魏晉南北朝史 · 第一節 魏晉玄學與反玄學思想
從清議到清談 東漢中葉以後，階級矛盾尖銳化，統治階級內部的鬥爭也激劇展開，最後，宦官戰勝了外戚和外廷官僚，製造了兩次「黨錮之禍」。當時的士夫、官僚及其後備力量太學諸生，在政治低潮下，為了鍛煉自己的隊伍以戰勝其敵人，曾採用了過去鄉舉里選時所習用的「清議」一種形式。
東漢用徵辟、察舉等制度，來選拔統治人才，選拔的標準，大半依據鄉閭宗黨平日對這個人長期觀察而得出的社會輿論——也是一種輿論方面的鑑定，即所謂清議來決定的。鑑定的主要著重點，是「經明行修」，即這個人對儒家經典要有一定深度的研究，和他本人在道德行為、生活作風方面，無疵可指。這種社會輿論——清議的表現，有一個時期，往往通過「風謠」和「題目」的形式。所謂風謠，在東漢的經師們以往就是用來標榜個人在經學上的獨特成就和作為上的卓特之點的。例如七字一句的，有：
五經無雙許叔重（《後漢書·許慎傳》）。
五經紛綸井大春（《後漢書·井丹傳》）。
關西夫子楊伯起（《後漢書·楊震傳》）。
關中觥觥郭子橫（《後漢書·郭憲傳》）。
四言兩句的，有：
天下無雙，江夏黃童（《後漢書·文苑·黃香傳》）。
賈氏三虎，偉節最怒（《後漢書·黨錮·賈彪傳》）。
荀氏八龍，慈明無雙（《後漢書·荀爽傳》）。
這種風謠，概括了個人的「德業」、「學行」，簡短有力，並採取詩歌的形式，以便於流傳，是士夫、官僚及太學諸生用來作為統治集團內部政治鬥爭的很好工具，不但用來褒獎「善類」，而且也用來貶斥奸邪。如東漢末，甘陵周福以桓帝師，擢升為尚書；同郡房植為河南尹，亦名重當朝，鄉人為之謠曰：「天下規矩房伯武，因師獲印周仲進。」（《後漢書·黨錮列傳》序）一褒一貶，就表示了當時士大夫的清議。所謂題目，主要是稱述人物的品德、性格、才能、識度。例如：
李元禮（膺）嘆荀淑、鍾皓曰：「荀君清識難尚，鍾君至德可師。」（《世說新語·德行篇》）
郭林宗見王允曰：「王生一日千里，王佐才也。」（《後漢書·王允傳》）
陳仲舉（蕃）嘗嘆曰：「若周子居（乘）者，真治國之器。譬諸寶劍，則世之干將。」（《世說新語·賞譽篇》）
世目李元禮謖謖如勁松下風（同上）。
此外如曹操曾問許劭：「我何如人？」劭曰：「子治世之能臣，亂世之奸雄。」（《三國志·魏志·武帝紀》注引孫盛《異同雜語》）這種名士對人物的評價，也就代表了當時的清議。
既稱清議，是非標準自然以名教為依歸。世稱：「陳元方（紀）遭父喪，哭泣哀慟，軀體骨立。其母愍之，竊以錦被蒙上。郭林宗（泰）吊而見之，謂曰：『卿，海內之俊才，四方是則，如何當喪錦被蒙上？孔子曰：衣夫錦也，食夫稻也。於汝安乎？我不取也！』奮衣而去，自後賓客絕百所日。」（《世說新語·規箴篇》）由此可知，名教是清議的基本內容。
黨錮之禍，很多人「破族屠身」，在這種政治低潮下，一部分名士漸漸緘默下來了，過去的一種「危言核論」（《後漢書·郭泰傳》），「上議執政，下譏卿士」（袁宏《後漢紀·桓帝延熹九年》）的風氣，不得不有了變化。「一代人倫」的郭泰，就有「天之所廢，不可支也」的感覺，而生「優哉游哉，聊以卒歲」的念頭，閉門教授以終。南州高士徐穉，向郭泰進忠告，也有「大樹將顛，非一繩所維，何為棲棲，不遑寧處」（《後漢書·徐穉傳》）的話語。「道周性全，無德而稱」（《後漢書·黃憲傳》）的黃憲，隱身遁命的姜肱，隱居精學博貫五經的申屠蟠，也都以明哲保身的緣故，而開始被後來的名士們加以稱道起來。
黃巾起義失敗以後，接著牧守混戰。當時出任牧守者，大都是一時「名士」，他們都善於臧否人物。如豫州刺史孔「能清談高論，噓枯吹生」（《三國志·魏志·武帝紀》注引張《漢紀》）[1]，青州刺史焦和「清談干雲」（《三國志·魏志·臧洪傳》注引《九州春秋》）。他們清談的主要內容，還是「好說是非，則以為臧否；講目（即題目）成名，則以為賢愚」（《人物誌·效難篇》）。所以這時的清談，仍是清議的別稱。不過自此以後，也有一部分清談的內容，已經開始和名教脫離開來。如禰衡稱「〔荀〕文若可借面弔喪，〔趙〕稚長可使監廚請客」（《後漢書·文苑·禰衡傳》），這種輕相詆毀，是和名教牴觸的。至如孔融謂「父之於子，當有何親？論其本意，實為情慾發耳。子之於母，亦復奚為？譬如寄物中，出則離矣」（《後漢書·孔融傳》），更與名教背道而馳了。兩漢標榜以「孝」治天下，每朝皇帝（除了第一代以外）的諡法上，都加上一個「孝」字。而孔融這種論調，已經處於孝道的對立面了。但這究竟還不是主流，作為清談的主流來說，基本上還是為名教服務的。
曹操殺孔融、崔琰，放逐禰衡，尤其到了「魏晉之際，天下多故，名士少有全者」（《晉書·阮籍傳》），不僅黨於曹氏的何晏、鄧、王凌、諸葛誕、夏侯玄、李豐、嵇康、呂安等人，被司馬氏所殺，就是黨於司馬氏的鐘會，也不能免禍。這樣，有一些士大夫，為了避禍，不敢與聞世事，而以酣飲為常。如鍾會數以時事問阮籍，「欲因其可否而致之罪，〔籍〕皆以酣醉獲免」（《晉書·阮籍傳》）。故司馬昭稱：「天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎？每與之言，言及玄遠，而未嘗評論時事，臧否人物，可謂至慎乎？」（《世說新語·德行篇》注引《魏氏春秋》）清談發展到這時，過去東漢黨錮之禍以來評譏時事、臧否人物的精神，便已完全喪失，代之而起的，自然是言及玄遠的清談玄學了。當然，大部分玄學家的清談，基本上還不敢完全脫離名教；只有一小部分玄學家中的偏激派，才敢把清談和名教對立起來。
清議轉變為清談，並不意味著清議的形式完全絕跡，不過過去清議是掌握在一批敢於直言的士大夫手中，曾起過一定作用；而魏晉以後的清議，自九品中正制實施以後，完全操縱在出任州郡中正的世家大族和領選的官吏手裡，完全成為大地主階級參加政權品第人物高下以獲取高官顯位的輿論根據，西晉初年領吏部尚書山濤《啟事》中，充分說明了這一事實。山濤《啟事》稱：
阮咸真素寡慾，深識清濁，萬物不能移也。若在官人之職，必妙絕於時（《世說新語·賞譽篇》注引）。
太子舍人夏侯湛，字孝若，有盛德，而不長治民，有益台閣（《太平御覽》卷215引）。
以上山濤在《啟事》中品評人物的語調，其實還是繼承漢代的月旦評而來的，不過這種品第人物的目的，更露骨地為門閥專政服務罷了。
由於魏晉時期，清議的性質雖變了，而品藻人倫的清議形式還在官人選用之法中部分地保存了下來，因此這一時期統治階級內部對人物的品第，還是能夠決定這一人物在政治上的升沉命運的——當然，決定人物的政治命運的，更重要的是經濟地位。魏明帝時，劉劭著《人物誌》三卷，他就是就統治階級的人才標準，來論述自己的看法的。他對人物的品評，完全從抽象的人性出發，如他在《人物誌》第一篇《九征》的開頭說：「蓋人物之本，出乎情性，情性之理，甚微而玄，非聖人之察，其孰能究之哉！」他不能從經濟地位的屬性來品評人物，這樣，他自然只能歸結為「甚微而玄」四個字了。
玄學思想的產生 自從漢武帝罷黜百家，獨尊儒術之後，儘管還是綜合名法，不廢黃老，但儒家思想已支配了當時的思想界。東漢中葉以後，階級矛盾激化，社會危機日益尖銳，儒家思想的統治基礎動搖，統一的王朝在農民戰爭的烈火中舉行了它的葬禮，儘管有一部分統治者，在鎮壓農民起義以後，還想採用刑名來穩定封建秩序，但也很難挽狂瀾於既倒了。曹魏以來，由於城市的破壞，商業的停滯，黃初之後貨幣的完全近於廢棄，錮閉性的世族經濟日益發展，地區與地區之間的經濟缺乏聯繫，自然經濟完全占統治地位。在這種情況下，不但儒家思想，已不能壟斷當時的精神世界，就是刑名家的一套法術，也無所用其伎了。帶有「自然」、「無為」對命運不作反抗的老莊思想開始抬頭。《文心雕龍·論說篇》謂：「迄至正始（公元240—248年），務欲守文，何晏之徒，始盛玄論，於是聃（老子）、周（莊子）當路，與尼父（孔子）爭塗矣。」這一時期老莊思想的抬頭，與漢代初年崇尚黃老之學，旨趣大異。漢初崇尚黃老的清靜無為，是統治者企圖與民休息，使動盪的社會秩序穩定下來；而魏晉時期玄學家們崇尚老莊，卻是想鞏固世家大族地主的經濟任其充分發展，他們實際是主張君主無為，門閥專政。
老莊的學說是講清虛寡慾的。而魏晉的玄學家，都是屬於世家大族這個大地主階層，他們在行為上，恰恰和老莊的學說相反，過著放蕩縱慾，腐朽糜爛的生活，因此魏晉之際的玄學清談，表面上也主張崇尚自然，而實質上是在替世族大地主的放蕩糜爛生活找理論根據。
從學術思想本身的發展來講，漢代占支配地位的儒家思想，是通過經學的形式表達出來的。可是愈到後來，經學的末流，不是支離破碎地來解釋經文，便是流於讖緯迷信，已經不能作為統治人民的思想武器了。在錮閉性的世族經濟日益發展之下，在自然經濟完全占統治地位的情況之下，魏晉之際的世家大族認為《周易》的「寡以制眾」，「變而能通」，《老子》的「崇本息末」，「執一統萬」，《莊子》的「不譴是非」，「知足逍遙」，對鞏固當時世家大族地主階級專政來說，都是有用的思想資料，因此便推崇這三部書。《顏氏家訓·勉學篇》所謂：「何晏、王弼，祖述玄宗……《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。」把三部書湊合在一起，並不是偶然的事情。
清談一般分賓主兩方，談主首先敘述自己的意見，稱之為「通」；難者即就其論題加以詰辯，稱之為「難」。一個問題，為了深入起見，可以經過「數番」討論。有時也由談士本人自為客主，翻覆分析義理。如：
何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐。王弼未弱冠，往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：「此理仆以為極，可得復難否？」弼便作難，一坐人便以為屈，於是弼自為客主，數番，皆一坐所不及。（《世說新語·文學篇》）
清談結束，有時賓主雙方，一勝一屈；有時雙方都能言之成理，持之有故，便不能決定勝屈。參加這種論戰的名士，如果也「未知理源所歸」，那麼只能「共嗟詠兩家之美，不辨理之所在」（《世說新語·文學篇》）了。另外也有一種情況，即由第三者來作總結性發言，如《世說新語·文學篇》稱：
傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠，每至共語，有爭而不相喻。裴冀州（徽）釋二家之義，通彼我之懷，常使兩情皆得，彼此俱暢。
談玄的時候，談士往往執麈尾以指劃，成為一時的風尚。麈為麋屬，尾能生風，辟蠅蚋。《名苑》云：「鹿之大者曰麈，群鹿隨之，皆視麈所往，麈尾所轉為準。於文，主鹿為麈，古之談者揮焉，良為是也。」（《資治通鑑》齊武帝永明十一年胡三省注引）故名士談玄時執之。史稱王衍「妙善玄言，唯談老莊為事，每捉玉柄麈尾，與手同色」（《晉書·王戎傳從弟衍附傳》）；「孔安國（盛）往殷中軍（浩）許共論，往反精苦，客主無間，左右進食，冷而復暖者數四，彼我奮逐麈尾，悉脫落滿餐飯中。」（《世說新語·文學篇》）這樣，「盛飾麈尾」，也成為談士的象徵[2]。
正始之音的代表人物——何晏與王弼 玄學思想在曹魏廢帝齊王芳統治的正始年代，發展得非常快。這一時期的玄學家代表人物是何晏與王弼。
何晏字平叔，漢外戚大將軍何進的孫子。何進以謀誅宦官，事泄被殺。何氏之滅，在漢靈帝中平六年（公元189年）。何晏可能是何進兒子的遺腹子，所以才能活了下來。後來曹操納晏母為妾，晏隨母少長宮中，後又娶操女金鄉公主，封列侯。正始中，曹爽秉政，晏深為爽所信任，官至侍中、吏部尚書。正始十年（即嘉平元年），司馬懿奪魏政，殺曹爽，晏同時被殺。
何晏在正始中，有重名。他任吏部尚書的時候，史稱選舉得人。但他又祖述老、莊，大闡玄論。他的主要論點是：
天地萬物，皆以「無為」為本。「無」也者，開物成務，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故「無」之為用，無爵而貴矣（《晉書·王衍傳》）。
有之為有，恃「無」以生；事而為事，由「無」以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音向而出氣物，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之圓，圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也（《列子·天瑞篇》張湛注引何晏《道論》）。
