魏晉南北朝 · 第八章 南朝四百八十寺

佛教之都建康 迎接佛舍利的大法會 大同三年（537年）九月五日，梁都建康舉行了盛大的法會。從宮城正門大司馬門徑直往南，通過都城南正門宣陽門，到朱雀門的大街兩側，人山人海。 這條大街稱為御道，就如日本平城京和平安京的朱雀大路。道路兩旁遍植槐柳，美飾溝渠。這大道本來是衙門所在，現在建滿了豪宅。 出朱雀門就是貫穿建康東西的秦淮河，建康就以此河為界，分為北部的建康縣和南部的秣陵縣。這裡有由船組成的浮橋，是一處別具特色的渡口，亦稱為朱雀大航。商人往來，熱鬧非常。 法會群眾的隊伍，由這渡口一直延伸到南方丘陵地上的長干寺。渡過朱雀大航之后街道風格變得很是不同，這裡叫長干里，秦淮河南岸河口以東分為小長干、大長干，是庶民雜居的地方。 長干寺有據說是印度阿育王送來的阿育王塔，故一般稱為阿育王寺，是建康首屈一指的古剎。以崇佛皇帝自居的梁武帝，在大同三年八月發願改建此塔，將在舊塔下的佛舍利和佛爪發在這天迎回宮中供養。長干寺還有一座佛殿，安置有據說是阿育王為其四女所造的金光閃閃的佛像。就在此佛殿前，人們焚起白檀之香，演奏起悅耳的音樂，舉行了盛大的無遮大會。無遮大會是出家的僧尼、在家的居士信女等所有佛教徒聚集的大法會，不論身份如何，男女老幼都會受到開倉施捨，同時這還是一場傳播慈悲佛法的大集會。武帝自己就是最大的施主，他向長干寺布施金銀等物及一千萬錢，以為寺產。 百萬人的集會 由建康到長干寺，以皇帝使者皇太子蕭綱（後來的簡文帝）為首，王侯貴族、文武達官等為奉迎佛舍利排起了長長一列。這無遮大會的隊伍中連南越獻上的象都有。數年前還發生過這樣的奇事：武帝「幸同泰寺開講，設四部大會，眾數萬人，南越所獻馴象，忽於眾中狂逸，乘轝羽衛及會皆駭散」① 。 《梁書》記載：「是日，風景明和，京師傾屬，觀者百數十萬人。」② 而當時建康的戶數，在以都城為中心包括郊外約十六平方公里的範圍內，是二十八萬餘戶。以一戶五人推算，建康的人口最少達到一百四十萬。此外，僅在建康，不在戶籍中的僧尼亦超過十萬之數。「觀者百數十萬人」絕不是誇張的說法。 極盡莊嚴的長干寺 翌年九月十五，改造佛塔已準備好，武帝親到寺中，再設無遮大會，並奉還佛舍利。舍利和爪發被分為兩份，「各以金罌，次玉罌，重盛舍利及爪發，內七寶塔中。又以石函盛寶塔，分入兩剎下，及王侯妃主百姓富室所舍金、銀、鐶、釧等珍寶充積。」③ 前後三次的無遮大會之後，長干寺開始大肆營造。武帝「敕市寺側數百家宅地，以廣寺域」④ 。而在武帝下達了「阿育王寺方須莊嚴」⑤ 的命令之後，王侯和富豪所布施的金銀珍寶大增。皇太子蕭綱亦上奏表示「謹上錢一百萬」，以示對天子忠誠。建造長干寺不但徵發很多民眾，還動員了沙門運土引繩。 這樣，長干寺的眾多堂宇建成，佛像也完工了，高閣聳立，極為壯觀美麗。佛殿的壁畫出自當時名家吳縣張繇之手。張繇就是唐張彥遠在《歷代名畫記》中記載的張僧繇，書中稱「武帝崇飾佛寺，多僧繇畫之」。他亦是與晉顧愷之、宋陸探微、唐吳道子並稱「顧陸張吳」的名家。 長干寺法會是留存記錄中規模最為宏大的法會之一，也是象徵著南朝佛教興旺的一場盛事。 南朝四百八十寺 梁武帝為戰亂和政變頻生的南朝帶來了四十多年的和平，同時他也因崇佛而聞名於世。在其統治期間，佛教迎來了最盛時期。這讓人聯想到被歌詠為「宛若繁花盛開，香氣四溢」⑥ 的日本古都奈良。 從在日本亦享譽盛名的唐代詩人杜牧（803——852年）的七言絕句《江南春》中，可以想像在武帝治下那些競稱絢爛的建康寺院—— 千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風。 南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。 事實上，建康在梁初已有佛寺五百多間，後來更增至七百多。 國家的支持是佛教興盛不可或缺的條件，所以國都成為佛教的中心地是理所當然的。更何況在南朝這個因歷任皇帝保護，佛教未受嚴厲打壓的黃金時代，建康經過二百七十年的動亂而一直作為其首都，成為佛教的中心地一點都不奇怪。 以下讓我們以建康為舞台，概述一下由三世紀的三國時代，到六世紀梁末之間江南佛教的發展情況。 皇室貴族保護下的興隆 吳都的佛教 要說三國時代佛教和國家的關係，與北方的魏相比，南方的吳更為密切。 在漢末動亂期，一些人由北方的洛陽和長安來到吳都建業（東晉起改名建康），大月氏國的支謙正是其一。