魏晉南北朝史 · 第二節 道教的形成與發展

道教的形成與《太平經》的傳播　東漢末年，道教開始形成和發展起來。道教表面上推崇老子，尊他作祖師爺，稱他為「太上老君」，其實道教後來的教義，和代表老、莊思想的道家學說，是背道而馳的。老、莊思想崇尚自然，主張無為，提倡清心寡欲，反對人為的束縛。《莊子》這部書雖然講到有關神仙的一類寓言，但並不主張求仙。道教卻不然，就是相信天上是有神仙的，道教徒修持的目的，就是追求白日飛升，上天界去當大羅神仙。所以道教和道家並無密切的關係，它反而和商周的巫師、秦漢的方士神仙家之說，非常接近。 東漢末年階級矛盾發展到極端緊張的程度，一些受盡苦難的人民群眾，在把宗教當作精神支柱的時候，也曾利用宗教作為發動反抗鬥爭的工具。這一宗教，就是從神仙方士之說和庸俗化了的經今文學派的陰陽讖緯之說混合而產生出來的道教了。《後漢書·襄楷傳》稱：「初，順帝時（公元126—144年），琅邪宮崇詣闕上其師于吉於曲陽泉水上所得神書百七十卷……號《太平清領書》，其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語。有司奏崇所上妖妄不經，乃收藏之。後張角頗有其書焉。」這裡提到的《太平清領書》，可以算作道教的重要經典著作，它的內容我們下面就要提到。由於農民起義軍領袖張角也傳習其書，因此黃巾亦稱太平道。裴松之《三國志·魏志·張魯傳》注引《典略》云：「角為太平道。……太平道者，師持九節杖，為符咒，教病人叩頭思過，因以符水飲之。得病或日淺而愈者，則雲此人信道；其或不愈，則為不信道。」同時又有張陵，學道於蜀之鵠鳴山中，造作道書，跟他受道的要出五斗米，世稱「五斗米道」。五斗米道的傳教方法和太平道大致相像，不過「加施靜室，使病者處其中思過。又使人為奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都習，號為奸令。為鬼吏，主為病者請禱。請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書」。後來張陵孫張魯割據巴漢，乃「自號師君。其來學道者，初皆名鬼卒。受本道已信，號祭酒。各領部眾，多者為治道大祭酒」。「諸祭酒皆作義舍……置義米肉懸於義舍，行路者量腹取足；若過多，鬼道輒病之。」（《三國志·魏志·張魯傳》）「又教使自隱（自首悔過），有小過者，當治道（築路）百步，則罪除。」（《三國志·魏志·張魯傳》注引《典略》）可見道教開始的教義還帶有原始村社性質的一種平等精神，所以才會獲得人民群眾的擁護，才會和農民革命運動結合在一起。 原始道教的經典《太平清領書》，後來也稱為《太平經》，原來有一百七十卷，到收在明朝《正統道藏》里的，只剩下五十七卷這一殘本了。留存的這部《太平經》殘本，究竟是不是于吉所著、宮崇所上的神書？各家的說法不一致。我膚淺的看法，認為這部書是東漢末年的舊籍，即東漢桓帝、靈帝時代的著作。第一，《太平經》卷86提到縣以下的鄉亭、里的組織，如「亭有剛強亭長，尚乃一亭部為不敢語，此亭長尚但吏之最小者也」；「畏其鄉亭……畏其里」；「或縣不睹而鄉亭睹」；「或甲里不睹而乙里睹」。如果到了東漢建安之後，鄉亭、里的組織，遭到破壞，就不會這樣鄭重地提到它了。第二，《太平經》卷96，講到「選舉多不俱得其人；污亂天官，三光為之不正」，這和葛洪《抱朴子》里提到的「舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞」，指摘「靈、獻之世……台閣失選用於上，州郡輕貢舉於下」（《外篇·審舉》）的情形，基本是一致的。