在老子的學說中，還帶有一些辯證法思想因素，如老子認為一切事物的生成變化，都是「有無相生」（《老子》第二章），不過他把「無」說成是更基本的，所謂「天地萬物生於有，有生於無」（《老子》第四十章）。「有」與「無」的矛盾統一，老子又稱之為「道」。《老子》不適當地把「無」誇大了，說它不同於萬物，不具有某一種物質元素的性質；但在有些地方，他又說，「道之為物」，「其中有精，其精甚真」（《老子》第二十一章），把它說成是肉眼所看不見的元氣。老子又把沒有經過人工製作過的素材——朴，來比喻「道」，因此它又不完全是後來所說的「空無」或「精神」。可是何晏卻利用《老子》在道的論述上的片面性，而加以誇大，說「道」是不具有任何物質的規定性的精神的本體，它不同於萬有的實際存在。何晏就在這樣顛倒物質精神的從屬關係之後，說有恃「無」以生，事由「無」而成，建立起一套貴「無」的唯心主義哲學體系來。
由於魏晉的玄學家們把「無」說成是萬有的本體，必然誇大了精神方面的作用，因此儘管他們表面上是無神論者，不相信有鬼神[3]，但他們所崇尚的被視為萬物宗主的「無」，實際上就是精雕細琢的「神」。他們只是拋棄通常習見的有神論的低級形式，而通過哲學理論的隱蔽形式，來傳播他們的唯心主義思想罷了。
何晏還著有《無名論》，他在這篇文章里說：
為民所譽，則有名者也；以無譽，無名者也。若夫聖人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大，則夫無名者可以言有名矣，無譽者可以言有譽矣。然與夫可譽可名者，豈同用哉？此比於無所有，故皆有所有矣；而於有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同。……夫道者，唯無所有者也。自天地以來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能復用無所有也。故雖處有名之域，而沒其無名之象。……夏侯玄曰：「天地以自然運，聖人以自然用。」自然者，道也。道本無名，故老氏曰：「強為之名。」仲尼稱「堯蕩蕩無能名焉」，下雲「巍巍成功」則強為之名，取世所知而稱耳，豈有名而更當雲無能名焉者邪！夫唯無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉。（《列子·仲尼篇》張湛注引何晏《無名論》）
無名，是老莊思想的哲學命題之一。老子《道德經》說：「無名天地之始，有名萬物之母」（第一章），即認為天地形成之始，還沒有名稱、概念；所有名稱、概念，都是有了天地以後才由人製造出來的，所以老子又說：「始制有名」（第三十二章）。「道」原來也是「無名」的，「吾不知其名，字之曰道」（第二十五章）。老子把這種「道常無名」（第三十二章）的純自然狀態，稱之為「無名之朴」。「無名之朴，夫亦將無欲，不欲以靜，天下將自定」（第三十七章），他以此反對一切人為的仁義、禮樂，主張「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」（第五十七章）。這基本上是符合當時村社小農的經濟利益的。而何晏在《無名論》中，雖然也因襲了老子的說法，認為道唯無名，聖人體道，故聖人無可名；道唯無所有，聖人體道，故能在「有所有」的客觀世界中復用「無所有」。意思是說一切事物和名譽，本來都是虛無的，因此不必看得太認真。民無德而稱焉，是最偉大的人物。我們知道何晏的政治地位，和老子不同，他兼任執掌封建政權選用官吏大權的吏部尚書，和參與國家機要的侍中，曹魏政權中這樣重要的人物，卻主張無名無譽最為偉大，政治設施的表現是「無所有」，這除了為他們生活極端腐化、工作不負責任的那種行為塗脂抹粉以外，是沒有值得可以介紹的地方的。
何晏在《無名論》中，雖然推重無名，但也不廢有名；雖然要與「無所有」相從，但也不否認「自天地以來，皆有所有矣」這一事實。因此，他是客觀唯心論者。另外，何晏雖然主張道合自然，但沒有企圖把自然和名教對立起來，不過主張名教應本於自然。所以《世說新語·文學篇》注引《文章敘錄》說：「以老子非聖人（指孔子），絕禮棄學，晏說與聖人同，著論行於世。」可見何晏還是認為儒玄本來是一家，名教和自然能夠統一得起來。
何晏還著有《論語集解》一書。在何晏注釋這一部書時，遇到可以發揮孔子的微言大義的地方，他就用玄學家的思想觀點，來解釋孔子的思想。如《論語·公冶長篇》：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」何晏解釋為「性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而聞也。」《論語·衛靈公篇》：「子曰：『賜也，汝以予為多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』曰：『非也，予一以貫之。』」何晏解釋為：「善有元，事有會，天下殊塗而同歸，百慮而一致，知其元，則眾善舉矣。故不待多學，一以知之也。」《論語·雍也篇》：「有顏回者，好學，不遷怒。」何晏解釋為：「凡人任情，喜怒違理。顏淵任道，怒不過分。」企圖把儒家的聖人，改造成為玄學家的聖人，何晏在這方面確實出了不少力。
王弼，字輔嗣，山陽高平（今山東濟寧市東南）人，是著名文學家王粲的族孫。生於魏文帝黃初七年（公元226年）。正始中，為中書郎，為何晏所知，晏嘗曰：「若斯人者，可與言天人之際矣」（《世說新語·文學篇》注引《王弼別傳》）。嘉平元年（公元249年）秋病死，年二十四。他著有《老子注》、《周易注》、《周易略例》，其書俱存。另外有《論語釋疑》，全書已佚，但其中精義部分，仍保存在皇侃《論語義疏》和邢昺《論語正義》兩書中。又有《老子指略》，部分被保存在道藏中。
王弼是對魏晉玄學思想的發展影響較大的一個唯心主義哲學家，他的客觀唯心主義哲學和何晏基本上是一致的，不過更加系統化了。王弼和何晏一樣，把「無」說成是不具有任何物質性的萬有的本體。他說：「道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象」（邢昺《論語正義·述而篇》「志於道」疏引《論語釋疑》）。大意是說，「道」就是「無」的別稱，沒有一樣事物能不通過它（「無不通」、「無不由」）。稱它作「道」，只是一種強為之名，「道」是靜止的，「無體」的，「不可象」的。王弼又說：「常無形，不系，常不可名。」（《老子》第三十二章注）就是說，「道」是無形的，不固定的，不能用一般名稱、概念來稱呼它的。他又說：「窮極虛無，得道之常。」（《老子》第十六章注）「唯以空為德，然後乃能動作從道。」（《老子》第二十一章注）大意是說，「道」以空為德，它不具有物質性，因此它能窮極虛無，無所不在。又說，道之為物，「深遠不可得而見，然而萬物由之其可得見以定其真，故曰窈兮冥兮，其中有精也」（《老子》第二十一章注）。「其中有精」，在《老子》書里是指一種元氣而言的，可是王弼卻說「物反窈冥，則真精之極得」，把它解釋為精神性的東西了。從以上的論述，可以看出王弼主張在萬物之上，有比萬有更根本的一個本體存在，那就是「無」，就是「道」。他認為萬有都是有形有名的，有形有名的東西都是有限的，有限的東西，不能成為萬有的始基，所以他說：「故可道（說）之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物。」（《老子指略》）因此，萬有的本體，只能是無形無名，不具有任何物質性的「道」或「無」了。所以他又說：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。」（《老子指略》）他所說的「道」，只是一種抽象概念；所說的「無」，也是把一切存在的屬性都抽出去的空洞的觀念。這種觀念只存在於唯心主義者頭腦中，而王弼把它看成萬有的本體，從而得出了「以無為本」（《老子》第四十章注）的結論來。
《老子》里有「道常無為」（第三十七章）一句話，王弼注云：「順自然也。」王弼又說：「自然者，無稱之言，窮極之辭也。」（《老子》第二十五章注）「自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。」（《老子》第十七章注）王弼認為無為就是順自然，自然就是道，也就是萬有的本體。他不了解決定物質存在的是物質自身運動發展的規律，而認為是受著高居於萬物之上的「自然」所支配的。他把這種觀點推廣到社會政治方面，就是要求崇尚自然，無為而治。他說：「夫以明察物，物亦競以其明應之；以不信察物，物亦競以其不信應之。夫天下之心不必同，其所應不敢異，則莫肯用其情矣，甚矣！害之大也，莫大於用其明矣。夫在智則人與之訟，在力則人與之爭。智不出於人，而立乎訟地，則窮矣；力不出於人，而立乎爭地，則危矣。……如此，則己以一敵人，而人以千萬敵己也。」（《老子》第四十九章注）不用智，不用力，任其自然，就可以收到無為而治的效果。這種自然無為的理論，顯然是為世家大族的階級利益服務的。
王弼在注釋《老子》一書，發揮老子的哲學思想時，特彆強調「崇本息末」。他說：「《老子》之書，其幾乎可一言蔽之，噫，崇本息末而已矣！觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主」（《老子指略》）。他把「本」放在主要地位，要求不要用「末」來干擾「本」。他認為只有這樣，才能「言不遠宗，事不失主」。他教人對待事物也要從「本」上邊著眼，而不要從「末」上邊著手。如果「舍本而攻末，雖極聖智」，「巧愈思精，偽愈多變，攻之彌甚，避之彌勤」。因此要根本上去解決，「不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也」（《老子指略》）。他認為「以道治國」，就是「崇本以息末」。《老子》的「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」，「此四者，崇本以息末也」（《老子》第五十七章注）。王弼還在《論語釋疑》里，說到孔子所說的「予欲無言」，「蓋欲明本，舉本統末，而示物於極者也」（皇侃《論語集解義疏·陽貨篇》引）。王弼又在《老子注》中說：「母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。」（《老子》第五十二章注）「守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有，而邪不生，大美配天，而華不作，故母不可遠，本不可失。」（《老子》第三十八章注）反覆地論證「崇本息末」的重要性，只有「崇本息末」，才最符合「道」的原則，最符合「無為」的原則。如果王弼把「本」作為本質的東西，「末」作為表面現象，那麼他的論點具有一定合理因素。可是王弼從唯心主義觀點出發，把本末倒置起來了。他把「本」說成是不具有物質性的「道」或「無」，即萬有的本體，他只是把這萬有本體即精神性的東西，放在第一位上；而把物質世界作為「末」而置之於從屬的地位，這樣，他的一套「崇本息末」的觀點，還有什麼可取的地方呢？
在動和靜的問題上，王弼也用他的形上學觀點，為他的唯心主義本體論作辯護。他在《周易注》中注《復》卦時說：「復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中[4]，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。」大意是說，一切事物，靜止是它的永恆的存在形式，是它的屬性。所以說動息則靜，靜是絕對的，動是相對的；語息則默，默是絕對的，語是相對的。萬有儘管千變萬化，但回到靜止狀態中去，是它的歸宿點。王弼在《老子注》里也提到：「以虛靜觀其反覆，凡有起於無，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也。」（《老子》第十六章注）這就是說，一切事物雖然有變化、運動，但靜止、不變是它的屬性，他認為運動起源於靜止。辯證唯物主義認為物質不可能在運動之外存在，雖然它並不排斥在一般的、永不休止的物質變化過程中可以有靜止的因素、平衡的因素，不過靜止和平衡是相對的，暫時的；變化、運動是物質的永恆的存在形式，是絕對的。王弼用形上學觀點把這種關係顛倒了，自然得不到正確的回答了。
