多端，如果一旦改惡從善，就能成佛，他們當然也是歡迎這種學說的。上面講到過的，宋文帝對竺道生的學說非常讚賞，就是因為它適應封建統治階級穩定統治的需要。當時大臣何尚之在《答宋文帝讚揚佛教事》疏中也說：使「百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑。百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍宇內，編戶千萬，則仁人百萬矣。此舉戒善之全具者耳若持一戒一善悉計為數者，抑將十有二三矣。夫能行一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑；一刑息於家，則萬刑息於國。……所謂坐致太平者也」（《弘明集》卷11）。統治階級這樣迫切地要利用佛教，而竺道生的涅佛性學說，又非常有利於穩定封建統治，這樣，它自然很快就傳播開來了[5]。
般若學說和涅佛性學說兩者配合起來，相輔相成，使表面上出世、實際上入世的佛教大乘學說臻於完整的境地，更有效地為封建統治階級服務。
釋慧遠對佛教發展的影響 對佛學哲理的造詣，雖然沒有僧肇、竺道生兩人深，對江南佛教的發展卻要比竺道生影響更大的，是釋道安的大弟子釋慧遠。
釋慧遠（公元334—417年），俗姓賈，雁門樓煩（今山西寧武東）人。少為儒生，博綜《詩》、《禮》，尤善《老》、《莊》。年輕時出家為僧，以釋道安為師。道安在襄陽分遣弟子四出傳教時（公元377年），慧遠率領弟子十餘人南下荊州。其後又東適江州，住在廬山，在廬山東阜建立東林寺，此後東林寺便成為南方傳播佛教的中心地。慧遠在廬山住了三十多年才死。在這期間他儘管未曾出山一步，但和各地的佛教徒互通聲氣，如鳩摩羅什到達關中，他就派遣弟子前往聽講；又命弟子遠度蔥嶺，尋求佛經；凡是從關中南下的西僧，慧遠往往多方羅致，邀請他們翻譯佛經。因此《高僧傳》說：「蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土（指江南）者，遠之力也。」不僅如此，慧遠和當時政治上的重要人物都有來往，如荊州刺史殷仲堪和他關係密切，後來桓玄要攻打殷仲堪，來看望慧遠，臨走時要慧遠替他祝福，慧遠說：「願檀越（指桓玄）安隱（即安穩），使彼（指殷仲堪）亦復無他。」這樣兩方面都沒有得罪。當盧循率農民軍來到江州的時候，慧遠利用自己和盧循父親盧嘏幼年同學的關係，同盧循拉交情。盧循失敗，劉裕率領軍隊追擊盧循經過江州，派人送錢米給慧遠，慧遠就又倒向劉裕那兒了。慧遠交遊既廣，手腕又圓滑，這就便利了他的傳播佛教的活動。
慧遠是主張佛性之說的。《高僧傳》稱：「先是中土未有泥洹（涅）常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰：『佛是至極則無變，無變之理，豈有窮耶？』因著《法性論》曰：『至極以不變為性，得性以體極為宗。』」意思是說，佛的精神實體是不變的，永恆常存的，人們應該把達到這一境界作為奮鬥目標。他認為無論凡聖，都具有不滅之神，「夫神者何耶？精極而為靈者也」。「神有冥移之功」（《弘明集》卷5《沙門不敬王者論》）。「形盡神不滅，謂識神馳騖，隨行東西也」（《高僧傳》），慧遠還發揮了佛教因果報應的學說，認為「無明（愚暗無知）為惑網之淵，貪愛為眾累之府」。「心以善惡為形聲，報以罪福為影響」。「罪福之應，惟其所感」。「失得相推，禍福相襲。惡積而天殃自至，罪成而地獄斯罰」（《弘明集》卷5《明報應論》）。他講報應時，特彆強調一個「感」字，這和他解釋《周易》「《易》以感為體」（見《世說新語·文學篇》）的觀點，是完全一致的。他把因果報應說成「本以情感而應自來」，禍和罪是個人「無明」、「貪愛」所必然招致的惡果，這樣說法使人人更加檢點自己的言行，從而消除不滿現實、反抗壓迫的意志。佛教對於人們思想上的統治加強了，它的維護封建統治階級利益的作用，也更為顯著了。