而建安以後，曹操綜核名實，選舉制度有所改變，因此說它也是反映桓、靈時代的東西，大概是能夠成立的。第三，《太平經》突出地講到流民問題，如卷120說：「種者少收，樹木枯落，民無餘糧……收無所得，相隨流客，未及賤谷之鄉，飢餓道傍，頭眩目冥，步行猖狂，不食有日，餓死不見葬，家無大小，皆被災殃。」又說：「無德之國，陰氣蔽日，令使無光。人民恐懼，谷少滋息，水旱無常，民複流客有谷之鄉。……有明君，國得昌，流客還耕農休廢之地。諸谷得下，生之成熟，民得復糧。」卷114還提到有人之父，「遊蕩他方，死生不知，所在無有。往來者聞言已死，不知所在」。其母「貧無自給」，就再嫁了，「隨夫行客，未有還期」。這個自幼失去父母的人，「至年頗大……時以行客，賃作富家，為其奴使」。反映的情況，也同東漢末年農民大量破產流亡，終於被迫役作富家，隸屬關係隨之逐漸強化的情況，完全相符合。西晉以後，也有流民出現，但那是比較有組織的，隨著宗黨大姓一起遷徙，遷徙時還經過武裝這一過程，和東漢後期流民的盲目流徙的情形略有不同。第四，《太平經》卷45提到「今時時有近流水而居，不鑿井，固多病不壽者何也？此天地既怒，及其比伍，更相承負」。這也反映了東漢後期，流行的疫病非常猖獗，居民點的流水，容易傳染疾病，這才會發生《太平經》上那種迷信的推測。此外，《太平經》卷69還提出禁酒的問題來，它說：「中古以來，人君好縱酒者，皆不能太平，其治反亂，其官職多戰鬥，而致盜賊……故當斷酒也。」《太平經鈔》是從《太平經》抄出的簡編，它也說：「推酒之害萬端，不可勝紀。」「損廢五教。」「但使有德之君，有教敕明令，謂吏民言：『從今已往，敢有市無故飲一斗者，笞三十，謫三日；飲二斗者，笞六十，謫六日；飲三斗者，笞九十，謫九日。』」如果把這個主張和此後曹操、劉備的嚴厲禁酒一事聯繫起來看，也顯得時代很相接近。 《太平經》內容複雜，有維護統治階級的言論，也有一些反映勞動人民利益的思想。《太平經》卷67說：「積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也。」又說富人「得天地中和之財，積之乃億億萬種，珍物金銀億萬，反封藏逃匿於幽室，令皆腐塗。見人窮困往求，罵詈不予；既予，不即許，必求取增倍也。而或但一增，或四五乃止（高利貸）」。它認為財富是天地之公物，不應讓富人去獨占，說：「此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食。此大倉之粟，本非獨鼠有也。」它不僅反對富人獨占財富，而且攻擊聚斂民財的專制帝王：「少內（少府府藏，漢代皇帝的私庫）之錢財，本非獨以給一人（亦指皇帝）也。其有不足者，悉當從其取也。愚人無知，以為終古當獨有之，不知乃萬戶之委輸，皆當得衣食於是也。愛之反常怒喜，不肯力以周窮救急，令使萬家之絕，春無以種，秋無以收。其冤結悉仰呼天，天為之感，地為之動。不助君子周窮救急，為天地之間大不仁人。」《太平經》作者公開斥責帝王搜括萬姓脂膏，獨以給己，說這類帝王是愚人無知，說這類帝王是天地之間大不仁人，可以說是非常大膽的了。 《太平經》中也反映了一些人人勞動的思想。卷67說：「天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。」「夫力本以自動舉，當隨而衣食。」這樣強調人人自食其力，可以說是當時農民對剝削階級不勞而獲的控訴。