在一和多這一問題上，王弼說：「一，數之始而物之極也。」（《老子》第三十九章注）又說：「萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也。由無乃一，一可謂無。」（《老子》第四十一章注）大意是說，「一」之所以能夠統制萬有，因為「一」是「物之極」，是萬有的本體，萬有都是由「一」派生的。王弼在論《周易》大衍義時說：「演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用之以通，非數而數之以成。斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。」（《周易·繫辭》韓康伯注引）《周易》卜筮的方法，用五十根蓍草，可是只用四十九根來占卦，其餘一根放在一邊不用。對這現象，後來的《周易》注家作了許多神秘性的無聊推測。王弼則認為這個不用的「一」，就是太極，就象徵萬有的本體。他認為這不用的一根蓍草，比那用的四十九根蓍草更重要，四十九是有物之極，是數；一是未有之極，即萬有的本體，即太極，非數。非數而數之以成，不用而用之以通，正因為它是萬有的本體，它起著「宗」「極」作用的緣故。王弼就是這樣用形上學觀點來論證他以無為本，執一統萬的論點的。
王弼還把這種唯心主義形上學觀點的學說推廣到社會政治方面去。他認為：「夫眾不能治眾，治眾者至寡也」。又說：「夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也。」（《周易略例·明彖》）他在著《論語釋疑》時，還對《論語·里仁篇》中的「吾道一以貫之」詮釋說：「貫猶統也。……譬猶以君御民，執一統眾之道也。」（皇侃《論語集解義疏》引）王弼的這種以少統多、以寡治眾的論點，其實質就是要愚弄人民群眾叫他們服從君主和世家大族的統治，其政治目的是非常露骨的。
王弼在「聖人」有無喜、怒、哀、樂、怨的感情這一命題上，也提出了他自己的看法。何晏以為聖人無喜、怒、哀、樂、怨，鍾會等人都祖述這一說法。王弼卻不同意這樣提法，他認為：「聖人茂於人者神明也，同於人者五情（喜、怒、哀、樂、怨）也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。」（《三國志·魏志·鍾會傳》注引何劭《王弼傳》）王弼在答荀融書中，也提到：「夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性，顏子之量，孔父之所豫在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀……乃知自然之不可革。」（何劭《王弼傳》）大意是說聖人有別於常人的是英明而有遠見，至於喜、怒、哀、樂、怨的感情，則和常人一樣，只是能夠主動從喜、怒、哀、樂、怨中解脫出來而已。何晏的聖人無情說，後來被郭象沿用，如《論語·先進篇》：「顏淵死，子哭之慟。從者曰：『子慟矣！』子曰：『有慟乎？非夫人之為慟而誰為？』」郭象在《論語隱》中，解釋為「人哭亦哭，人慟亦慟，蓋無情者與物化也」（皇侃《論語集解義疏》引）。何晏的聖人無情說是把聖人當作不復應物的石頭人；郭象的聖人無情說，把聖人說成為人哭亦哭、人慟亦慟的應聲蟲，名曰體無，而實際上卻違反自然。王弼的聖人有情說，認為聖人應物而無累於物，反而把聖人說成更接近自然，此王義勝於何義之處。王弼的這種論點，同時也是替當時世家大族的放蕩縱慾的生活打掩護，按照王弼的說法，世家大族雖然過著這種生活，但由於應物而無累於物的緣故，所以完全符合「自然」這一原則。
王弼和何晏一樣，認為無為本，有為末，但沒有有也就不能體現無；自然為本，名教為末，但名教卻是自然的體現。因此他雖「好論儒道」（《三國志·魏志·鍾會傳》），但他從來沒有菲薄孔子，他甚至表面上非常尊崇孔子。他說：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也；老子是有者也，故恆言無（其）所不足」（何劭《王弼傳》）。他把孔子尊為聖人，駕於老子之上，但這個聖人卻是體無以應有的聖人，不是儒家的聖人，而是玄學家的聖人。王弼就是這樣巧妙地把自然與名教統一起來，也就是把儒、玄兩家巧妙地統一起來。
西晉時，有這樣一個故事：
阮宣子（脩）有令聞。太尉王夷甫（衍）見而問曰：「老莊與聖教同異？」對曰：「將『無』同。」太尉善其言，辟之為掾，世謂三語掾（《世說新語·文學篇》）。
阮脩的論調，就是祖述何晏、王弼的說法。
正始時代，正是高平陵事變的前夜，統治階級內部矛盾已經很尖銳，不過還沒有發展到總爆發階段而已。在王弼的著作中，也反映出當時世家大族及其知識分子的憂患之感來，如王弼在《周易注》中說：「處天地之將閉，平路之將陂，時將大變，世將大革；而居不失其貞，動不失其應，艱而能貞，不失其義，故無咎也。」（《泰》卦注）又說：「處君子道消之時，已居尊位，何可以安？故心存將危，乃得固也。」（《否》卦注）又說：「既失其位，而上承至尊之戚，下比分權之臣，其為懼也，可謂危矣。唯夫有聖知者，乃能免斯咎也。」（《大有》卦注）這種戰戰兢兢、臨淵履冰的思想，在王弼《周易注》里充分流露出來。王弼的貴無思想，正是有避禍保命的指導意義，他說：「夫安身莫若不競，修己莫若自保，守道則福至，求祿則辱來。」（《頤》卦注）這樣就可以小心地渡過這一關。「動天下，滅君主而不可危也」（《周易略例·明卦適變通爻》），只要世家大族的政治地位和社會地位不受影響，動天下，滅君主，對他們來說，是無動於衷的。後來南北朝時期每到王朝變革的時候，世家大族們總是「殉國之感無因，保家之念宜切。市朝亟革，寵貴方來，陵闕雖殊，顧眄如一」（《南齊書·褚淵王儉傳》論）。就是繼承了正始以來玄學家的衣缽。
才性同異離合的討論 才性同異離合的展開討論，是從曹魏嘉平元年（公元249年）開始的。到了甘露二年（公元257年），這一討論才算初步告一段落[5]。
才性同異離合的討論，亦稱《四本論》的討論。
《四本論》這篇論文是鍾會著的，《世說新語·文學篇》注引《魏志》：「四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣（王凌子，諸葛誕婿）論離。」《四本論》今已失傳，大概論「同」的，以人的本質釋性，以人之本質的外在表現者釋才，這也就是較傳統的說法；論「異」者，根據王充《論衡》中的說法[6]，以操行釋性，以才能釋才；其論「合」、「離」者，亦皆以操行釋性，才能釋才，然後討論兩者之間的關係。
關於才性之論，傅、李、鍾、王四家之文均已無存，《藝文類聚》卷21有袁準《才性論》，他說：
曲直者，木之性也，曲者中鉤，直者中繩，輪桷之材也。賢不肖者，人之性也，賢者為師，不肖者為資，師資之材也。然則性言其質，才名其用，明矣。
袁準以體用釋才性，大體上應屬於論才性同的一派。袁準所說的「性」，不是操行而是本質。才之美惡，即性之美惡之外見，有如木之曲直是天生的，曲者中鉤，直者中繩，即成為不同的木材。性行善惡，才能高低，受之於天者同為「性」，見之於外者同為「才」。性善不但行清，而且也必然才美；性惡不但行穢，而且也必然才朽。
才性同異合離的四種說法，實際上可以合併為「合、同」和「離、異」兩派：屬於合同派的傅嘏、鍾會，他們是走司馬氏路線的，他們在政治上沒有受到壓抑，因此他們主張才性一致；李豐、王廣，他們既不是曹氏的密戚近臣，也不是司馬氏的黨羽，他們的政治地位雖也很高（如李豐官為中書令，王廣是太尉王凌之子），但在當時統治階級內部複雜的鬥爭中，他們的政治地位極不穩固，他們的才能的發揮也受到限制，因此他們主張才性不一致。由此可知，這一才性論的討論，只是統治階級內部的當權派為鞏固自己已經取得的地位權力尋找理論根據；而非當權派則借這一問題的討論，來發泄他們的政治上受壓抑的牢騷而已。這種對人物才性的不同看法，雖然通過清談的形式把它提升到唯心主義哲學的理論高度來認識，但從其實質來講，它還是在臧否人物，還是清議的餘波。
四本論一直到東晉、南朝，還是清談中的主要項目之一，如《世說新語·文學篇》稱：
殷中軍（浩）雖思慮通長，然於才性偏精，忽言及《四本》，便若湯池鐵城，無可攻之勢。
支道林（遁）、殷淵源（浩）俱在相王（簡文帝）許，相王謂二人：「可試一交言，而才性殆是淵源崤函之固，君其慎焉。」支初作，改轍遠之，數四交，不覺入其玄中。相王撫肩笑曰：「此自是其勝場，安可爭鋒。」
《南齊書·王僧虔傳》載僧虔誡子書有云：
《才性四本》，《聲無哀樂》，皆言家口實，如客至之有設也。
可見這個論題，一直到東晉、南朝時，在清談、玄學中仍占有極重要的地位。當然，這時候才性論已和現實政治派系鬥爭的關係不怎麼密切，只是一種知識上的炫耀而已。
《四本論》討論以後，玄學思想陣營內部，很快分化了。其一派以嵇康、阮籍為代表，是其左翼；其一派以向秀、郭象為代表，是其右翼。
嵇康與阮籍的思想 正始的名士，在政治傾軋上還沒有發展到最高峰，因此他們不會放棄用以統治人民的武器——名教，他們巧妙地把自然和名教統一起來。到了高平陵事變發生，何晏、鄧既誅，接著王凌、王廣父子見殺，夏侯玄、李豐受禍，諸葛誕見討，所謂「魏晉之際，天下多故，名士少有全者」的時代開始了。在這一過程中，一些名士轉向了，另一些名士在政治壓力下消沉起來了，而有些卻激而採取澌滅名教的反抗行動。他們破壞名教，主張達生任性，把自然和名教對立起來。其代表人物為嵇康、阮籍。
嵇康（公元223—262年），字叔夜，原籍會稽上虞人，其先世避仇，移居譙郡銍縣（今安徽濉溪縣）。康是曹操子沛王曹林的孫女婿，以魏宗室婿，歷官郎中，拜中散大夫。康「文辭壯麗，好言老莊」（《三國志·魏志·王粲傳》）。高平陵事變以後，不復更求仕進。丘儉舉兵討司馬氏，嵇康欲起兵應儉，不果發。康嘗「寓居河南之山陽縣（今河南修武西北）……與陳留阮籍、河內山濤、河內向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人劉靈（即劉伶）相與友善，游於竹林，號為『七賢』」（《三國志·魏志·王粲傳》注引《魏氏春秋》）。後來袁宏作《名士傳》，稱他們七人為「竹林名士」。
嵇康為人「尚奇，任俠」（《三國志·魏志·王粲傳》）。嘗在洛陽太學寫石經古文，有兵家子趙至，年十四，問康姓名，康具告之。後來趙至亡命至山陽投康，康不在，至乃游鄴，與康相見，遂隨康還山陽。《文士傳》又稱「康性絕巧，能鍛鐵，家有盛柳樹，乃激水以圜之，夏天甚清涼，恆居其下傲戲，乃身自鍛。家雖貧，有人就鍛者，康不受直。唯親舊以雞酒往，與共飲啖，清言而已」（《世說新語·簡傲篇》注引《文士傳》）。這時，黃門侍郎鍾會是司馬師、司馬昭的重要謀臣，仰慕嵇康的名聲，騎了肥馬，帶了賓從去尋訪嵇康，「康方大樹下鍛，向子期（向秀字）為佐鼓排（拉風箱），康揚槌不輟，旁若無人，移時不交一語」。鍾會覺得沒趣，只得走開。臨去，「康曰：『何所聞而來？何所見而去？』鍾曰：『聞所聞而來，見所見而去。』」（《世說新語·簡傲篇》）由嵇康對待趙至、鍾會兩種不同態度，可以看出嵇康那種獎進寒素和不事權貴的傲岸性格。