他是東漢譯經僧支婁迦讖的徒孫，但不是沙門，而是優婆塞（在家男信徒的稱呼，女則稱優婆夷）。他雖然沒有直接教化民眾，但吳王孫權認可其才學，禮之如博士，使其教育太子之餘，專心譯經。通六國語的支謙，從222年開始約三十年間，譯出《無量壽經》《維摩經》《法句經》等四十九經。他還改寫天竺的《贊佛謁》為中國式的《贊菩提連句梵唄》。這首讚歌在今日的法會仍然使用，有助於在民眾中傳播佛教。 而從交趾而來康居出身的沙門康僧會，得到孫權的許可在建業的一隅建立了建初寺。顧名思義，建初寺是江南首間寺院。其寺一說在宮城南六里，即朱雀門（吳的大航門）附近，但不確知。不過比較有名的是，建初寺的附近被改名佛陀里，且因其門前有孫權設立的市場別名大市寺。因此此寺靠近秦淮河，在建康南部又或西南部的繁華地帶，則大致正確。我們在「三國鼎立」一章敘述吳都繁榮之時，詳細介紹過西晉詩人左思的《吳都賦》，從中就可見這大城市的面貌。 對佛教傾倒的東晉貴族 吳亡以後經歷永嘉之亂到東晉，從北方來的晉王室及其他貴族中很多人已經對佛教有了相當的理解，再加上在首都建康，一部分貴族繼承了從孫權時代開始流行起來的信佛風氣，如此時有大德僧侶出現，毫無疑問，舉世都會為佛教傾倒。 既然這個時代是貴族的舞台，登場的僧侶自然也要有相應的品位和教養。最早避開北方戰亂南渡建康的帛屍梨密多羅（漢名吉友），正是符合這種要求的人物。他是綠洲國家龜茲的王子，有著不輸於中原貴族的家世，而且與同是龜茲出身、為後趙石氏禮重的佛圖澄，同是密教咒法的大家。當時的重臣王導和庾亮都和吉友深交，朱雀門外石子岡上的高座寺就是因他們而建成的。 接著登場的是出身陳留關氏的支遁（字道林）。他在建康講《般若經》，開談論之風，當時建康的名士爭著與之接觸。帛屍梨密多羅和支遁這樣的沙門作為貴族的清談對手十分受歡迎，於是佛教就這樣隨著清談在東晉貴族社會普及開來。 問答遊戲 貴族接近僧侶的背後，有這樣的故事。僧人支愍度想要去往江南，他與一北方僧侶相識，兩人這樣商量：「用舊義在江東，恐不辦得食。」 所以儘管兩人知道提出這樣胡說八道的言論等於背叛如來，還是創立了貴族喜好的「心無義」之說，用來解釋《般若經》。⑦ 這故事表明僧侶比貴族更勝一籌。 在當時的建康，《般若經》和《維摩經》（通曉「空」的思想的一位富有居士維摩與釋迦的弟子問答，反而教會後者佛教哲理的故事，是六朝貴族愛讀的佛典），被認為與老莊哲學相近，其翻譯和解說都流行使用《老子》《莊子》的用語。「心無義」之說，也是用《般若經》中「空」的教義，論述無心於萬物。之前的支遁也站在「色（現象）即為空」的立場創出《即色論》，來解釋《般若經》。 支遁很快就將《即色論》給著名學者王坦之看，但王坦之未發一言。支遁問：「默而識之乎？」王坦之立刻回答：「既無文殊（在釋迦左右掌智慧者。諺語亦云「三人合有文殊智」⑧ 。一般騎獅子位列佛左，位列佛右騎象的是普賢菩薩），誰能見賞？」⑨ 這樣簡短的對答都充滿典故：支引《論語》，而王引《維摩經》。後者是指文殊菩薩向維摩居士問大乘之教時，維摩默然不答，後來文殊才猛地一拍腿，理解到「默」就是教，慨嘆真理非言語所能窮盡。支遁與王坦之的問答出自宋劉義慶所著《世說新語》，由此推測清談大多類此。 佛教的講席亦仿行清談之風。前面提到的「心無義」和《即色論》，就曾被時人引入佛教講席，效仿清談的方法辯論。在正面的高座，一般坐著負責詢問經典內容的都講和回答問題的法師。自負辯才的貴族有時會作為都講登場，扮演維摩和文殊，右手揮動扇子和麈尾，與僧侶滔滔不絕地往來問難。而其他貴族聽眾則聞而喜之。東晉佛教界常借瓦官寺和東安寺這些名剎，舉行這些精彩的問答。都講和法師的問答遊戲是六朝佛教的特色，而有意思的是，這種問答遊戲在奈良時代也傳到了日本，亦曾在東大寺的大佛開眼供養會中舉行。 社交界中佛教受到歡迎，貴族子弟中也出現想要出家之人，還有像王導一樣出私財建造佛寺、援助沙門之人。就這樣，建康佛教迎來了興盛期。 秦淮河畔寬廣的寺院區 王公貴族援助建立的寺塔，究竟經過怎樣一個過程，才發展到五百七百之數，遍及整個建康呢？正如羅馬不是一日建成，這自然也是經過長期發展，到了南朝佛教全盛期才能夠看到的結果。那麼東晉時代的佛教發展是怎樣的呢？在敘述這一情況之前，我們有必要先詳細介紹一下建康這個都會的特質。 這個有著龐大人口的都市，靠著被稱為三吳之地的太湖周邊的腹地，順利地開展著各種經濟活動。 不必說，建康西和北臨近長江，通往各地的交通主要都利用此河。