《太平經》里還指責了當時溺女的弊俗，在卷39里，說到當時「多賤女子，而反賊殺之」。「今天下一家殺一女，天下幾億家哉！或有一家乃殺十數女者，或有妊之未生出，反就傷之者，其氣冤結上動天。」同時也批判了當時「竭資財為送終之具，而盛於祭祀」（見《太平經鈔》丙二十一）的厚葬弊俗。 《太平經》原書一百七十卷，像這樣的一部巨著，未必出自一人之手。大概經過太平道徒們在傳教時的不斷補充，因而書的內容就比較龐雜了。它既有一些民主性的精華，但也保留了很多糟粕。譬如卷65里說農民天生就是「為王者主修田野治生」的。它又把被剝削被迫害到走投無路、不得不起來反抗統治階級的農民說成是「小人無道多自輕，共作反逆，犯天文地理，起為盜賊相賊傷，犯王法，為君子重憂」（卷67）。還有太平道的一套宗教神學世界觀，那是應該嚴格加以批判的[1]。 黃巾起義失敗，張魯亦終於喪失漢中根據地而投降曹操，從此道教內部的分化急劇加速。一部分道教徒仍採用首過、符水治病等廉價的宗教迷信方式，在人民群眾中間傳播道教——不妨稱之為道教的符水派；而另一部分道教徒則以金丹經、辟穀方、房中術等等玩意兒，來替統治階級服務，來滿足統治階級的生活欲望——可以稱之為金丹派。例如曹操集中了許多方士在鄴城，原因是：「誠恐斯人之徒，接奸宄以欺眾，行妖慝以惑民。」（《三國志·魏志·華佗傳》注引曹植《辯道論》）在這批方士中，有潁川人郤儉，善辟穀，能行氣導引；廬江人左慈，知補導之術；甘陵人甘始，亦善行氣，呼吸吐納。他們完全以幫閒的角色，出現在統治者的周圍。 到了東晉初年，葛洪著《抱朴子》，他進一步從理論上來反對原始道教，道教在他的改造和提倡之下，便完全成了為世家大族服務的宗教。當時世家大族也競相崇奉它，南朝的琅邪王氏（王羲之一房）、高平郗氏、蘭陵蕭氏，北朝的清河崔氏、京兆韋氏等世家大族，從此時起，也都變成為天師道的世家。 葛洪與《抱朴子》　葛洪字稚川，自號抱朴子，丹陽句容（今江蘇句容）人。約生於西晉武帝太康五年（公元284年），約卒於東晉哀帝興寧二年（公元364年）。洪祖系，仕東吳，位列九卿；父悌，初仕吳至會稽太守，吳亡入晉，仕至邵陵太守。洪年十三歲而父死，歸寓江南。西晉惠帝太安二年（公元303年），張昌起義，農民軍別帥石冰攻下江、揚等州，當時江南世家大族地主聯合起來鎮壓農民起義，推吳郡大姓顧祕為「義軍大都督」，顧秘以洪為將兵都尉。洪因參與鎮壓農民起義有功，東晉初封關內侯，食句容縣二百戶，曾為司徒王導諮議參軍。後去廣州羅浮山（在今廣東增城東）煉丹，卒年八十一。 葛洪的著作很多，現在保存下來的有《抱朴子》和《肘後備急方》、《神仙傳》等書。《抱朴子》內篇二十卷，外篇五十卷[2]。據《抱朴子·自敘》：「其內篇言神仙方藥，鬼怪變化，養生延年，禳邪卻禍之事，屬道家。其外篇言人間得失，世事臧否，屬儒家。」我們今天來分析，葛洪的所謂道家，實際上和老莊關係不大，嚴格說來是神仙家。其外篇據他自己說是儒家，實際上是儒家兼刑名家。所以他說：「道者，儒之本也；儒者，道之末也。」（《明本篇》）即認為神仙不死之術，是人生頭等重要的事情；而刑名政教，又是維護統治階級的根本利益，也不可加以忽視的，因此其重要性僅次於神仙不死之術，這就是他的全部思想。 葛洪認為「玄」是萬有的本體，他說：「玄者，自然之始祖，而萬物之大宗也。」（《暢玄篇》）「玄」的本身，深微綿邈，看不見，摸不到，所謂「來焉莫見，往焉莫追」。但它卻是產生天地萬物，「乾以之高，坤以之卑，雲以之行，雨以之施，胞胎元一，范鑄兩儀，吐納太始，鼓冶億類」。就是說，天地萬有都是「玄」所產生的。