嵇康在反對司馬氏的魏臣王凌、丘儉、諸葛誕等相次失敗之後，曾著《管蔡論》，他說：「文武之用管、蔡以實，周公之誅管、蔡以權。權事顯，實理沉，故令時人全謂管、蔡為頑凶。」他認為「管、蔡皆服教殉義，忠誠自然」，由於他們「不達聖權，卒遇大變，不能自通，忠於乃心，思在王室，遂乃抗言率眾，欲除國患」，而後來的論者，也就以成敗來論人了。嵇康的替周武王之弟管叔鮮、蔡叔度叫屈，其實就是在替王凌、丘儉、諸葛誕這些為司馬氏所誅鋤的人鳴冤。嵇康還在《太師箴》中提到：「刑本懲暴，今以脅賢」，「矜威縱虐，禍崇丘山」，以攻擊司馬氏，這自然不是司馬氏之所能容忍的了。嵇康的好友山濤，自吏部郎遷散騎常侍，舉康自代。吏部郎掌選，在當時是較重要的官吏，嵇康知道了，乃寫信與山濤，表示要和他絕交。在這一封《與山巨源絕交書》中，說自己「有必不堪者七，甚不可者二」，「性有所不堪，真不可強」。在提到「甚不可者二」的內容裡面，他還特地提到自己有「每非湯、武而薄周、孔」的這種思想。這時正是司馬氏想篡奪曹魏政權的前夕，而嵇康用這樣嘲笑口吻來表示自己的反對態度，自然更不是司馬氏所能容忍的了。這樣，到了曹魏景元三年（公元262年），司馬昭終於在一個和嵇康毫不相干的案件中[7]，把嵇康也牽連在裡面，並把他一起殺了。當嵇康下獄以後，太學生三千人曾聯名上書，請求司馬昭釋放嵇康，讓他擔任太學博士，足見他在太學生中擁有極大的聲望。洛陽東市，亦稱馬市，是嵇康被殺的地方，後人為了紀念嵇康，馬市也成為憑弔這位詩人和哲學家的名勝處所。
嵇康在他的著作中，曾提到「浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興」（《太師箴》）[8]。又說：「元氣陶鑠，眾生稟焉。」（《明膽論》）「天地合德，萬物貴生，寒暑代往，五行以成。」（《聲無哀樂論》）這些說明他在自然觀方面，帶有樸素的唯物主義傾向。
在形神的依存關係方面，他在《養生論》里有這樣的說法，「形恃神以立，神須形以存」。一個人如果「神躁於中」，必然會「形喪於外」。他承認形神之間有互相依存關係，這是可取的。但他誇大了精神方面的作用，如說：「服藥求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。」「夜分而坐，則低迷思寢；內懷殷憂，則達旦不寐。」舉了一些特殊的例子，來論證精神方面影響作用比物質方面的影響作用還要大得多，那就陷入唯心主義的泥坑。他在這篇論文裡還提到，當時一些人認為「一怒不足以侵性，一哀不足以傷身」，所以「輕而肆之」。他認為這樣做就等於在不斷地零星地戕害自己的生命。他說：
而世人不察，惟五穀是嗜，聲色是耽，目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其腑藏，醴醪鬻其腸胃，香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣，思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗；易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？……至於措身失理，亡之於微；積微成損，積損成衰。從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸嘆恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是猶桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見；以覺痛之日，為受病之始也。（《養生論》）
他既然認為「悟生理之易失，知一過之害生」，因此他主張「修性以保神，安心以全身。愛憎不棲於情，憂喜不留於意。泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納（猶今之氣功），服食養身，使形神相親，表里俱濟」。大意是說可以通過精神的修養，並配合氣功治療、藥物治療，使身心各方面的健康狀況，都有所增進。這些，都是有可取的地方的。他最後還認為善養生者，應該「清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著。曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順」。他還誇大了養生的作用，認為「至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年」，甚至可以「與羨門比壽，王喬爭年」。嵇康的這種觀點，當然又是唯心主義的。
嵇康的好友向秀見到《養生論》，就作《難養生論》來與嵇康辯論，認為「節哀樂，和喜怒，適飲食，調寒暑」，以此為養生之道，他是同意的；「至於絕五穀，去滋味，寡情慾，抑富貴，則未之敢許。」（向秀《難養生論》）嵇康在《答難養生論》中，為了進一步闡釋自己的論點，而有如下的說法：
是以古之人知酒色為甘鴆，棄之如遺；識名位為香餌，逝而不顧。使動足資生，不濫於物，知正其身，不營於外。背其所凶，守其所吉，此所以用智遂生之道也。
他以為既然「欲以逐物害性」，甚至可以採用老子的「不見可欲，使心不亂」的方式來抑制欲的萌芽；如果欲已經萌芽，即「滋味當染於口，聲色已開於心」了，可以「以至理遣之，多算勝之」的。他還認為「故以榮華為生具，謂濟萬世不足以喜耳。此皆無主於內，借外物以樂之，外物雖豐，哀亦備矣。有主於中，以內樂外，雖無鐘鼓，樂已具矣」。大意是說，如果一個人追求榮華富貴，認為什麼東西都不比它重要，這是由於他內心缺乏修養，不得不依靠外部物質來刺激自己的緣故。物質條件滿足了，內心卻也飽嘗甜酸苦辣的滋味。如果內心修養很好，知足常樂，藉以彌補外界之不足，這樣，即使自己聽不到鐘鼓之聲，也好像在欣賞音樂一樣。這種知足常樂的人生觀，反映了嵇康在酷烈的政治鬥爭中，假借老莊的放達，來頤神養性的消極避世態度。
嵇康在他另一代表作《聲無哀樂論》中，論述了他對心聲關係的看法。他說：「心之與聲，明為二物。」「聲音自當以善惡為主，則無關於哀樂；哀樂自當以情感而發，則無繫於聲音。」「聲音之體，盡於舒疾，情之應聲，亦止於躁靜耳。」「躁靜者，聲之功也；哀樂者，情之主也。不可見聲有躁靜之應，因謂哀樂皆由聲音也。」大意是說，聲音和人的感情是不同的兩種事物，音樂有好壞的區別，它不含有哀樂的感情；哀樂決定於內心的感情，和音樂並沒有必然的聯繫。音樂的旋律有快慢舒疾，人們聽了音樂後的反應，有煩躁，有靜穆，音樂的作用只是如此。至於哀樂，完全決定於主觀的感情，同聲音沒有什麼關係，不能因為聽了音樂有煩躁、靜穆的反應，便說哀樂也出之於音樂。他並舉例說：「夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘爾而泣，非進哀於彼，道樂於此也？其音無變於昔，而歡戚並用，斯非吹萬不同邪！夫唯無主於喜怒，無主於哀樂，故歡戚俱見。」他用同時聽琴，有的人喜歡，有的人悲泣，來證明音樂本身不包含有喜怒哀樂的感情。他又說：「聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，〔故〕應感而發。然則聲之與心，殊途同歸，不相經緯。」嵇康把心、聲嚴格地區分開來，這是可取的。但由於他否認客觀的音樂不具有表達思想感情的能力，並認為主觀的感情完全發諸內心，不受音樂刺激的影響，把主觀的感情和客觀的聲樂的關係加以割裂，否認兩者之間有任何聯繫，這就未能逾越唯心主義的窠臼。
嵇康在《聲無哀樂論》中反駁了一些利用聲音來宣揚迷信的說法，如「葛盧聞牛鳴，知其三子為犧；師曠吹律，知南風不競，楚師必敗；羊舌母聽聞兒啼，而審其喪家」。他力辯這些傳說的荒誕性，這是有積極因素的。他還強調理性的判斷，他說：「夫推類辨物，當先求之自然之理，理已定，然後借古義以明之耳。今未得之於心，而多恃前言以為談證，自此以往，恐巧曆不能紀。」大意是說，判斷一樁事情，首先要求符合自然之理，理已定，然後引用詩書來證明它。現在有些人內心並沒有主見，只是引用許多前人言行來作為論據，這樣，就是最有本領的數學家也無法來判斷事情的正確與否。這些說法，也是有它合理因素的。
嵇康的哲學思想，其中帶有一些唯物主義傾向，但也有不少是唯心主義的。嵇康的哲學思想，對當時玄學家的影響是非常大的。他的《聲無哀樂論》、《養生論》和後來歐陽建所著的《言盡意論》，這三篇論文，當時稱之為「三理」。《世說新語·文學篇》稱：「舊雲王丞相（導）過江左，止道《聲無哀樂》、《養生》、《言盡意》三理而已。然宛轉關生，無所不入。」可見三理是「言家口實」，是玄學家們經常討論到的命題。
嵇康在《釋私論》里說到「大道無違，越名任心」，所以可以「越名教而任自然」，也就是叫人超出名教的拘束，來符合自然，他顯然把名教和自然對立起來，這在當時來說，是一種憤激而大膽的論調。他在《難張遼叔自然好學論》這一篇論文裡，認為原始社會要比後來有階級的社會好，他說：
昔鴻荒之世，大朴未虧，君無文於上，民無競於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，飢則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文？及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意。區別群物，使有類族；造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學講文，以神其教。故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之塗，故奔騖而不覺。……今子立六經以為準，仰仁義以為主，以規矩為軒乘，以講誨為哺乳，由其塗則通，乖其路則滯。游心極視，不睹其外，終年馳騁，思不出位。聚族獻議，唯學為貴。執書摘句，俯仰諮嗟。伏膺其言，以為榮華。故吾子謂六經為太陽，不學為長夜耳。今若以明堂為丙舍（墓堂小舍），以諷誦為鬼語，以六經為蕪穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，修揖讓則變傴，襲章服則轉筋，談禮典則齒齲，於是兼而棄之，與萬物為更始。則吾子雖好學不倦，猶將闕焉；則向之不學，未必為長夜，六經未必為太陽也。
嵇康歌頌原始社會，抨擊後世虛偽的仁義、禮讓，六經、禮律這一套名教，儘管嵇康受著地主階級的局限，他不可能真正走上廢棄名教的道路，但至少他已經在懷疑名教了。嵇康的思想，徘徊名教和自然之間，是非常苦悶的。這和他「進不敢定禍福於卜相，退不敢謂家無吉凶」，是一樣的矛盾而無法解決的。
阮籍（公元210—263年），字嗣宗，陳留尉氏（今河南尉氏）人。父，建安七子之一。為蔡邕弟子，籍亦博覽群書，因此阮氏是經學世家。阮氏崇尚老莊，大概從阮籍開始。籍為曹爽大將軍府參軍，以疾去職。後為司馬懿太傅府從事中郎，司馬師大司馬府從事中郎，徙散騎常侍，轉步兵校尉，世稱阮步兵。史稱「籍本有濟世志」，他所著《通易論》和《樂論》，還不反對名教，也不怎樣祖尚浮虛，所以有些學者認為這些是他前期即抱濟世之志時期的作品。他和嵇康友善，同為竹林之遊。史稱「屬魏、晉之際，天下多故，名士少有全者。藉由是不與世事，遂酣飲為常」（《晉書·阮籍傳》）。他所著《達莊論》和《大人先生傳》，都是這一時期即他中期的作品。
阮籍在《達莊論》里說：「天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內，故萬物生焉。」又說：「道，法自然而為化，侯王能守之，萬物將自化，《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道。」阮籍認為天地萬物都生於自然，並沒有神的主宰存在。「道」也只是說明自然規律的東西。他還說：「人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也；性者，五行之正性也；情者，遊魂之變欲也；神者，天地之所以馭也。」他認為人的形體和精神，都是由自然界稟受而來的，因此他主張崇尚自然。