由三吳之地而來的船也要先通過設於秦淮河口的石頭津，然後逆秦淮河而上，停在朱雀大航等碼頭卸貨，再進行商業活動。雖說從三吳而來的船也可選擇別的路線，利用以秦淮河上遊方山埭為基點的一條長長的溝渠，而且隨著時代發展，這條路線被愈來愈多的人使用，但以朱雀大航為重要停靠點則始終無變。故從石頭城下的查浦到宮城西南一帶，以及秦淮河以南長干里一帶，是建康最早開發的地方。吳地名門陸氏和顧氏的宅邸多集中在那裡，吳開國功臣張昭住在小長干，吳末的丞相孫 在大航以南居住。 這情況到了東晉也幾乎沒有改變。由中原而來的貴族，並沒有特別劃出自己的居住區域。他們雖然在江南建立了新政權，但其實近於流亡，若不跟豪強地主妥協，也很難將新政權維持下去。看一下他們多麼渴望與建康土著豪族住在一處，就可知他們抱著多大的妥協之心。皇族的司馬氏和當時掌政的貴族王氏、桓氏、謝氏，都在此地有宅第。王導集合了善玄學和詩文之士舉辦清談的西園，就在秦淮河北岸的冶城。 貴族府邸成寺院 而貴族建造寺院最普遍的方法，就是捐出自己的宅第，改造成寺院，又或將莊園捐贈給寺院，使其中的建築物、土地、果樹一併歸屬寺院。無論是哪種情況，寺院貴族私寺的性質都很強，因此能建寺院的地方自然也就有限。實際上，在清劉世珩所著的《南朝寺考》中記載為東晉所建的三十八寺，幾乎都在貴族宅邸集中的秦淮河邊。在整個六朝時代，沙門的生活近乎全由貴族供應，故建寺之地，亦隨著貴族的住宅區變遷而擴大。東晉時代的秦淮河岸就好像變成了寺院區域，和之後的建康比較，這點值得注意。 當時還沒怎麼明確劃分貴族和庶民的住宅地帶，到後來梁朝時已成庶民區的長干，東晉時代還住有顏氏一族。六朝末的著名文人顏之推將長干稱為「舊顏家巷」。 在這樣都市生活比較自由的建康，寺院亦提供庶民進行經濟活動的場所，那就是讓他們在交通便利的寺院門前開市。在南朝的建康，除了上述的大市，還有十多個小市，這些市很多是在東晉時期所建寺院門前發展起來的，較知名的有斗場市（或稱東市、斗場寺前）、紗市（耆闍寺前）、北市（歸善寺前）。 宮廷的腐敗與佛教的墜落 東晉的佛教在四世紀後半期簡文帝及其子孝武帝時，有著很明顯的變化。首先是比起有著強烈清談特色的東晉初期，這時的佛教分出了不同主義的幾派，不過最值得提及的還是佛教和皇室的關係變得密切。親近世俗權力雖然確保了佛教教團的發展，但反過來，在這過程中也無法避免那些無心修行的惡人潛身沙門。與皇室深交的建康佛教，不斷出現跌入這種墮落深淵的危機。 當然，在簡文帝之前的晉室，也有皇帝請高僧到建康設席開講。另外，康帝皇后褚氏和穆帝皇后何氏，都建有尼寺，與女尼深交，故佛教亦在後宮女官中有了廣泛傳播，這也是事實。若是國家體制完備，佛教界自身亦健全的時候，這樣的風潮也不會生出特別大的弊端。但是，從簡文帝時開始，隨著皇室對佛教的保護越來越深，佛教亦開始負責祈禱皇帝的安寧，為宮中禳妖，表現出淪為迷信的祈禱宗教的徵兆。這也是消災祈福的觀世音（信佛之人稱其為去除一切苦難災厄、消除恐怖、擁有賜子能力的慈悲菩薩。人們相信呼其名則得救）信仰在這時急速發展的原因。 在宮外，隨著寺院的建立，被趕去勞動的庶民對大貴族很是不滿，由此生出慨嘆：那些貴族將自己的財產捐出來也就罷了，但還要讓民眾和下級官吏承擔負擔，完全沒有道理。此外，因僧尼有特權，可以不負擔國家的勞役，所以在那些不堪忍受負擔的庶民中，就有人私自剃髮裝成沙門的樣子。佛教界亦對這種私度僧感到頭痛。 在這種情況之下，東晉孝武帝在太元六年（381年）正月，在宮內建起寺院讓沙門居住。後來太元八年（383年），東晉取得淝水大捷，國勢達到了鼎盛。但是，巔峰的背後總是暗藏著跌落的危機，不久，意在收復中原的名相謝安、孝武帝的保護人褚太后相繼去世，建康被一種太平氣氛所籠罩，失去了活力，人們開始滿足於偏安江南一隅。 另一方面，這時的孝武帝正當盛年，喜愛玩樂，很是慶幸那些麻煩的監督者終於沒了。他完全棄政事於不顧，與自己的弟弟丞相司馬道子一起耽於酒色，幾乎每晚都飲到天明。皇帝自身如此，宮中的佛教亦變得十分詭異，充滿迷信。 女尼的暗中活動 這時巧妙地通過孝武帝兄弟擴展其勢力的是女尼支妙音。據梁朝寶唱所著的《比丘尼傳》，此尼是才女，但也很有權力欲。她在太元十年（385年）通過籠絡司馬道子，成為簡靜寺的寺主，在佛教界愈加勢重。而另一方面，她很快便積攢了實力，插手政界的人事。由於她在政界活動，也有人請她推薦任官，於是她便從中索取高額的報酬，不久就成為建康屈指可數的富豪。