可是它是不具有物質性的東西，而只是精神性的。 葛洪又把「道」當作「玄」字的同義語，他說：「道者，涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶為有焉；論其有，則萬物猶為無焉。隸首（善算的人）不能計其多少，離朱（目力極好的人）不能察其。」（《道意篇》）又說：「凡言道者，上自二儀，下逮萬物，莫不由之。」「道也者，所以陶冶百氏，范鑄二儀，胞胎萬類，醞釀彝倫者也。」（《明本篇》）「道」和「玄」都是萬有的本體，是精神性的而非物質性的。 葛洪又特彆強調「一」，把它和「道」、「玄」等同起來。他說：「余聞之師雲，人能知一，萬事畢。知一者，無一之不知也；不知一者，無一之能知也。道起於一，其貴無偶。」「視之不見，聽之不聞；存之則在，忽之則亡；向之則吉，背之則凶；保之則遐祚罔極，失之則命凋氣窮。」（《地真篇》）從「一」又衍化出「真一」和「玄一」，它是一種神秘的靈物，變化無方。所以「一」和「玄」、「道」一樣，也是一種神秘性精神性的東西。 在形神有無的關係問題上，葛洪認為「夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也；形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣；方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣；氣疲欲勝，則精靈離身矣」（《至理篇》）。他認為「有」因「無」而生，「形」須「神」而立，「無」與「神」都是第一性的，「有」與「形」都是第二性的。而且認為精靈可以離身，道教鍊形的目的，正是要把精靈凝聚不散，長生不死。這種宗教神秘的唯心主義觀點，和他的「玄」、「道」、「一」等神秘理論，完全一致。 葛洪在《抱朴子內篇·論仙》里，多方論證了神仙不死之道。那麼怎樣才能成仙呢？就是要煉丹。他認為「草木之藥，埋之即腐，煮之即爛，燒之即焦」，因此「服草木之藥，可得延年，不免於死也」。而黃金和硃砂二物，「丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂」；「黃金入火，百鍊不消，埋之畢天不朽」。因此用黃金和丹砂來煉丹，「服此二藥，煉人身體」，「故能令人長生」，「壽無窮已，與天地相畢」（《金丹篇》）。據他說，凡人吃了「九轉仙丹」，三天之內便可白日飛升。但配合的藥物，都是些稀奇古怪的東西，倘若一時不能找全，煉一種「金液丹」也可以。煉這種丹要花費黃金數十斤，合計資費在四十萬錢左右，即四百匹絹左右。這樣巨大的費用，當然只有世家大族才能有此財力，因此也只有世家大族才有成仙的機會。 世家大族妄圖永享奢靡腐化的生活，既然希望能夠長生不死，同時又留戀人間富貴。南北朝的皇帝也不例外，譬如北齊文宣帝令諸術士合「九轉金丹」成，置之玉匣中，不肯立即服用，說：「我貪世間作樂，不能即飛上天，待臨死時取服。」（《北齊書·方伎·由吾道榮傳》）葛洪便設想了一個折衷的辦法，說服了金丹以後，「且欲留其世間者，但服半劑，而錄其半；若後求升天，便盡服之」（《對俗篇》）。至於成仙以後，仙人的生活，「飲則玉醴金漿，食則翠芝朱英，居則瑤堂瑰室，行則逍遙太清」，不但生活豪奢，而且「或可以翼亮五帝，或可以監御百靈」，「位可以不求而自致」，「勢可以總攝羅酆（陰間）」（《對俗篇》），權勢也和人間一樣，絲毫不會有所降低。這是完全合乎世家大族地主的口味的。 