他在《大人先生傳》中說：「明者不以智勝，暗者不以愚敗。弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬物理。」這是他所嚮往的一種理想社會。到了後來，「君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神。強者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內險而外仁。」又說：「竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲。」對當時殘暴虛偽的社會制度提出尖銳的抨擊。他還用很辛辣的口吻來諷刺禮法之士，他說：
世人所謂君子，唯法是修，唯禮是克。手執圭璧，足履繩墨。行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉黨，長聞鄰國。上欲圖三公，下不失九州牧。獨不見群虱之處中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫隙，動不敢出襠，自以為得繩墨也。然炎丘火流，焦邑滅都，群虱處於中，而不能出也。君子之處域內，何異夫虱之處中乎。（《晉書·阮籍傳》）
他最後還說：「汝君子之禮法，誠天下助殘賊，亂危死亡之術耳。」這樣大膽地抨擊世家大族的禮法名教，是有進步意義的。
直到嵇康被殺，阮籍不得不在政治壓力下，替大臣鄭沖等起草請求司馬昭接受九錫的勸進表。不過即使在這樣的形勢下，司馬昭想為長子司馬炎向阮籍的女兒求婚，「籍醉六十日，不得言而止」，沒有和司馬昭攀成親家。他對母親很盡孝道，到他母親病故，他還「飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升。毀瘠骨立，幾至滅性」（《晉書·阮籍傳》）。他這一時期，除了做些應酬的文章以外，作品不多，但是我們在下章文學中要提到的他的八十幾首《詠懷詩》，恐怕主要是這一時期——即他的後期的作品。
阮籍以景元四年（公元263年）病卒，距離嵇康的被殺，前後只有兩個年頭。
向秀和郭象的思想 嵇康和阮籍，他們在口頭上表示了對於名教的反抗。他們反對一切人為的束縛，認為不合自然，他們所追求的乃是莊子的逍遙；他們要抉破禮法，非堯、舜，薄周、孔；這一種精神在破壞名教方面起了一些作用。但是，名教是統治階級用來鞏固封建秩序的主要武器，如果讓名教破壞，那就等於放棄了自己掌握的武器，因此，儘管嵇、阮等人想蔑棄禮法，而另一部分名士卻還是主張名教本於自然的說法，替名教做辯護人，向秀和郭象就是他們的代表。
向秀，字子期，河南懷（今河南沁陽）人，和嵇康、阮籍等同為竹林之遊。嵇康鍛鐵時，向秀在旁為康鼓排（拉風箱），「相對欣然，旁若無人」。向秀又與呂安友善，嘗和呂安一起在山陽灌園。秀好讀書，又「雅好老莊之學」。嵇康著《養生論》，秀故與康「辭難往復，蓋欲發康高致也」[9]。秀嘗欲注《莊子》，先以告嵇康、呂安，嵇康、呂安都不贊成，認為「此書詎復須注，正是妨人作樂耳」（《晉書·向秀傳》）。及成，「讀之者，無不超然若已出塵埃而窺絕冥……能遺天下，外萬物」（《世說新語·文學篇》注引《竹林七賢論》）。嵇康被殺，秀應「郡計」入洛，司馬昭問他：「聞君有箕山之志，何以在此？」對曰：「巢、許狷介之士，不足多慕。」（《世說新語·言語篇》）司馬昭聽了，非常高興。後來他官做到黃門侍郎、散騎常侍。
郭象（公元252—312年），字子玄，晉惠帝時人，官至司馬越太傅府主簿，永嘉六年病死。史稱象「少有才理，好老莊，能清言」。說話「如懸河瀉水，注而不竭」（《晉書·郭象傳》）。先是向秀注《莊子》，名《莊子隱解》，「唯《秋水》、《至樂》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，義遂零落，然猶有別本。……〔象〕見秀義不傳於世，遂竊以為己注。乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇，或定點文句而已」（《世說新語·文學篇》）。關於郭象究竟有沒有竊取向秀的《莊子》注，這件公案到今天還沒有搞清楚，我們不準備在這兒多談；今天的《莊子》注中，哪些是郭象抄襲向秀的說法，哪些是郭象自己的說法，我們也不準備逐條去查對。大致上說來，他們兩人的哲學觀點，基本上是一致的。這也可以說，是代表了當時的一種哲學思潮[10]。
向秀、郭象注釋《莊子》，有很大部分是就《莊子》的原來哲學思想來詮釋《莊子》，但也有一部分並沒有因襲《莊子》的原來思想來解釋《莊子》，提出了他們自己的新解來，他們兩人的主要觀點，是獨化的學說。
郭象在《莊子注》里，首先也承認一切事物是在變化著的，他說：「變化日新，未嘗守故。」（《秋水》注）並說這種變化，不僅無物而不然，而且無時而不然。他說：「夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故，故不暫停，忽已涉新，則天地萬物，無時而不移也。」（《大宗師》注）這種變化日新，有沒有造物主在主宰著呢？《莊子·齊物論》說：「若有真宰，而特不得其。」莊子是不相信在萬物之上有一個真宰存在，郭象也同意這一觀點，認為：「萬物萬情，趣舍不同，有若真宰使之然也。起索真宰之跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。」（《齊物論》注）即他也認為萬物都是自然產生的，並沒有真宰使之然。所以他說：「夫莊、老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳。」（《在宥》注）「既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也。」（《知北游》注）所以他說：「物之生也，莫不塊然而自生。」（《齊物論》注）又說：「請問夫造物者，有邪無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形（使許多形體成為物）。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。……故造物者無主，而物各自造。」（《齊物論》注）他還說：
無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳！自生耳，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自已而然，則謂之天然，天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也，夫天且不能自有，況能有物哉？故天也者，萬物之總名也。
莫適為天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉。此天道也（《齊物論》注）。
從以上郭象的論點來看，認為萬物本身以外，並沒有造物主存在，也不能把「無」當作萬有本體，因為「無既無矣，則不能生有」，所以他提出「造物者無主，而物各自造」的論點來，這個看法否定了「道」和「無」生化萬物的觀點，肯定了萬有的實在性，從這一點說，帶有無神論的因素。
郭象從「造物者無主」這一論點出發，接著又說：
道，無能也，此言得之於道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。（《大宗師》注）
大意是說，道既不能生成萬物，萬物都是自己生長起來的，可見萬物的生成，「外不資於道，內不由於己」，是「自己而然」地生成起來的。他又說萬物「欻然自生」，「欻然自死」，「死生出入，皆欻然自爾」（《庚桑楚》注），即把它說成突然冒出來，而又一下子消失。自己既作不了主，也不需要任何外部條件，更不必遵循任何規律，彼我事物之間也沒有任何因果的聯繫，即把各種事物——「有」，看成是各自絕對孤立的東西，萬有是千千萬萬個各自絕對孤立的東西，否認他們之間有統一的物質根源，同時也就是否認了物質世界的統一性，這就深深地陷入唯心主義的泥坑裡去了。
郭象這種不可知論的認識論，他喜歡用一個字來表達它，即「冥」字。他從獨化的觀點出發，認為一切事物是「自已而然」地生成起來。但是「物各自然」，「彼，自然也，自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然」（《齊物論》注）。自然的彼和自然的我，他認為彼我間都是孤立的事物，因此如果以「跡」求，就會失之愈遠，所以只有用直與物「冥」這一超認識的方法，無心地順著它走，這樣就可以「玄同彼我，泯然與天下為一」（《人間世》注）了。所以他又說：「至理有極，但當冥之，則得其樞要也。」（《徐無鬼》注）「無心者與物冥，未嘗有對於天下也，此居其樞要而會其玄極，以應乎無方也。」（《齊物論》注）冥是昏暗的意義，郭象所說的「冥」，則是指「凡得之不由於知，乃冥也」（《知北游》注），強調對於一切事物的認識，不能通過知識去獲得，只有「循而直往，則冥然自合」（《齊物論》注）。他認為對於事物即使去進行認識，也是沒有用的；不去進行認識，反而就是認識。
郭象既然認為萬有的存在都是絕對孤立的，因此只要「自足其性」就行了。從「各足其性」這一點來看，他認為萬物之間的大小、美醜、是非等等的差別是沒有的。他說：
夫以形相對，則大山大於秋毫也；若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足，未有過於秋毫也；若性足者非大，則雖大山亦可稱小矣。故曰：「天下莫大於秋毫之末，而大山為小。」大山為小，則天下無大矣；秋毫為大，則天下無小也。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿，而欣然自得；斥不貴天池，而榮願以足。苟足於天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我並生；萬物未足為異，而與我同得。則天地之生又何不並，萬物之得又何不一哉。（《齊物論》注）
大意是說，對事物的觀察，不要從形體大小來看，而要從萬物的「各足其性」這一點來看。只要萬物主觀上滿足了自己的要求，客觀上的差別，就無所謂的了，也就等於不存在的了。郭象在《莊子注》里的許多地方，都儘量發揮他這一觀點，如說：「夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。」又說：「夫小大雖殊，而放於自得之場，物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉。」（《逍遙遊》注）又說：「以小求大，理終不得，各安其分，則大小俱足矣。若毫末不求天地之功，則周身之餘，皆為棄物；天地不見大於秋毫，則顧其形象，裁自足耳。將何以定細之定細，大之定大也。」（《秋水》注）郭象多方論證客觀事物的差別是不存在的，「冥此群異，異方同得」（《逍遙遊》注），只講主觀的滿足。他認為只有自足其性，那就是「自得」，就是最大的滿足。所以他又說：「任其自得，斯可謂德矣。」（《天地》注）
郭象又把他用來說明自然界現象的觀點，即「使群異各安其所安」（《齊物論》注）的說法，也用來說明人類社會關係。他認為人也和自然界的事物一樣，應該自足其性，安於自己所處的地位。他認為一個人「突然而自得此生」（《天地》注）以後，自己完全作不了主宰，只有聽任「自然」的擺布。他說：「天也者，自然也。人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。」（《大宗師》注）又說：「夫我之生也，非我之所生也，則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。」（《德充符》注）他又說：「其理故當，不可逃也。故人之生也，非誤生也，生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適然於是，則雖天地神明，國家聖賢，絕力至知，可弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不為，弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當矣。」（《德充符》注）這樣，郭象所說的「自然」，實際就成為命運的同義語。他又說：「知不可奈何者，命也；而安之，則無哀無樂，何易施之有哉！故冥然以所遇為命，而不施心於其間；泯然與至當為一，而無休戚於其中。」（《人間世》注）他固然「遣命之名，以明其自爾」（《寓言》注），實際上是認為有命運在支配著的了。