她還拯救了司馬道子身邊有名的佞臣王國寶，讓他免於失勢。簡靜寺前每日所停車馬百台，門庭若市。 還有這樣的故事。荊州刺史之缺須補。因該地是長江中游的交通要所，是最重要的軍事重地，朝廷中的有勢力人士都在覬覦。特別是在荊州握有實權的桓玄，他認為將來若有事情發生，這個刺史官職一定會起到作用，便選中兼任黃門侍郎（天子的政治顧問。黃門是禁中之門，黃門侍郎因侍奉於天子左右故有此名）的殷仲堪，通過支妙音活動，使天子任命殷仲堪為荊州刺史。 當任命已定，但詔書還未出之時，受皇帝器重的王珣問殷仲堪：「陝西（即荊州，按僑郡稱呼——譯註）何故未有處分？」殷回答：「已有人。」對自己的才能和家世都很有信心的王珣，雖然內心已經肯定是自己，但也不想出現難堪，於是特意一個個去問公卿，大家都說不是自己。於是他意氣風發地又去問殷：「非我邪？」很殘酷的是，殷回答：「亦似非。」其夜，詔書發出，原來被任用的是殷仲堪。失望的王珣對友人抱怨道：「豈有黃門郎而受如此任！仲堪此舉，乃是國之亡征。」⑩ 一如王珣的預言，這任命大為失策。後來殷仲堪與會稽王司馬道子對立，勾結桓玄，直接導致其叛亂，招致東晉的滅亡。 被封禁的批判 正是這個時候，也出現了對佛教界的墮落感到痛心之人，他就是左衛領營將軍許榮。他向朝廷上書，先從管理錄用的亂象談起，又嚴厲地批判了僧尼或者乳母推薦自己親黨收取賄賂的行為。在這之後，他又說道：「臣聞佛者清遠玄虛之神，以五誡為教，絕酒不淫。而今之奉者，穢慢阿尼，酒色是耽，……尼僧成群，依傍法服。五誡粗法，尚不能遵，況精妙乎！」⑪ 不必說，即使未曾直接指名道姓，他攻擊的矛頭也已尖銳地指向了支妙音的不當行為。 但許榮上書的結果是「疏奏，並不省」。豈止如此，對老莊思想及佛教的弊害痛心的儒生范寧「亦深陳得失」，但結果是左遷到地方。批判之口被封住，建康佛教的腐敗無從改善，朝廷已經完全沒有管理他們的能力。 靈神的啟示 東晉之後的命運，就是桓玄被討伐，劉裕篡位。安帝末年（417年左右），在首都建康的僧人慧義對人說了這樣一番話：「冀州有法稱道人，臨終語弟子普嚴云：『嵩高靈神雲，江東有劉將軍應受天命。吾以三十二璧鎮金一鉼為信。』」 這些話轉眼間就在貴族之間流傳開來，不久傳到了劉裕的耳中。他隆重地迎來慧義，懇請他去一趟嵩山：「非常之瑞，亦須非常之人然後致之。若非法師自行，恐無以獲也。」⑫ 這故事如實描寫出想要追隨新政權的僧侶們的動向，以及當權者設法利用作為社會上一大勢力的佛教的醜陋姿態。 由爛熟到凋落 元嘉時代的佛教興隆 在南朝劉宋建國之際與初代皇帝劉裕結下關係的建康佛教，之後自然變得興旺。佛教界中有勢力的僧侶受到優待，寺院也在一年年增多，後來到了宋文帝治下文運昌隆的元嘉之治（424——453年）時，佛教甚至處在了文化的中心地位。 嵩山的風光，中央的是太室山 但瀰漫於建康的佛教界歪風，並沒有隨著晉宋易代而消失。元嘉十二年（435年），丹陽郡（建康縣上級行政區）長官蕭摹之上奏稱： 佛化被於中國，已歷四代，……而自頃以來，情敬浮末，不以精誠為至，更以奢競為重。舊宇頹弛，曾莫之修，而各務造新，以相姱尚。甲第顯宅，於茲殆盡，材、竹、銅、彩，糜損無極，無關神祇，有累人事。建中越制，宜加裁檢，不為之防，流遁未息。⑬ 另外他還詳細奏明了對策。他的意見讓文帝心動，但因文帝的親信何尚之等佛教徒反對，此事不了了之。 文帝對何尚之說：「朕少來讀經不多，比日彌復無暇，三世因果未辯厝懷。而復不敢立異者，正以卿輩時秀，率所敬信故也。」⑭ 這段話透露出皇帝的佛教政策完全是交給對佛教有好感的貴族為之。佛教的社會地位之高，亦由此清晰可見。但在南朝佛教獲得自由發展的背後，還有對它的諸多批判，它的社會弊害也尚未解決，這一點也不能忘記。有實力的貴族與佛教勢力關係錯綜複雜，到了即使皇權也幾乎不能動搖佛教的地步。 從這個時候開始，文帝在顏延之、宗炳的引導下皈依佛教，但從另一方面來考慮，這也可以看作文帝在貴族面前的一種妥協姿態。 新佛教的氣息 從東晉末年開始，由西域和天竺大力引入的新佛教發揮了重要作用，它為建康佛教帶來了活力，令元嘉時代的佛教愈加興旺。 因嵩山靈神的啟示而對劉宋立國有功的慧義，因范泰的布施而建祇洹寺。慧義抓住了施主范泰的弱點強要土地，之後也與其糾纏許久。雖然稱呼慧義為高僧稍微有些勉強，但他卻是僧界最有實力的人。「後西域名僧多投止此寺，或傳譯經典，或訓授禪法」⑮ ，這在佛教史上意義深遠。 