慧遠提倡淨土，他招集「棄世遺榮」的名士一百二十三人，成立「白蓮社」，宣傳為「來生之計」（《與劉遺民書》），以為只要念佛持禪，不出家也可以成佛。這對此後淨土學說的發展，有很大影響。
慧遠不僅精研佛學，而且兼通經學和玄學。東晉、南朝的世家大族最講究喪服，慧遠就在廬山東林寺講《喪服經》。名學者雷次宗聽講後，還撰成義疏。在慧遠的作品中，大量發揮三玄的玄義，可以說他一身而兼儒、釋、玄三家。他站在僧侶領袖的地位，雖然主張沙門不向王者跪拜，但這不等於說僧侶不和封建政權合作，而是想抬高僧侶的社會地位，使僧侶對世俗發生更大的影響和作用。他說：「內外之道，可合而明。」（《弘明集》卷5《沙門不敬王者論》）「如今合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同。」（《弘明集》卷5《三報論》）佛教徒稱自己是內學，把儒、玄叫做外道，慧遠認為儒、釋、玄三家作為統治思想來講，其立場基本上是一致的，因此「可合而明」，完全可以互相配合、共同合作。因為三者的目的只有一個，即加強對人民的思想統治。到了慧遠的手裡，佛教和政治進一步結合起來，這又推動了佛教本身的發展。
東晉南朝君臣的佞佛 東晉、南朝時期，佛教在南方迅速而廣泛地發展，成了封建統治階級奴役勞動人民的有力的精神武器。當時帝王朝貴、世家大族佞佛的事跡，在唐釋法琳所撰《辨正論·十代奉佛篇》中，記載得很詳備，這裡只能作些簡要的敘述。
在東晉、南朝的皇帝中，佞佛達到極點的是梁武帝蕭衍。他大力鼓吹靈魂不滅，迷信因果報應。他在天監三年（公元504年）的舍道歸佛詔中，這樣說：「願使未來世中，童男出家，廣弘經教，化度含識，同共成佛。寧在正法（指佛教）之中，長淪惡道；不樂依老子教，暫得生天。」（《廣弘明集》卷4）他從天監（公元502—519年）以後，長齋事佛，每天只吃一頓蔬菜粗米飯。他曾四次捨身同泰寺為奴，每次由群臣出錢一億萬把他贖回。在他在位的年代，也可以算是南朝佛教發展登峰造極時期。陳朝的皇帝，也像他一樣佞佛，如陳武帝就曾在建康大莊嚴寺捨身為奴，由群臣出錢把他贖回。後來陳後主亦曾捨身弘法寺為奴，由群臣出錢贖回。即此一端，可見東晉、南朝的皇帝迷信佛教到了何等地步。
東晉南朝的王公貴戚也迷信佛教，其中尤以齊竟陵王蕭子良信佛最篤。蕭子良是齊武帝第二子，身為司徒（宰相），屢次在府邸設齋，大會眾僧，親自送飯送水，以致被世俗認為有失宰相體統。他還時常招致僧侶，講說佛法。又曾手書佛經七十一卷。他對於佛教在南朝盛行，有一定影響。
江南的世家大族，佞佛的更多，如琅邪王氏、陳郡謝氏、廬江何氏、汝南周氏、琅邪顏氏、吳郡張氏陸氏，大都崇奉佛法。其中陳郡謝氏如謝靈運，尤信佛法。他嘗著《辯宗論》，申頓悟之義，又註解《金剛般若經》，並參加修訂《大般涅經》的工作。後因獲罪被殺於廣州，臨刑前還遺囑把他的髭鬚布施給南海祇洹寺，作為塑造維摩詰像時的假須之用。
統治階級大力提倡的結果，佛教的傳播更加廣泛了。一般人民也往往「竭財以趣僧，破產以趨佛」（范縝《神滅論》）。帝王朝貴和地方官吏更是盡情向人民搜刮脂膏，來祈求來生的幸福。如宋明帝「以故宅起湘宮寺，費極奢侈」，自以為「起此寺是大功德」。近臣虞願直率地說：「陛下起此寺，皆是百姓賣兒貼婦錢，佛若有知，當悲哭哀愍。罪高佛圖（罪比塔還高），有何功德。」（《南史·循吏·虞願傳》）梁武帝要在他父親蕭順之墓上建造寺院，「未有佳材」。當時曲阿（今江蘇丹陽）人弘氏有好木材，「材木壯麗，世所稀有」（《太平廣記》卷120引《還冤記》），官吏就誣告弘氏在路劫掠，處以死刑，把木材沒收，造起寺院。梁武帝同時還強買王騫在鐘山的賜田八十餘頃，造大敬愛寺。這樣，宏麗的寺宇到處建立起來了，僧尼的人數隨之增多了。唐法琳《辨正論·十代奉佛篇》著錄有兩晉、南朝僧尼寺數、口數以及譯經部數，茲列表於下：