郭象認為人的性分，在出生的時候就已經稟受了，任何人都不能把它變易。他說：「天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。」（《養生主》注）又說：「性各有分，故知者守知以待終，愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也。」（《齊物論》注）也就是說，貧賤的應自安於貧賤，富貴的應安享其富貴，小的不必羨慕大的，貧賤的不足羨慕富貴的。「苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天地，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。」（《逍遙遊》注）各安於自己所處的地位，不追求自己分外的事情，就會感到最大的滿足。他認為以小羨大是不對的，所以他說：「夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊，各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累，可以絕矣。」「以小求大，理終不得。各安其分，則大小俱足。」（《逍遙遊》注）同時他還認為有人要棄多任少，那也一樣是不對的，他說：「夫方之少多，天下未之有限，然少多之差，各有定分，豪芒之降，即不可以相，故各守其守，則少多無不自得。而或者聞多之不足以正少，因欲棄多而任少，是舉天下而棄之，不亦妄乎。」（《駢拇》注）郭象的這一觀點，是極其露骨的。他一方面要人人安分守己，不要以小羨大；另一方面卻認為世家大族也不必因此而放棄自己已有的經濟利益和政治利益，棄多任少。如果棄多任少，就會把世家大族地主階級的專政權利也放棄了，那就是「舉天下而棄之」，在他認為這就是妄之又妄了。
郭象認為世家大族生來就是世家大族，露門役戶生來就是露門役戶，一切存在的，都是合理的。所以他說：「夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞（互相替代）哉！」他教人安於自己所處的被統治、被隸屬的地位，說：「臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉？夫臣妾但各當其分耳。」（《齊物論》注）總之，郭象想從各方面來論證，世家大族地主階級的等級制度是完全合理的，封建統治秩序是不可動搖的。
莊子主張廢除禮法名教，認為這些都是違反人的本性的。郭象為了維護世家大族的利益，對莊子這方面的思想，作了完全相反的解釋。如《莊子》書里說：「落（絡）馬首，穿牛鼻」，這是違反牛馬本性的。而郭象卻說：「人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在天也，穿落之可也。」（《秋水》注）認為絡馬首、穿牛鼻是符合牛馬的本性的。《莊子》說：「棄隸者若棄泥塗，知身貴於隸也。」（《田子方》）意思是說，奴隸知道自由民的身份遠比奴隸高貴，所以他對於擺脫奴隸的地位，就像拋棄泥土那樣毫不顧惜。可是郭象卻說：「凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業。」（《齊物論》注）要求奴隸不顧毀譽，自安其業，不要放棄奴隸的地位。《莊子》說：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。」莊子是不相信有神仙的，這不過是他的寓言，故郭象也說：「此皆寄言耳。」但是郭象卻又說：「夫神人，即今所謂聖人也。夫聖人雖然廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼（擾亂）其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉。」（《逍遙遊》注）郭象認為當時的世家大族，他們形式上雖然過著世俗的生活，但是只要精神上能清高絕俗，就像身在廟堂之上，心在山林之中一樣。這樣，莊子是把名教和自然對立起來的，而郭象卻巧妙地把它一致起來，把名教和自然說成是一體的兩個方面了。所以他說：
夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致，而不冥於內者也。未有能冥於內而不游於外者也。故聖人常游外以弘內，無心以順有，故雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若。（《大宗師》注）
這樣，當時的世家大族，就可以既有清高之名，又不廢享樂之實。郭象不但把名教和自然的矛盾調和了起來，而且照他的說法，只有不放棄名教，這才是最合自然。這種學說，此後便成為世家大族的生活準則。
郭象的思想，是世家大族政治經濟勢力發展到一定階段的產物。何晏、王弼的貴無學說，主張不去干涉世家大族的政治經濟利益，讓它自然地發展下去；而郭象的獨化學說，則是主張維護世家大族的既得利益，進一步鞏固已有的統治秩序。從何晏、王弼的貴無論到郭象的獨化論，說明作為反映世家大族大地主意識形態的玄學，目的是更加明確了，體系是更加完整了，階級反動性在哲學思想上也表現得更加露骨了。
楊泉、歐陽建、裴的唯物主義思想 魏晉時期，儘管唯心主義的玄學思想支配了當時的思想界，楊泉、歐陽建、裴等人的唯物主義哲學思想，卻站在對立方面，同它們展開了論爭。
楊泉，字德淵，三國時吳國人，卒於西晉時。他的代表作是《物理論》。
楊泉尖銳地批評了當時崇尚的玄學思想，認為「夫虛無之談，尚其華藻，無異春蛙秋蟬，聒耳而已。」他認為當時唯心主義哲學家們的儒玄之爭，都是「見虎一毛，不知其斑。道家笑儒者之拘，儒者嗤道家之放，皆不見其本也」。
初期的玄學家，以「無」為萬有本體。而楊泉則認為宇宙是物質性的東西，是實有的。他認為天地萬物都是由元氣組成的，他說：「夫天，元氣也。皓然而已，無他物焉。」他用元氣來解釋自然界的各種物體和現象。他說：「星者，元氣之英。」「漢，水之精也。」天上的星體是元氣的精華部分，天上的銀河是水的精華部分。「氣發而升，精華上浮，宛轉隨流，名之曰天河，一曰云漢，眾星出焉。」他認為天體是氣的精華形成的。「成天地者，氣也。水土之氣，升而為天。」「地有形而天無體，譬如灰焉，煙在上，灰在下也。」「游濁為土，土氣合和，而庶物自生。」
楊泉又認為元氣來源於水，水是天地萬物的根本。他說：「所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元氣，發日月，經星辰，皆由水而興。」他認為天地萬物都是由氣構成的，而氣的來源是水。楊泉《物理論》一書，反映出楊泉的自然觀帶有樸素的唯物主義性質。
楊泉在《物理論》中，還企圖說明天地萬物的運動變化的原因。他說：「天者，旋也，均（造圓形陶器的旋轉器）也。積陽為剛，其體迴旋，群生之所大仰。」「日者，太陽之精也。」「月，水之精。」「風者，陰陽亂氣激發而起者也。……方土異氣，疾徐不同，和平則順，違逆則凶，非有使之者也。」他想用陰陽兩種氣的對立和相互作用來解釋自然界的不同的運動和變化。
在當時自然科學水平的限制之下，楊泉要想把物質世界的各種自然現象解釋到接近正確程度，那是不可能的，是脫離時代的一種要求。但是在唯心主義的玄學家們大肆宣傳「無」是萬有本體的時候，而楊泉提出「水」是物質的元素這一命題，應該說是富有戰鬥意義的。
楊泉在形神問題上，說：「人含氣而生，精盡而死。死猶澌也，滅也。譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。故滅火之餘，無遺炎矣；人死之後，無遺魂矣。」他堅持了「成天地者氣也」這一思想，認為人含氣而生，精盡而死，繼承了漢代桓譚和王充的論點，提出了人死神滅的唯物主義命題，成了魏晉南北朝時期神滅論的先驅。
楊泉還著有《蠶賦》和《織機賦》，歌頌了手工業生產技術的重要性，可惜他的著作大部分都散失了，使我們無法窺見其思想的全部面貌。
歐陽建，字堅石，渤海（治南皮，今河北南皮東）人。史稱其「雅有理思，才藻美贍，擅名北州。時人為之語曰：『渤海赫赫，歐陽堅石。』」（《晉書·石苞傳歐陽建附傳》）他是石崇的外甥，歷官山陽令、尚書郎、馮翊太守。西晉元康六年（公元296年），他在馮翊太守任上的時候，西晉宗室趙王司馬倫正以征西將軍鎮關中。司馬倫虐害關中地區的氐羌少數民族人民，引起氐羌人民的反抗。歐陽建是司馬倫的下屬，「每匡正，不從私慾」（《文選》卷23歐陽堅石《臨終詩》注引王隱《晉書》），因此得罪了這個貪殘的上司。到了永康元年（公元300年），司馬倫擅國政，藉故殺建。建時年三十餘歲。史稱建「甚得時譽」，他被殺害後，人們「莫不悼惜」（《晉書·石苞傳歐陽建附傳》）。
歐陽建的代表作，是《言盡意論》。當時唯心主義的玄學家，都祖述《周易·繫辭》里的「書不盡言，言不盡意」這句話，把它奉為至理名言。《周易·繫辭》里還有一句話，即「聖人立象以盡意」。王弼在他所著《周易略例·明象章》里就把這三者之間的關係，加以詮釋。他採用了《莊子·外物》「言者所以在意，得意而忘言」這個論點，推論出只有忘言，才能得象；只有忘象，才能得意。實際上是懷疑或否認名稱、概念有反映事物本質的能力，從而否認認識的作用，宣揚一種神秘的直覺主義。這種「言不盡意」論是唯心主義的學說。歐陽建的「言盡意」論，同「言不盡意」論是針鋒相對的。這一命題的爭論，實質上是認識論中唯心主義和唯物主義的爭論。
歐陽建的《言盡意論》全文，被保存在《藝文類聚》卷19里。它說：
夫天不言而四時行焉，聖人不言而鑑識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白以彰。然則名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。而古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非言不辨。言不暢志，則無以相接；名不辨物，則鑑識不顯。鑑識顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辨其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。苟其不二，則言無不盡矣，吾故以為盡矣。
大意是，客觀的事物，是獨立於名稱、概念而存在的，但在人的認識過程中，卻不可缺少名稱和概念。因此，「古今務於正名，聖人不能去言。」如果沒有名稱，便無法反映事物的區別；如果沒有語言，便無法交流思想。只有通過名稱來區別各種不同的事物，只有通過語言來交流思想感情，所以說：「鑑識顯而名品殊，言稱接而情志暢。」
各種事物的名稱和表達思想觀念的語言，不是先天制定好了的，人們為了要辨別各種客觀事物，交流不同思想感情，才通過名稱、概念、語言，把它表達出來。名稱、概念、語言是隨著客觀事物和思想觀念的變化而變化著的，所以說：「名逐物而遷，言因理而變。」
歐陽建把「物」與「名」的關係，比附為形與影的關係。他說名與物的關係，就像「聲發響應，形存影附，不得相與為二矣」，這是非常確切的。這不僅解決了物是第一性、名是第二性的問題，同時，影之附形，與名之逐物，也把第一性和第二性的東西統一了起來。名和實，言和理，是統一的，是不能分割的。這樣，他得出了結論，就是名和實，言和理，「苟其不二，則言無不盡矣，吾故以為盡矣」。