東晉末年以來南海的交通迅速發展，並未中國化的印度本土佛教於是經此傳入。還有滿懷求法的熱心，捨身千里到印度的法顯，亦在這時來到建康譯經。就這樣，建康佛教界掀起了新的波瀾，僧侶們對印度憧憬不已，興起了一股印度熱，而這種狂熱有時甚至過火。祇洹寺就連飲食也不用中國式的進食方式，而用今日都能在印度看見的那種以手抓取食物、踞坐而食的方式，這讓傾心佛教的貴族也不禁皺眉。但是不管怎麼說，這種做法還是法顯從印度帶回的《僧祇律》（僧侶的生活規定）產生的影響。 在因顧愷之的維摩像聞名的瓦官寺，鳩摩羅什的弟子、長安佛教界的重要人物僧導開設了講席。自從自稱「漢室末裔」的劉裕燃起奪回北方的野心攻入長安以來，僧導與宋室一直關係匪淺，特別是長安受赫連勃勃攻擊時，僧導不顧危險保護劉裕之子義真，立下大功。劉義真是劉裕吩咐留在長安的，是為了實現長遠計劃，激勵在異族壓制下呻吟的漢人，使他們抱有漢人復興的夢。保護幼小的劉義真之人，正是僧導，而這件事對其傳教也起到了莫大的作用。 百家爭鳴的教義論爭 僧導最喜歡講《維摩經》，而在東晉也好，劉宋也好，最吸引貴族的就是有關《維摩經》的討論，故他用其吸引了貴族的注意。 僧導登上高座說：「昔王宮托生，雙樹現滅。自爾以來，歲逾千載。淳源永謝，澆風不追。給苑丘墟，鹿園蕪穢……」⑯ 他以釋迦和維摩居士遊玩的祇園精舍和鹿野苑如今已完全荒廢一事為例，用熱烈的口吻警告聽眾，呼籲大家將建康建成一片佛國淨土。 僧導的本領更在於為其師鳩摩羅什所譯經典賦予新的解釋，其中最讓他傾注心血的是《成實論》（天竺僧訶梨跋摩所作，在闡明「空」的教義基礎上，解釋小乘經典。鳩摩羅什以為其與自己的教義有關，故傳譯之）的研究。順便說一下，他的「成實論」盛行於之後六世紀的梁、陳時代，梁朝聲名遠播的三法師——光宅寺法雲、開善寺智藏、莊嚴寺僧旻，都出自其流。其中，光宅寺法雲的思想對日本聖德太子有很大影響，故《三國佛法傳通緣起》的作者凝然寫「日本國上宮王三經疏全用成實法相立義」，這一點特別有意思。另外，成實宗還是南都六宗⑰ 之一，在東大寺和法隆寺也盛行成實論研究，這一點也最好記下來。 在道場寺（本稱斗場寺），法顯和支法領帶來的《華嚴經》《涅槃經》等被翻譯了出來。這兩經在大乘佛教中有極高的地位，前者是釋迦在尼連禪河邊開悟時所說的經典，也就是最初的經典；後者是釋迦臥於菩提樹下即將入滅時，對在座弟子的最後說法。特別是主張連惡人都能成佛的《涅槃經》，在建康佛教界引起了巨大反響，後來涅槃經學因北涼的曇無讖所譯的漢文《大般涅槃經》的流行，獲得了更高的地位。 在宋初的建康，有經西域傳來的大乘佛教和經南海傳來的小乘佛教等各種教派帶來的佛典，它們都自稱是釋迦之教義。就這樣，堪稱百家爭鳴的大論爭爆發了，出現了各種疑義。不過，這些都可視為佛教重生時的陣痛，不久就出現了站在中國人的立場上綜合這些佛典，將其系統化的學問，即教相判釋之學。 開發郊外與建立寺院的熱潮 劉宋的國運以元嘉治世為頂點，之後衰亡，進入南齊。但後者僅存在二十四年，從佛教文化上來講只不過是宋的延續。當時所培養的僧侶和貴族，成了後來梁武帝治下佛教黃金時代的中堅力量。 東晉（317——420年）末年到宋齊（420——502年）時代，建康作為國都狀態進一步完善，特別是開發了其東北部。建康都城的東北有連綿不絕的鐘山，而其西南麓以北又有一座碧水連天的玄武湖，青溪水以鐘山為源，經沼澤地燕雀湖之西向南流入秦淮河。玄武湖到青溪水之間奔淌著三國時吳國開鑿的水渠，稱作潮溝。 元嘉二十三年（446年），玄武湖築堤，從玄武湖經潮溝，通向青溪水的水路得到了進一步的治理。大明五年（461年），朝廷又鋪設了從宮城北門承明門到玄武湖的道路。根據後代的地理書《太平寰宇記》所引《宋都記》，頂級貴族的宅邸林立於青溪水邊，可見貴族將城內的舊宅獻給沙門後，從東晉末年起，漸漸移居到青溪水東岸和潮溝北部，使得當地成為新的高級住宅區。當時的貴族很是嚮往能住在青溪水邊。 隱逸之士愛結庵於鐘山。劉宋文人雷次宗在西崖下建招隱館而住，周顒亦將山下之館改成佛寺隱居。釋法志雖是沙門，但蓄髮，穿著如道士，他隱居此山，又往來都邑，數以奇術惑世人，即是以禱禳自售的僧侶。 鐘山在東晉時已有北來貴族的田地。不過這裡雖然很早就被開闢成田園，偶爾某一角落還會建起貴族的別墅，但在歷史中受到特別關注，仍是在南朝宋以後。鐘山本來樹木稀疏，因此東晉朝廷獎勵從地方長官任上退休的貴族，讓他們每人植樹二三十株作為紀念。