梁朝的版圖較陳朝為大，梁武帝的佞佛又超過前代任何一朝帝王，因此，東晉、南朝的僧尼人數，梁朝為最多。《南史·循吏·郭祖深傳》稱：當時「都下佛寺五百餘所，窮極宏麗。僧尼十餘萬，資產豐沃。所在郡縣，不可勝言。道人（僧侶）又有白徒（未出家而為僧院服役的男丁），尼則皆蓄養女（未出家而為尼寺服役的女子），皆不貫人（民）籍，天下戶口，幾亡其半。」所以南方的反佛聲浪，也以這一時期為最高。
在東晉孝武帝時代（公元373年以後），佛教在江南已經有很大勢力。《正誣論》中提到「道人聚斂百姓，大構塔寺，華飾奢侈，靡費而無益」（《弘明集》卷1）。到了桓玄秉政（公元402年），認為「佛所貴無為，殷勤在於絕欲」。而今「避役鍾於百里，逋逃盈於寺廟，乃至一縣數千，猥成屯落」，不僅「傷治害政」，同時也「塵滓佛教」（《弘明集》卷12桓玄《與僚屬沙汰僧眾教》）。因此他下令沙汰僧眾。不過桓玄很快就失敗了，所以這一沙汰政策，並沒有認真執行。義熙（公元405—418年）中，有人抨擊僧侶，說他們「既出家離俗」，就應該是「德行卓然，為時宗仰」。可是事實上他們卻是「棲托高遠，而業尚鄙近。至於營求孜，無暫寧息。或墾殖田圃，與農夫齊流；或商旅博易，與眾人競利；或矜恃醫道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業；或占相孤虛，妄論吉凶；或詭道假權，要射時意；或聚畜委積，頤養有餘；或指掌空談，坐食百姓。斯皆德不勝服，行多違法。」因此主張「自可廢之，以一風俗」（《弘明集》卷6晉釋道恆《釋駁論》）。宋文帝元嘉十二年（公元435年），丹陽尹蕭摹之奏請限制用銅鑄佛像及興造塔寺精舍；倘若擅自興造，「銅宅林苑，悉沒入官」（《宋書·天竺迦毗黎國傳》）。宋孝武帝大明二年（公元458年），因僧尼雜濫，下令沙汰一批僧尼，但沒有執行。齊明帝時（公元494—498年），張欣泰上書，「言宜毀廢僧寺」（《南史·張興世傳子欣泰附傳》），可是也不見下文。到了梁武帝時，荀濟上書指斥佛法，說僧侶「交納泉布，賣天堂五福之虛果」；「豫徵收贖，免地獄六極之謬殃」。還說僧尼都是一些「避役奸詐之侶」（《廣弘明集》卷7）。郭祖深上書請將沙門「精加檢括，若無道行，四十〔歲〕以下，皆使還俗附農」（《南史·循吏·郭祖深傳》），但都沒有結果。陳宣帝伐周失敗（公元577年）後，想檢括無籍的僧侶來補充軍隊，後來也沒有實行。
東晉、南朝始終沒有用政治力量來禁止佛教，主要原因在於江南僧尼人數，最多時不到十來萬人，南朝政權有足夠的力量來控制僧尼。以沙門該不該向帝王行跪拜禮一事為例，從東晉成帝時（公元326—342年）起，就開始討論了。按照佛教的規矩，僧侶見了什麼人都不跪拜，只是合掌致敬。因此大多數有名僧侶和佞佛朝貴都傾向「不應盡敬」。可是到了宋孝武帝大明六年，朝廷下令僧侶對皇帝必須行跪拜禮，有僧人不遵守的，即「鞭顏皴面而斬之」（《廣弘明集》卷6《敘列代王臣滯惑解》），僧侶就立刻屈服了。世俗地主和僧侶地主之間的矛盾，在南方不比在北方那樣突出，所以南朝不曾出現政教之爭，不是由統治政權在政治上用暴力來摧毀佛教。這個任務落在唯物主義學者的肩上，要求他們在思想界展開一場辯論，在理論上給予佛教思想以致命性的打擊。范縝的傑出著作——《神滅論》，就是在這種情況下提出來的。
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[1] 關於釋迦牟尼的生卒年月，這裡依據錫蘭大史的記載；我國的記載則謂生於公元前565年，卒於公元前485年。