葛洪站在為世家大族服務的道教的金丹派立場上，盡情攻擊符水派，說原始道教是「妖道」或「鬼道」，說農民領袖張角利用符水治病，「遂以招集奸黨，稱合逆亂」。主張把符水派的巫祝，「刑之無赦，肆（陳屍）之市路」（《道意篇》）。道教到他的手裡，完全成為統治階級御用的宗教。 葛洪《抱朴子外篇》，大都是政論性的著作，一部分是闡述其文學觀點的作品。他這一部書的寫成，正是在西晉滅亡之後，東晉建國前夜，他憑他親身感受，對當時的許多政治問題，提出自己的看法。他不僅直接參加了鎮壓張昌、石冰領導的農民起義，而且主張用「以殺止殺」的高壓政策，來統治人民。《用刑篇》說：「當殺不殺，大賊乃發。」「鞭朴廢於家，則僮僕怠惰；征伐息於國，則群下不虔。」「故誅一以振萬，損少以成多。」「若不齊之以威，糾之以刑，遠羨羲、農之風，則亂不可振，其禍深大，以殺止殺，豈樂之哉。」葛洪認為，在「髡鉗不足以懲無恥，族誅不能以禁覬覦」的農民大起義時代，必須恢復最野蠻的「刖人肢體，割人耳鼻」的肉刑。「周用肉刑，積祀七百；漢氏廢之，年代不如。」只有恢復肉刑，才能鞏固統治。他責備「世人薄申、韓之實事，嘉老、莊之誕談」。倘若真正聽從老、莊的話，「則當燔桎梏，隳囹圄，罷有司，滅刑書，鑄干戈，平城池，散府庫，毀符節，撤關梁」。所以他說：「道家之言，高則高矣；用之則弊，遼落迂闊。」他認為肉刑恢復之後，一方面受肉刑的人，「猶任坐役，能有所為」，還可以供統治者奴役；另一方面，受過肉刑的人，手足不全，「終身殘毀，百姓見之者莫不寒心，亦足使未犯者肅栗」。「能令慝偽不作，凶邪改志。」總之，他是堅決主張統治者對人民進行血腥鎮壓的。 葛洪也要求統治者採取「仁」、「刑」並用的兩手策略。不過，「仁者為政之脂粉，刑者御世之轡策；脂粉非體中之至急，而轡策須臾不可無也」。「刑」是「國之神器」，「崇替之所由，安危之源本」；「仁」只是脂粉，作為麻痹和欺騙人民的手段而已。 葛洪認為階級「等威」，是天造地設的，所謂「清玄剖而上浮，濁黃判而下沉，尊卑等威，於是乎著。往聖取諸兩儀，而君臣之道立；設官分職，而雍熙之化隆」（《君道篇》）。在他看來，「貴賤有章」，「上下以形」（《詰鮑篇》），這是一種天經地義的事情。「夫君，天也，父也。君而可廢，則天亦可改，父亦可易也」（《良規篇》），因此鮑敬言主張無君，他就猛烈地加以攻擊。凡是君主，儘管是殘忍酷虐的吳主孫晧，白痴無能的晉惠帝，他也不肯加以指斥。 在農民大起義的浪濤中，葛洪站在地主階級的立場，認為必須集中地主階級所有力量來加強鎮壓。他說：「南溟引朝宗〔之水〕以成不測之深，玄圃崇木石以致極天之峻。大廈凌霄，賴群之積；輪曲轅直，無可闕之物。」「眾力並，則萬鈞不足舉也；群智用，則庶績不足康也。故繁足者死而不弊（百尺之蟲，死而不僵），多士者亂而不亡」，「衛靈所以雖驕恣而不危也」（《務正篇》）。這就是說，只要地主階級集中所有力量，即使衛靈公那樣的無道之君，也不會有亡國失位的危險。他從這一立場出發，批判了漢末魏晉的用人制度，認為「漢之末世，吳之晚年」，「望冠蓋以選用，任朋黨之華譽」（《崇教篇》）。「父兄貴顯，望門而辟。」（《審舉篇》）「品藻乖濫，英逸窮滯。」（《名實篇》）這樣，在九品官人法之下，只有少數世家大族把持政權，很多世家大族以外的地主階級知識分子，就沒有參加政權的機會，這就無形中削弱了統治力量，無法鎮壓農民起義。所以他一方面要求重視縣令牧守的人選；另一方面，主張通過考試制度選拔統治階級人才，「孝廉必試經無脫謬，而秀才必對策無失指」（《審舉篇》），然後量才敘用。這樣，地主階級力量進一步集中，就可以加強封建統治[3]。 