多虧這個政策，到劉宋時鐘山已覆蓋了松樹等各種樹木，成了隱者所隱居的名山。鐘山南麓燕雀湖邊稱為東田，是齊文惠太子的別墅所在地，但在建武二年（495年）以財政理由賣出，於是買東田建宅的貴族也變多了。 宮城北面的雞籠山，在宋時已建有皇族建平王劉宏的行館，入齊後竟陵王蕭子良在此開西邸，邀沈約、謝朓、范縝等八友召開「沙龍」。梁開國之前，武帝亦是這八友之一，熱衷於與同是佛教徒的蕭子良談論。 就這樣，被開發的建康東北部逐漸掀起了建立寺院的熱潮。梁朝以前，僅鐘山已有十七寺，而到梁的最盛時，就連西北部的馬鞍山、清涼山一帶，寺院亦有七十之數。 三寶之奴梁武帝 前面提到即位前的梁武帝與佛教徒來往，而這一時期，他也相當關心道教。但是，在即位後的第三年，即天監三年（504年）四月八日，釋迦的生日那天，武帝宣布與道教訣別，接受了菩薩戒（亦稱大乘戒，是佛教徒應守的戒律。宋齊時開始隨著大乘佛教的普及，取代舊有五戒而流行，國君受戒則自劉宋始），成為佛教徒，由此醉心佛教。是年武帝四十一歲。 天監六至七年（507——508年），武帝寫成《立神明成佛義記》，認為靈魂不滅，並基於此追求人類成佛的可能性。即是說，他主張既然靈魂轉生不滅，那麼用心修養，終能成佛。他與強烈反對靈魂不滅的儒生范縝公開論爭，並向政界的有影響力之人、著名的文人寫信表達自己的意見，尋求支持。 以皇帝之尊對一儒生的反對意見耿耿於懷，其中大有問題。在筆者看來，這正是武帝的弱點。 在戰亂頻仍的南朝，政變不斷，武帝得以即位，純粹是偶然，他也無法擺脫因政變而殺人的恐懼。更何況立國之初，還有很多昔日的同僚在，范縝就是親密的八友之一，武帝需要想方設法鞏固自己的地位。要求高官和文化名人支持，實際上就是武帝心中要求他們承認自己的地位。 而臣下敏感地感受到了皇帝的這種態度，回復天子的貴族六十三人，都表示贊成天子的意見。武帝在天監十八年（519年）再從慧約受菩薩戒的時候，據說有四萬八千人一齊受戒。這是多麼龐大的追隨者規模。從表面上看，武帝政權完全安泰。 花甲以後的武帝更加醉心佛教，他在宮城以北隔路建同泰寺，這樣一來開大通門即可到寺的南門。這裡本是吳的後苑，由背後的雞籠山頂可望見玄武湖，在南朝四百八十寺中亦是首屈一指的勝景。武帝從大通元年（527年）開始三四次捨身此寺，作為皇帝菩薩名震天下。 捨身是指放棄身體，潔淨心靈，成為佛、法、僧三寶之奴。這在《法華經》和《涅槃經》中都有提到。捨身本來是要燒身和割身供佛以報佛恩，又或是因祈願救濟眾生而自作無比苦行。 武帝是天子，當然不可能真的捨身。脫掉朝服穿上法服，將身邊一切的財物甚至是自己一起施捨給同泰寺，遵從寺院所定的修養規條，做一做打掃寺院之類的雜役，這些多半只是在儀式上意思意思。但臣下則因為天子不在而亂成一團。好不容易知道天子在寺中，還得把天子買回來。天子每次捨身，貴族都得出億萬錢來贖。 這筆錢即使對貴族來說也是大數目。對臣下來說，這件事真是麻煩至極。同泰寺極盡豪華絢爛的九重佛塔、六座大殿、十間以上的小殿和堂、三層高閣的般若台，就是用贖回天子的錢所建的。當時用五萬錢就能買來稍好宅邸做寺院，同泰寺規模之壯大，由此可想而知。 《阿育王經》 身心都獻給佛教的武帝，這時有一個心愿，此心愿與天監十一年（512年）天竺僧僧伽婆羅在建康壽光寺譯出的《阿育王經》有關。此經記載了在中天竺建設一大佛教王國的阿育王的事跡。梁武帝這時都已經擁有了「皇帝菩薩」的綽號，不禁覺得只有自己能再現阿育王的盛世。 望眼欲穿等待經書譯出的武帝，終於收到譯本，而他馬上動筆抄寫。從這一事便可知武帝的得意和喜悅。實際上，此經的譯出也成為其捨身同泰寺的一大動機。 《阿育王經》記載了阿育王為讓佛的慈悲普及所有地方，收集佛舍利並納之於其統治之下的八萬四千座塔的故事。武帝對這部分非常在意。這傳說早已傳入中國，武帝時期包括長干寺在內的各地的阿育王塔已聞名天下，故他決意先改造長干寺之阿育王塔。雖然有人說若壞塔不見舍利，難免頗傷顏面，但武帝認為自己深信佛法，所以舍利必出。 當時認為佛舍利這樣世人尊奉的寶物，不會輕易出現，意思是佛絕對不會出現在他不保佑的人面前。武帝的決心，是要向天下人證明他得佛所佑。語雖豪邁，但筆者認為這也反映了皇帝菩薩的脆弱心理。 若做一個比較，就連羅馬權勢無限的君士坦丁大帝（羅馬帝國最初的基督教皇帝，306——337年在位），也要靠神的保護保全地位，創造出神寵之帝的理念。可見生在亂世中的東西兩帝，都有其脆弱的一面。 