[2] 康僧會《六度集經》卷8：識與元氣，微妙難睹，形無系發，孰能把獲，然其釋故稟新，終始無窮矣。
陳慧《陰持入經注》：師云：五陰種，身也。滅此彼生，猶谷種朽於下，栽受身生於上。又猶元氣，春生夏長，秋萎冬枯，百穀草木，喪於土上，元氣潛隱，稟身於下。春氣之節，至卦之和，元氣躬於下，稟身於上。有識之靈，及草木之栽，與元氣相含，升降廢興，終而復始，轉三界無有窮極，故曰種也。
初期傳譯的譯師，譯五蘊為五陰，同時也把「陰」說成和元氣差不多的東西。如：
康僧會《安般守意經序》云：心之溢盪，無微不浹，惚，出入無間，視之無形，聽之無聲，逆之無前，尋之無後。深微細妙，形無絲髮，梵釋仙聖，所不能照明。默種於此，化生乎彼，非凡所睹，謂之陰也。
陳慧《陰持入經注》：識神微妙，往來無診，陰往默至，出入無間，莫睹其形，故曰陰。
[3] 湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》第六章《佛教玄學之濫觴》：支謙、康僧會，系出西域，而生於中土，深受華化。譯經尚文雅，遂常掇拾中華名詞與理論，羼入譯本。故其學均非純粹之佛教也。又牟子采《老》《莊》之言，以明佛理。僧會《安般》《法鏡》二序，亦頗襲《老》《莊》名詞典故。而同時有《陰持入經注》（標題為陳慧，但序首自稱為密），讀之尤見西方、中夏思想之漸相牽合。嵇康、阮籍所用之理論，亦頗見於是書中。安世高、康僧會之學說（禪學），主養生成神。支讖、支謙之學說，主神與道合。前者與道教相近，上承漢代之佛教；而後者與玄學同流。兩晉以還所流行之佛學，則上接二支。明乎此，則佛教在中國之玄學化，始於此時，實無疑也。
[4] 關於六家之說，有的據日本僧安澄《中論疏記》云：「今此言六家者，於七宗中除本無異宗也。」如果除本無異宗，那麼道安的本無宗即在六家之內。然而這和當時一部分僧侶的說法發生歧異。如《出三藏記集》卷8僧睿《毗摩羅詰堤經義疏序》稱：「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡，當是無法可尋，非尋之不得也。……先匠（指其師道安）所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在此也。」由此可見，僧睿是把道安的本無宗，稱為「性空之宗」，而列之於六家之外的。隋嘉祥吉藏大師在《中觀論疏》卷2末云：「什師未至長安，本有三家義，一者釋道安明本無義。謂『無在萬化之前，空謂眾形之始，夫人之所滯，滯在未（末）有，若托（宅）心本無，則異想便息』。睿法師云：『格義迂而乖本，六家偏而未即。』師云：『安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空，以爐冶之功驗之，唯性空之宗，最得其實。』詳此意，安公明本無者，一切諸法本性空寂，故云本無，此與《方等》經論，什、肇山門，義無異也。次琛法師雲本無者，未有色法，先有於無，故從無出有。即無在有先，有在無後，故稱本無。此釋為肇公《不真空論》之所破。」可見吉藏也不把道安的本無宗列於被僧肇所批判的三家之列。這是由於道安對當時的佛教發展，有重要貢獻，他對此後三論宗的創建，也有很大影響。同時他有不少學生在關中襄助鳩摩羅什譯經，僧睿即是其一。這樣，僧睿和後來三論宗的吉藏，自然要替他設法開脫了。
[5] 本節編寫時，參考了湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、侯外廬先生主編的《中國思想通史》第三卷第十章、任繼愈教授的《漢唐佛教思想論集》中的《南朝晉宋間佛教「般若」、「涅」學說的政治作用》一文，及其主編的《中國哲學史》第四篇第八章。