葛洪在《抱朴子外篇》里，對漢、吳政治之失，頗多指摘。其《疾謬》、《譏惑》、《刺驕》三篇，對西晉末年地主階級江南地區的「背禮叛教」，放蕩縱恣之風，也作了一定的抨擊。此外，葛洪的文學觀，也有可取的地方；他在醫藥學方面，也有所貢獻，這些我們在下面還要講到。 陶弘景、寇謙之對南北朝道教發展的影響　陶弘景，字通明，丹陽秣陵（今江蘇南京市東南）人。生於宋孝建三年（公元456年），卒於梁大同二年（公元536年）。祖隆，王府參軍。父貞，孝昌令。弘景仕齊為諸王侍讀，奉朝請。自永明十年（公元492年），隱居句容（今江蘇句容）句曲山（即今茅山）修道。自號華陽陶隱居。他曾遍歷名山，尋訪仙藥，從東陽道士孫游岳受符圖經法，著《真誥》和《真靈位業圖》兩書，這兩部書以後都成為道教的重要經典。梁武帝在雍州（治襄陽，今湖北襄陽市）起兵，兵至新林（今江蘇南京市西南），陶弘景派遣弟子戴猛之從小道奉表，表示支持。梁武帝即帝位後，「國家每有吉凶徵討大事，無不前以諮詢。月中常有數信，時人謂為『山中宰相』」（《南史·隱逸·陶弘景傳》）。 陶弘景善琴棋，工草隸，知識面很廣，「明陰陽、五行、風角、星算、山川地理、方圖產物、醫術本草」。「所著《學苑》百卷，《孝經》、《論語集注》、《帝代年曆》、《本草集注》、《效驗方》、《肘後百一方》、《古今州郡記》、《圖像集要》」等。「又嘗造渾天象，高三尺許，地居中央，天轉而地不動，以機動之，悉與天相會。」（《南史·隱逸·陶弘景傳》） 陶弘景在《真靈位業圖》的序文里說，仙真的等級很森嚴，「雖同號真人，真品乃有數；俱目仙人，仙亦有等級千億」。這也就是說，神仙的等級尚且這樣森嚴，人間的階級劃分，等級儼然，更是理所當然了。他的神仙世界就是以人世間階級社會為藍本的。 陶弘景在《真誥》里說：「道者混然，是生元氣。元氣成，然後有太極。太極則天地之父母，道之奧也。」（《甄命援》第一）他把「道」看成是萬有的本體，而這個本體是精神性的，非物質性的，這完全是一種唯心主義的觀點。 道教在陶弘景施加影響之後，它獲得了進一步的發展，當然它也更進一步地起了鞏固世家大族地主階級專政的作用。陶弘景雖然是道教徒，但他晚年宣揚自己前身是佛教中的勝力菩薩投胎下凡來渡眾生的。因此他曾去縣（今浙江寧波市南）阿育王塔禮佛，自誓受五大戒。因為梁武帝非常佞佛，陶弘景為了迎合梁武帝，所以也信奉佛教了。陶弘景企圖融和佛道兩教於一身，來發展他的道教。在句曲山修煉地隨侍陶弘景的，不僅有道士，也有僧侶。他死後，「道人（指僧侶）道士並在門中，道人左，道士右」。這種現象，在北朝是看不到的。 北魏太武帝拓跋燾時，有道士上穀人寇謙之，《魏書·釋老志》說他「少修張魯之術」，可見他崇奉的是天師道（即五斗米道）。後來他製造了一套神話傳說，說他自己在北魏神瑞二年（公元415年）在嵩山見到道教第一代祖師爺太上老君，太上老君封他做「天師」。他還假造了許多道經，如《雲中音誦新科之誡》、《圖真經》之類，來傳播道教。寇謙之又從各方面吸收了許多天算、醫藥的學問，來作為傳播道教的手段；同時他模仿佛教的戒律軌儀，制定了一套道教的戒律。他的口號是要「清整道教，除去三張（指張修、張衡、張魯）偽法，租米錢稅，及男女合氣之術」，「專以禮度為首，而加之以服食閉練」（《魏書·釋老志》），使道教的內容更加淨化，也更符合統治階級的胃口。寇謙之還宣稱道教應該負起輔佐北方太平真君統治中原人民的責任來，這樣，自然大大受到北魏統治者的賞識。北魏宰相崔浩尊寇謙之為師，「拜事甚謹」。太武帝自此崇敬道教，至改年號為太平真君（公元440年）。