卻說在大同三年（537年）八月，這場孤注一擲的豪賭開始了。武帝毀棄舊塔，發掘塔下。「初穿土四尺，得龍窟及昔人所舍金銀鐶釧釵鑷等諸雜寶物。可深九尺許，方至石磉，磉下有石函，函內有鐵壺，以盛銀坩，坩內有金鏤罌，盛三舍利，如粟粒大，圓正光潔。函內又有琉璃碗，內得四舍利及發爪……」「發青紺色，眾僧以手伸之，隨手長短，放之則旋屈為蠡形。」⑱ 這與《僧伽經》和《佛三昧經》對佛發的描寫一點沒有差別。武帝大喜，本章開始所述長干寺的無遮大會和大型工程，於是開始。 流言橫飛 首都建康長干寺和同泰寺的營造如火如荼之際，「上虞縣民李胤之掘地得一牙像，……中有真形舍利六焉」⑲ 。此人十分善於阿諛奉承，但天子並不在意，歡喜地頒布了大赦之令。佛教王國此時可謂達到鼎盛。但凡事盈滿則虧，從此時開始，梁的國運逐漸走下坡。大同五年（539年），「都下訛言天子取人肝以飴天狗，大小相警，日晚便閉門持仗，數月乃止」⑳ 。 之前天監十三年（514年）也流傳過天狗食人的故事㉑ ，但當時謠言的主角不是天子而是棖棖㉒ ，所以並沒有什麼問題。然而命運很是諷刺，這次的主角變成了天子，所以事態變得非常嚴重。距離之前百萬人聚集的長干寺無遮大會僅一年多，武帝便由菩薩變鬼，成為人人恐懼憎惡的存在。如果將天狗視為同泰寺的隱語，則此流言並非無根無據，建造豪華寺院的工程令百姓負擔沉重，就是這些流言的由來。 悲劇不只此事。大臣賀琛上書論述時局，提到奢侈之害時，武帝罕見抗論：「朕絕房室三十餘年，無有淫佚。朕頗自計，不與女人同屋而寢，亦三十餘年。至於居處不過一床之地，雕飾之物不入於宮，此亦人所共知。受生不飲酒，受生不好音聲，所以朝中曲宴，未嘗奏樂，此群賢之所觀見。朕三更出理事，隨事多少，事少或中前得竟，或事多至日昃方得就食。日常一食，若晝若夜，無有定時。疾苦之日，或亦再食。昔要腹過於十圍（五尺），今之瘦削裁二尺余，舊帶猶存，非為妄說。」㉓ 武帝一味依賴佛教生活的背後，其實是其家庭生活的不幸福。他的首任妻子郗氏等不到武帝即位便去世了，第二、第三任夫人亦早已去世。被託付國家未來的昭明太子，亦在營造長干寺數年前去世。皇太子死後皇室內訌，甚至有想謀反者，這些事都令武帝灰心。武帝謹慎其身，為皇后和太子求冥福，祈願國家安寧，這種樸實真摯的感情也是其傾心佛教的原因之一。 賀琛等臣下當然知道這些事情。武帝這樣直率地表述自己的感情，作為臣下的賀琛「但謝過而已，不敢復有指斥」。 武帝的所謂善意的背後，是貴族苦於屢次出資，民眾因勞役而哭泣。也有人認為從另一方面來講，武帝的捨身和建寺削減了貴族的財力，可視為以布施同泰寺的名義秘密斂取私財的行為。這樣的看法或許對武帝有些苛刻，但也有些道理。總之可以確定的是，事態並沒有按照武帝的想法發展下去。 唐宋禪家的著作中記載了在梁普通年間（520——526年），達摩大師（在日本也很有名）會見武帝的一則軼事。武帝很是自傲地談起布施和建寺，問道：「朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？」達摩言：「實無功德。」㉔ 之後他便瞞著眾人飄然遠去北方。這當然是看重禪的修行和領悟的禪家僧侶創作出來的故事，但後世僧徒如何看待武帝，於此可見一斑。 著火的伽藍 武帝的晚年是很可憐的。他不理民眾的惡評，而自滿於被諂媚的貴族和佛教徒捧為皇帝菩薩。作為政治家，武帝曾經盡情施展的政治手腕，在其晚年也已不復蹤影。他又找不到賢相輔佐，只能一步步走向毀滅。 天狗騷動七年後的某夜，同泰寺被雷擊著火，除了僅剩的堂宇，其餘都被燒盡了。雷擊在古代中國被認為是天罰，苦惱的武帝馬上到同泰寺捨身，要重建十二重塔。但這時侯景已經渡江，勢如破竹地攻向建康，而看不起侯景的武帝仍沒有認真防禦。侯景軍攻勢極為猛烈，轉瞬之間便突破了建康最後一道防線朱雀大航，於是雙方展開了巷戰，一進一退的戰鬥就這樣持續了數月。 宮城之外因侯景的入侵而陷入大亂，群眾看到糧食、金帛和慌忙逃難的女子，便紅了眼睛互相搶奪，建康出現了宛如地獄畫般殘酷的光景。而宮城之內，糧食不足的情況越發嚴重，很久沒有吃到肉的士兵別說是鎧甲皮了，就連老鼠也捕來吃，最後甚至屠殺戰馬夾雜著人肉一起吃。㉕ 建康幾乎被破壞殆盡，不復舊日景觀。曾是朱門白壁相輝映的貴族宅邸被推倒，大同四年因奉迎佛舍利的華麗隊伍而熱鬧非凡的御道，今日死者枕藉，爛汁流出填滿了種有槐柳的道路沿岸的水溝。緊鄰宮城背後的同泰寺，亦落入侯景之手。秦淮河岸寺院燃起的火焰，連續數日熏騰在建康的夜空。 