歐陽建在《言盡意論》里，說明了語言概念有反映客觀事物的能力，這是對當時反映世家大族思想意識的「言不盡意」論即認為語言概念不具有反映客觀事物能力的論點的有力批駁。在反對唯心主義的鬥爭中，是具有重要意義的。
嵇康、阮籍的懷疑名教和反對儒家思想，只是在理論上對名教作一番探討。由於階級的局限性，他們不可能真正地反對名教，誠如魯迅先生所說的：「嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。」嵇康、阮籍一部分人看到曹操、司馬懿喜歡把毀壞禮教的罪名，加在反對他的政敵頭上，認為這樣做法，實際是「褻瀆了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至於反對禮教。——但其實不過是態度，至於他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操、司馬懿要迂執得多」（《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關係》）。所以嵇康、阮籍等人，在當時雖然表面上做出了一些軼出名教範圍的行動，如阮籍「鄰家婦有美色，當壚酤酒，阮……常從婦飲酒……醉便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察終無他意」（《世說新語·任誕篇》）。「籍鄰家處子有才色，未嫁而卒，籍與無親，生不相識，往哭盡哀而去。」（《世說新語·任誕篇》注引王隱《晉書》）但是他們內心裡還不肯縱慾自肆，自甘墮落。當時禮法尚峻，阮籍母喪飲酒食肉，何曾便謂「宜流之海外，以正風教」。阮咸（籍兄子）「先幸姑家鮮卑婢。及居母喪，姑當遠移，初雲當留婢；既發，定將去。仲容（阮咸字）借客驢，著重服（喪服），自追之，累騎而返」（《世說新語·任誕篇》）。而當時「世議紛然，自魏末沉淪閭巷，逮晉咸寧（公元275—279年）中，始登王途」（仕途）（《世說新語·任誕篇》注引《竹林七賢論》）。咸兄子阮簡亦以在父喪中，「行遇大雪寒凍，遂詣浚儀（今河南開封市西北）令。令為它賓設黍，簡食之，以致清議，廢頓幾三十年」（《世說新語·任誕篇》注引《竹林七賢論》）。這種清議的發揮作用，也使當時名士有所顧忌，還不敢放縱恣肆到任何不顧的程度。
到了晉惠帝元康（公元291—299年）年間，政治混濁，社會上放蕩恣情的風氣，更加有了發展。如謝鯤好《老》、《易》，任達不拘，「鄰家高氏女，有美色。鯤嘗挑之，女投梭，折其兩齒。時人為之語曰：『任達不已，幼輿（鯤字）折齒。』鯤聞之，嗷然長嘯曰：『猶不廢我嘯歌。』」（《晉書·謝鯤傳》）又如畢卓少希放達，後為吏部郎，「嘗飲酒廢職。比舍郎釀酒熟，卓因醉，夜至其瓮間取飲之。主者謂是盜，執而縛之。知為吏部也，釋之。卓遂引主人燕瓮側，取醉而去」（《世說新語·任誕篇》注引《晉中興書》）。當時謝鯤與胡母輔之、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸等八人，俱為放達，世稱「八達」。如有一次謝鯤等七人「散發裸袒，閉室酣飲已累日」。光逸後至，「將排戶入，守者不聽，逸便於戶外脫衣，露頭於狗竇中窺之而大叫。輔之驚曰：『他人決不能爾，必我孟祖（光逸字）也。』遽呼入，遂與飲，不舍晝夜」（《晉書·光逸傳》）。還有許多世家大族，受到郭象山林廟堂遇物而當這種處世哲學的影響，他們雖做了大官，而以蕭散不問世事為清高。這樣，他們既過著蕭散、不問世事的生活，就無法來執行其代表本階級利益的政治任務，所以連正統派的玄學名士也覺得應該加以糾正了。《世說新語·德行篇》云：「王平子（王衍弟王澄字）、胡母彥國（胡母輔之字）諸人，皆以放任為達，或有裸體者。樂廣笑曰：『名教中自有樂地，何為乃爾也？』」樂廣也是玄學家，但他卻不滿意當時那種以「放任」為得自然之趣的習氣，他的意思是說名教中就能得自然之趣，這是申述自然、名教合一之說，以糾正不要名教的放恣之行。
當時的「京城上國公子王孫貴人」（《抱朴子·疾謬篇》），沒有一個不染上這种放誕的風氣。他們竟然「相與為散發倮身之飲」，甚至「對弄婢妾」（《晉書·五行志》），荒誕已極。
《列子》這部書，在稍後流傳起來，並不是偶然的。《漢書·藝文志》道家裡，著錄《列子》八篇。本注說：「名圄寇。先莊子，莊子稱之。」這個真本，大概到西晉時已散失了。東晉人張湛，把《列子》的佚文掇輯起來，又偽造了一些，摻雜進去。其中《力命》、《楊朱》等篇，顯然是魏晉時期的作品，正好標誌了這一時期思想界唯心主義的泛濫和世家大族生活的進一步墮落。尤其是《楊朱篇》，露骨地表現了當時世家大族的恣情縱慾的思想。它說：「子產相鄭……有兄曰公孫朝，有弟曰公孫穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千鍾，積曲成封。……穆之後庭，比房數十，皆擇稚齒者以盈之。」子產去規勸他們，他們反說：「凡生之難遇，而死之易及。以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉！……為欲盡一生之歡，窮當年之樂，唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情於色，不遑憂名聲之丑，性命之危也。」子產說服不了他們，過了幾天，去告訴鄧析。鄧析聽了，說：「子與真人居而不知也，孰謂子智者乎？」把荒淫酒色，腐朽透頂的人，說成是「真人」。書里還說：「十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，遑恤死後？」《楊朱篇》的作者認為流芳百世和遺臭萬年，是一模一樣的。他認為應該趁一生極有限的時光，盡情地享樂，「豐屋、美服，厚味、姣色」，滿足眼前的快樂，等待死亡的到來。他認為有些人「矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死後數百年余名，豈足潤枯骨？何生之樂哉？」這些充分反映了世家大族在西晉王朝滅亡前後的一種享樂主義人生觀及其悲觀厭世的頹廢思想。
對於形形色色的唯心主義的虛誕思想，恣情縱慾的享樂思想，悲觀頹廢的厭世思想，唯物主義哲學家必須不調和地和它進行鬥爭。從裴的《崇有論》內容來看，裴是站在這一鬥爭的前列的。
裴（公元267—300年），字逸民，河東聞喜（今山西聞喜）人，出身世家大族。祖潛，魏尚書令；父秀，晉司空，巨鹿郡公，嘗作《禹貢地域圖》十八篇，是當時著名的地理學家。襲父爵，惠帝時，歷官國子祭酒、右軍將軍、左軍將軍，累遷至侍中、尚書左僕射。裴雖是賈后的表兄弟，但他「履行高整」（《世說新語·言語篇》注引《冀州記》），並不阿附賈后。趙王司馬倫殺賈后，與張華以「時望」亦同時被害，死時年三十四歲。
史稱「通博多聞，兼明醫術」（《晉書·裴秀傳子附傳》）。又稱「善談名理，混混有雅致」（《世說新語·言語篇》），能「經日不竭」（《世說新語·賞譽篇》），而「辭喻豐博」（《世說新語·文學篇》注引《晉諸公贊》），故「時人謂為言談之林藪」（《世說新語·賞譽篇》）。「深患時俗放蕩……口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著《崇有》之論，以釋其蔽」（《晉書·裴秀傳》）。陸機在《惠帝起居注》中，也稱「理具淵博，贍於論難，著《崇有》、《貴無》二論，以矯虛誕之弊，文辭精富，為世名論」（《三國志·魏志·裴潛傳》注引）。
裴在《崇有論》中，首先提出他對現實世界看法的主要論點來。他說：「夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也；形象著分，有生之體也。化感錯綜，理跡之原也。」大意是說，最根本的「道」，是總括萬有的。也就是說，道不是一個獨立自存的實體，只是萬有的總合；離開萬有的存在，也就無所謂道。根據萬物不同的形象，區分為不同的品類；一切有生之物，都是有形象的。萬有的變化及其相互作用，是錯綜複雜的，這種複雜的情況正是事物的法則、客觀規律形成的根源。裴認為萬有的本體是有，而不是「無」，現象儘管複雜，但還是可以找出它的規律來的。
他又就事物之間的關係說：「夫品而為族，則所稟者偏；偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也。」大意是說，既然萬有區分為不同的類別，每一類別又都有其不足之處（「偏」），因此必須倚靠外在條件，互相依存。凡是萬物的生成變化，有跡象可以尋求的，就稱之為「理」，理是以萬有、物質的存在為根據（「體」）的。
他還說：「夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣；生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。」大意是說，如果是絕對的「無」，那麼「有」也就生不出來。所以萬有的產生，都是自己生出來的。既然萬物自生，必然以「有」為本體，如果遺棄了「有」，便會使生命受到虧損。生命既然體「有」，那麼崇尚虛無的一套思想就該放棄。
裴批判了當時主張崇尚虛無的唯心主義玄學家們，說這一批「悠悠之徒」，「遂闡貴無之議，而建賤有之論」，他們「深列有形之故，盛稱空無之美」。他認為這種論點是完全沒有根據的。這是由於「形器之故有徵，空無之義難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑」，因此他們避開講有形可以證實的東西，而發揮空無難以檢驗的理論，這種似是而非的詭辯，只是用來炫耀自己知識罷了。
裴還指出玄學家們歪曲了老子的學說，他說：「老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合於《易》之《損》、《謙》、《艮》、《節》之旨。」大意是說，老子為了反對當時穢雜之弊，特別標舉出守靜、抱一的說法，教人心情平坦，它和《周易》之《損》、《謙》、《艮》、《節》等卦的主要意思差不多，教人謙退、節制，動靜不失其時，損益與時盈虛，只是講到君子道德修養的一方面，並沒有提出「本無」的論點。《老子》書里固然也有「有生於無」，「以虛為主」的話，並強調了這一方面，但這也只能代表「一家之辭」，「一方之言」，如果就認為「至理信以無為宗」，那就陷入片面性的錯誤，也就不是老子「以無為辭而旨在全有」的原來意思了。
裴認為人生既然已經「有」了，就應該以積極的態度來對待「有」，如果用虛無的態度來對待「有」，對「已有之群生」來講，是沒有好處的。所以他說：「濟有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉！」他又說：「故養既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。」他非常嚴厲地批判了當時世家大族那種一味貪圖享樂腐化，連掌握在自己手裡的國家機器也懶得去操縱的情況，說他們「薄綜世之務，賤功烈之用；高浮游之業，卑經實之賢」。「立言藉於虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操（不講廉潔操守），謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲」。裴站在世家大族的立場上，為他們長遠的利益打算，認為他們這樣下去，政治上的危害性是極大的。他說：「賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必勿防，勿防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣！」指出了貴無賤有的學說破壞了禮教和社會秩序，給統治政權帶來了嚴重危機，皮之不存，毛將焉附，名士們也就會生存不下去。
裴《崇有論》寫成發表後，曾遭到唯心主義玄學家們的圍攻。當時清談玄學家的代表人物王衍親自與裴辯論，終因理屈詞窮而被擊敗。第一流玄學家樂廣也想在清談中折服裴，「而辭喻豐博」，樂廣「笑而不復言」（《世說新語·文學篇》注引《晉諸公贊》），只得認輸。裴還撰寫《辯才論》，辨釋「古今精義」，可惜這篇論文還沒有寫成功他就被殺害了。