並為寇謙之起天師道場於京城之東南，重壇五層。太平真君三年，太武帝還親至道壇受符。從此以後，北魏諸帝初即位，都去道壇受符，成為故事[4]。 北齊文宣帝高洋時，金陵道士陸修靜投奔北朝。那時北齊佛教非常發達，全境僧尼有二百萬人。陸修靜上章勸文宣帝廢除佛教。天保六年（公元555年）八月，文宣帝召集僧道兩教代表人物至殿前論難，由於皇帝大臣都傾向崇奉佛教，遂下令廢除道教，「敕道士皆剃髮為沙門（僧人）；有不從者，殺四人，乃奉命。於是齊境皆無道士」（《資治通鑑》梁敬帝紹泰元年）。 北周武帝宇文邕時，道教、佛教彼此互相攻擊，建德三年（公元574年），武帝下令廢除佛教，同時廢除道教。但以後武帝伐齊時，曾大醮於正武殿；滅齊以後，又大醮一次。北周宣帝又大醮於正武殿一次，大醮於道會苑一次。醮，是道教的一種祈禱儀式，據《隋書·經籍志》云：「夜中，於星辰之下，陳設酒脯餅餌幣物，歷祀天皇太一，祀五星列宿，為書如上章之儀以奏之（奏上天曹），名之為醮。」由此可見，當時道教雖被廢除，而道教的一些宗教儀式，還被保存了下來。到了北周大象二年（公元580年），楊堅以左大丞相輔政，「復行佛、道二教」（《周書·靜帝紀》），佛教和道教也同時恢復了。 道教自東漢末年起，到南北朝止，持續發展，道教的經典也不斷增加；葛洪在《抱朴子》里，列舉他所見到的道書，那時還不過二三百種；到了梁初阮孝緒敘《七錄》時，其《仙道錄》中列有： 經戒部二百九十種，八百二十八卷； 服餌部四十八種，一百六十七卷； 房中部十三種，三十八卷； 符圖部七十種，一百三卷。 凡分四部，共四百二十五種，一千一百三十八卷。到了北周時，據《廣弘明集》卷9甄鸞《笑道論》載：「玄都〔觀〕經目雲，道經傳記、符、圖、論，六千三百六十三卷，二千四十卷有本……其四千三百二十三卷……本並未得。」甄鸞還提到玄都經目所以比《七錄》卷數多出八百多卷，主要是修道藏的人開始把《漢書·藝文志》里道家的著作都收進去了。其實道經的卷數，並沒有真的增加。道藏還模仿佛經的三藏，分為洞玄、洞真、洞神三部，稱為「三洞」。 甄鸞在北周天和五年（公元570年），作《笑道論》，攻擊道藏的一些經典，認為非常可笑。如道經《太上老君造立天地初記》中稱：「老子西度關，與尹喜期，三年後，於長安市……相見。」甄鸞指出，長安本名咸陽，到了漢高祖建都關中，才稱長安。老子時，根本見不到長安這個地名。又《道德經》序云：「老子以上皇元年丁卯，下為周師。無極元年癸丑，去周度關。」甄鸞指出，「古先帝王，立年無號，至漢武帝創起建元。」老子時，決不可能有「上皇」、「無極」那樣紀年的年號出現。又《化胡經》里說到後漢「明帝即遣張騫等……至舍衛（佛國）……寫經六十萬五千言」。甄鸞指出張騫是前漢武帝時代的人，怎麼會到後漢明帝時代還活著呢？這些常識性的錯誤，使道士們無法回答。唐《護法沙門法琳別傳》載：後周武帝滅二教時，有前道士張賓、焦子順、馬翼、李運等四人，「於華州故城內守真寺，造道家佛經一千餘卷，時萬年縣人索皎裝潢。但是甄鸞笑道處，盡改除之」。許多道教經典，就是經過這樣偽造、修改、加工，才流傳下來的。 * * * [1]　參考王明教授的《太平經合校》及其《前言》部分：任繼愈教授主編的《中國哲學史》第四篇第七章。 [2]　《抱朴子》原書已有散佚，嚴可均輯《全晉文》時，把《抱朴子》的佚文都收進去了。 [3]　參考侯外廬先生主編的《中國思想通史》第三卷第七章，任繼愈教授的《中國哲學史》第四篇第七章。 [4]　參考任繼愈教授主編的《中國哲學史》第四篇第七章。