放誕的風氣愈益發展，政治也更加混濁，西晉政權最後終於覆滅了。當西晉主力軍十餘萬人，從洛陽撤退，要逃向江南的時候，統帥東海王司馬越病死，王衍以太尉被推為元帥。軍至苦縣寧平城（今河南鹿邑），為石勒所攻圍，大軍盡沒，王衍亦被活埋；將死前，謂人曰：「嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，勠力以匡天下，猶可不至今日。」（《晉書·王戎傳從弟衍附傳》）東晉時，桓溫北伐，眺矚中原，也慨嘆地對人說：「遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫（王衍字）諸人，不得不任其責。」（《世說新語·輕詆篇》）梁時陶弘景有詩云：
夷甫任散誕，平叔（何晏字）坐論空。豈悟（或作「不言」）昭陽殿（侯景篡梁，居昭陽殿），遂作單于宮（《題所居壁》）。
詩是為諷諫梁武帝而作，但講的卻正是西晉覆滅的教訓。清談玄言，是可以亡國的啊！
鮑敬言的《無君論》 嵇康、阮籍那種和名教不協作的理論，發展下去，也可以成為具有進步傾向的理論。本來在阮籍的《大人先生傳》中，就有「昔者……無君而庶物定，無臣而萬事理。……今……君立而虐興，臣設而賊生，坐制禮法，束縛下民。……竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲。……於是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴刑以威之」，在思想上對現實政權已經有揭露的傾向了。到了鮑敬言，對這一理論加以發揮和補充，便提出無君的主張來。
鮑敬言，身世不詳，他的《無君論》，是葛洪在《抱朴子》的《詰鮑篇》中提到的；葛洪還同他反覆詰難，由此推知他也是兩晉之交的人。在《詰鮑篇》中，葛洪稱他「好老莊之書，治劇辯之言」，所以把他作為清談家來進行批判。
在《無君論》里，鮑敬言首先認為原始社會，是「萬物並生」的自然狀態，所謂「混茫以無名為貴，群生以得意為歡」的一種生活狀態。他認為「曩古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢爾自得，不競不營，無榮無辱。……川谷不通，則不相併兼；士眾不聚，則不相攻伐。……勢力不萌，禍亂不作；干戈不用，城池不設。……純白在胸，機心不生。舍而熙，鼓腹而游。其言不華，其行不飾。安得聚斂以奪民財，安得嚴刑以為坑阱？」這也就是說，那時根本沒有階級，沒有君臣，沒有剝削，沒有戰爭，沒有政府，沒有刑法，人和人都是平等的；後來，階級社會代替了這種社會。
他認為階級的出現，國家機構的出現，也是暴力和征服的結果。他反對儒家的「天生民而樹之君」的說法，認為這全是欺人的說法——「欲之者為之辭」。他認為君臣之道，只是「強者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣」的結果。所以他說：「服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然則隸御役屬，由乎爭強弱而校愚智，彼蒼天果無事也。」
他還反對儒家所謂君師之起，是為人民平訟息爭的說法。他說如果沒有帝王，人民之間即使發生爭執，「細民之爭不過小小，匹夫校力亦何所至！無疆土之可貪，無城郭之可利，無金寶之可欲，無權柄之可競。勢不能以合徒眾，威不足以驅敵人」，影響是不會太大的；只因有了君主，「造剡銳之器，長侵割之患，弩恐不勁，甲恐不堅，矛恐不利，盾恐不厚」。「王赫斯怒，陳師鞠旅，椎無仇之民，攻無罪之國。殭屍則動以萬計，流血則漂櫓丹野」，危害性也就大了。所以從戰爭來講，他認為有君還不如無君好。
他認為人民的生活，本來已經很艱難了，所謂「人生也衣食已劇」；自從有了國家機器和君臣以後，「役彼黎，養此在官，貴者祿厚，而民亦困矣」，困難更是加劇。他還把統治階級和被統治階級的關係，比作獺和魚、鷹和鳥的關係。他說：「夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧。」他揭露統治階級的恣情享樂，說他們「壅崇寶貨，飾玩台榭，食則方丈，衣則龍章，內聚曠女，外多曠男。采難得之寶，貴奇怪之物，造無益之器，恣不已之欲。」「起土木於凌霄，構丹綠於棼（短梁）（椽子）。傾峻搜寶，泳淵採珠。聚玉如林，不足以極其變；積金成山，不足以贍其費。」這一切負擔，都是壓在老百姓頭上的，「非鬼非神，財力安出哉！」他還說：「夫谷帛積，則民有饑寒之儉；百官備，則坐靡供奉之費。宿衛有徒食之眾，百姓養游手之人。民乏衣食，自給已劇，重以賦役！」「又加之以收賦，重之以力役」，「勞之不休，奪之無已，田蕪倉虛，杼軸之空，食不充口，衣不周身」，「饑寒並至，下不堪命，冒法犯罪，於是乎生」，「欲令勿亂，其可得乎？」他認為到了階級關係已經開始緊張的時候，統治階級為了鞏固統治，「臨深履薄，懼禍之及。恐智勇之不用，故厚爵重祿以誘之；恐奸釁之不虞，故嚴城深池以備之。而不知祿厚則民匱而臣驕，城嚴則役重而攻巧」。這就招致了惡性循環，更加重了人民的負擔，必然會出現「救禍而禍彌深，峻禁而禁不止」的情況。到了階級矛盾進一步尖銳化，「下不堪命，且凍且飢。冒法斯濫（放肆為非）」，「眾慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之間，愁勞於塗炭之中；人主憂栗於廟堂之上，百姓煎擾乎困苦之中」。階級矛盾發展到這樣尖銳的程度，統治階級還想「閒之以禮度，整之以刑罰」，來緩和矛盾，「是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌也」，顯然是無濟於事的了。關於社會上一切罪惡和禍亂的根源，鮑敬言都歸結為「皆有君之所致」。
鮑敬言還提到像桀、紂那樣的暴君，如果不是身為帝王而「並為匹夫，性雖凶奢，安得施之？」對人民的危害，也就不會有那麼大。「使彼肆酷恣欲，屠割天下」，正是由於他們居於帝王地位的緣故。他還說一般所說的仁君，其實好比「盜跖分財，取少為讓」，所謂強盜發善心，少拿一點罷了，真正的好皇帝是根本沒有的。因此他主張不要政府，不要君臣，使人民回到「身無在公之役，家無輸調之費，安土樂業，順天分地，內足衣食之用，外無勢利之爭」的上古無君之世——「清靜而民自正」的一種理想社會來。
在西晉、東晉之交，階級矛盾已發展到短兵相接，你死我活的時候，鮑敬言的《無君論》發表出來，其戰鬥意義是巨大的。他在《無君論》中大膽揭露了統治階級對人民的殘酷剝削和壓迫，抨擊了儒家「天生民而樹之君」的神權政治理論，具有無神論的性質。同時他的論文也多少反映了當時封建隸屬關係正在日益強化過程中的被隸屬人民對封建社會秩序的強烈憎恨和不滿，以及要求消滅剝削，改造統治的迫切願望。從這一角度來看，鮑敬言《無君論》的進步意義及其具有的反抗精神，是值得我們稱道的。但是由於受到歷史的和階級的局限，《無君論》是有很多缺點的。它把君主制度的起源，簡單歸結為「強者凌弱」的結果，具有暴力論的傾向。同時又認為這是「智者詐愚」，「智用巧生，道德既衰」的結果，那就流於唯心主義的道德觀了。鮑敬言雖然嚴厲地指斥了封建君主的罪惡，但怎樣把有君的社會改變為無君的社會，他是無法解決這一問題的。因此鮑敬言只能把自己的理想寄託於一種閉塞落後的沒有文化的「萬物玄同」的原始社會，這就違背了社會歷史發展的規律。由於當時還沒有新的生產力和新的生產關係，沒有新的階級力量，沒有先進的政黨，當時的進步思想界，也就不可能描繪出未來社會的宏偉遠景來，《無君論》對未來的憧憬，也就存在著不可克服的缺點[11]。
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[1] 《後漢書·鄭太傳》李賢註：枯者，噓之使生；生者，吹之使枯。言談論有所抑揚也。
[2] 《南齊書·王僧虔傳》：僧虔宋世嘗有書誡子曰：「……曼倩有云：『談何容易。』見諸玄，志為之逸，腸為之抽，專一書，轉誦數十家注，自少至老，手不釋卷，尚未敢輕言。汝開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣（王弼）何所道，平叔（何晏）何所說，馬〔融〕、鄭〔玄〕何所異，指（漢嚴遵作《老子指歸》，晉王弼作《老子指略》）、例（王弼作《易略例》）何所明，而便盛於麈尾，自呼談士，此最險事。」
[3] 《世說新語·方正篇》：阮宣子（阮修）論鬼神有無者，或以人死有鬼，宣子獨以為無。曰：「今見鬼者，雲著生時衣服。若人死有鬼，衣服復有鬼邪？」
[4] 《周易正義》：動息地中，雷在地下，息而不動，靜寂之義，與天地之心相似。觀此復象，乃見天地之心也。天地非有主宰，何得有心，以人事之心托天地以示法爾。
[5] 按魏齊王芳正始十年（公元249年）正月，司馬懿發動高平陵事變，殺曹爽、何晏。四月，改元嘉平。傅嘏在曹爽被殺後為河南尹，不久遷尚書。嘉平三年（公元251年），王廣誅死，廣為屯騎校尉，論才性之異，當在嘉平三年以前。嘉平四年，李豐為中書令，後二年豐又誅死。正元二年（公元255年），鍾會為黃門侍郎，至甘露二年（公元257年）以母喪去職。則「才性」異同的討論，當從嘉平元年開始，到正元末、甘露初，鍾會才做出「才性四本」的這一總結。
[6] 王充《論衡》中論才性如：「故夫臨事知愚，操行清濁，性與才也。」（《命祿篇》）「操行清濁，性也。」（《骨相篇》）「論人之性，定有善有惡。……善漸於惡，惡化於善，成為性行。」（《率性篇》）「人性有善有惡，猶人才有高有下也。」（《本性篇》）
[7] 《世說新語·雅量篇》注引《晉陽秋》：「初〔嵇〕康與東平呂安親善，安嫡兄遜（《魏晉世語》作呂巽）淫安妻徐氏。安欲告遜遣妻，以咨於康，康喻而抑之。遜內不自安，陰告安撾母，表求徙邊。安當徙，訴自理，辭引康。《文士傳》曰：呂安罹事，康詣獄以明之。鍾會庭論康曰：『今皇道開明，四海風靡，邊鄙無詭隨之民，街巷無異口之議。而康上不臣天子，下不事王侯，輕時傲世，不為物用，無益於今，有敗於俗。昔太公誅華士，孔子戮少正卯，以其負才，亂群惑眾也。今不誅康，無以清潔王道！』於是錄康閉獄。」魯迅先生在《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關係》一文中說到：「嵇康的見殺，是因為他的朋友呂安不孝，連及嵇康。……魏晉，是以孝治天下的，不孝，故不能不殺。為什麼要以孝治天下呢？因為天位從禪讓，即巧取豪奪而來，若主張以忠治天下，他們的立腳點便不穩，辦事便棘手，立論也難了，所以一定要以孝治天下。但倘只實行不孝，其實那時倒不很要緊的，嵇康的害處是在發議論。」
[8] 浩浩通皓皓，明也。太素，《白虎通》：「始起之天，先有太初，後有太始，形兆既成，名曰太素。」《列子·天瑞篇》：「太素者，質之始也。」兩儀，天地也。
[9] 向秀作《難養生論》，是故意裝作反對者提出不同意見，來同嵇康辯論，使嵇康在《養生論》中提出的主張可以發揮得更加透徹。所以這篇論文，不代表向秀本來的思想。倘若向秀本來就堅持《難養生論》中這些論點，恐怕嵇康早已同他絕交了。
[10] 《列子·天瑞篇》：「故生物者不生，化物者不化」，張湛注引向秀《莊子注》曰：「吾之生也，非吾之所生，則生自生耳，生生者，豈有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳，化化者，豈有物哉？無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物！明夫不生不化者，然後能為生化之本也。」
[11] 本節編寫時，參考了陳寅恪先生的《論陶淵明之思想與清談關係》，湯用彤先生的《魏晉玄學論稿》，侯外廬先生主編的《中國思想通史》第三卷第四、五、六章，唐長孺教授的《魏晉南北朝史論叢》中的《清談與清議》、《魏晉才性論的政治意義》、《魏晉玄學之形成及其發展》，任繼愈教授主編的《中國哲學史》第四篇第二、三、四、五章。