山嶽佛教 廬山與天台佛教 近來稍現書法熱潮，各處都有展覽。若這時無意之中窺見其會場，可說是必然會碰到「廬山煙雨浙江潮」這七個字。 這是蘇軾詩（《觀潮》——譯註）的一句，禪家亦以其能展現禪之極致，而好引用之。禪家的解釋很高深，但簡單地說就是：「未曾參禪時，見山是山，見水是水。後來參禪悟道，見山不是山，見水不是水。而今個休歇處，依然見山是山，見水是水。」㉖ 引用蘇軾詩，並不是要開始什麼禪機問答。山是廬山，水是浙江，筆者不過是想說，在敘述六朝佛教時不能忘記這樣的名勝之地。 到目前為止的三節，我們敘述六朝佛教都是以首都建康為舞台，但其實佛教的傳播並不限於首都。粗略來說，東晉中期以來，在地方行政長官所在地州治及其周邊，佛教已相當流行，在接下來要講述的廬山和天台山這樣著名的深山幽谷里，亦住有僧侶。各地的名士為僧侶建寺，而寺院則成為地方的文化中心。 廬山慧遠 廬山在今江西省北部，北面是長江，東、南面是鄱陽湖，三面臨水，因水多總是籠罩著雲霞。山的西北和南邊，有聳立的懸崖，被稱為天下絕景。白居易結庵於其西北的香爐峰，清少納言在《枕草子》㉗ 中亦曾引用過，因而香爐峰也聞名於日本。李白用「飛流直下三千尺」形容該峰之下的瀑布。其東南方，五老峰連綿起伏，從上面可以看到長江的九條支流，它們穿過雲霞繚繞的松林，陽光照耀下，宛如閃閃發光的綾絹。 慧遠被認為是道安門下第一高徒，他在東晉孝武帝太元六年（381年）從襄陽辭別老師，進入廬山。 廬山的虎溪附近，塔是西林寺 道安是北方佛教界的頂級高僧，因避亂而四處覓所安住。在那個亂世，維持數百人的教團是不容易的，到了新野，他終於決定解散教團，讓其弟子分散到建康、江陵、成都。但教團解散這種人們並不願意看到的情況，令道安成為佛教傳教史上青史留名的人物。 之後道安仍帶著四百僧侶來到襄陽。他在這裡得到有能力的施主的支持，終於能放鬆下來，於是開始盡心竭力地研讀佛典，力圖讓佛教擺脫當時流行的清談的影響，使人們接受釋迦的根本之教。但戰爭中斷了其思索，379年，前秦苻堅攻陷襄陽，擄道安北去，道安的教團至此完全分解，慧遠亦由江陵下長江入廬山。這時的廬山有其同門慧永住持西林寺，慧遠得到慧永的照顧，結束了漫長的旅途。獲得寧靜的慧遠，繼承老師道安的精神，日夜不辭辛苦地深研佛典的奧義。 但慧遠的學問不限於佛教，他「博綜六經，尤善《莊》《老》」，政界和文學界的名人，以至隱士，都來拜訪他。西林寺已經變得很狹窄，於是荊州刺史籌集捐款，為他在附近建了東林寺。㉘ 此後入山尋求高僧指點的人士變得愈來愈多，協助法顯譯經的天竺僧佛陀跋陀羅，亦到廬山修行一年。這樣，廬山就成為南朝佛教的聖地，而與鳩摩羅什所在的長安競相研究佛典。元嘉時代佛教興隆，廬山教團可謂是助其發展的重要一翼。 廬山慧遠的教義是以三世因果報應信仰為基礎的。為了實踐慧遠的教義，僧俗隱士集團「白蓮社」在廬山成立。他們相信在阿彌陀佛像之前冥思，一心想著阿彌陀佛便能開悟，還能往生西方極樂淨土。他們致力於修道，以超脫今日的苦和死後的不安。這裡已經顯現出佛教後來向淨土宗發展的苗頭。 在亂世生活的人，祈求幸福和安全的願望是很強烈的。六朝佛教興盛的一方面原因，就是宣揚救贖靈魂的佛教令擁有這些願望的人們接受能在死後的世界獲得現實幸福的說法，引起了他們的共鳴。而佛教與貴族的清談遊戲同時興盛起來的背後，是一些人認同佛教涉及自己的人生問題，這一點也不應忘記。 虎溪三笑 廬山不只是詩歌和文章的題材，也是後世文人墨客喜歡入畫的題材，所以當然有不少故事。 由東林寺到村的途中有虎溪，其名稱雖然兇險，但其實是小溪而已。現在其上仍有虎溪橋，據說慧遠由此橋入東林寺，三十多年來一步不出。 田園詩人陶淵明住在廬山之麓，過著悠然自得的生活。慧遠想邀請他加入白蓮社，給他送去一封邀請函。陶淵明不了解這個社的性質，而且也不全贊同其主旨，所以並不怎麼上心，但他卻回信說，若允許飲酒，那麼加入此社亦無不可。 「葷酒不許入山門」，戒律嚴格的寺院隨處都需遵守規定。陶淵明分明是提了一個故意刁難人的條件。但是，不管多麼嚴格的規定都有規避的辦法，好像是有人將此規定曲解成「沒被允許吃葷飲酒之時可以進入山門」，總之後來陶淵明就被允許飲酒了。 於是他出發了。但是到了會場入口時，他被要求在一本擺放在顯眼位置的芳名錄上署名，一下子便不知所措了。他粗粗地翻了幾頁，發現裡面列著一長串名士的名字，這才驚覺自己好像走錯了場所，於是便蹙眉離去。 但是慧遠並沒有放棄讓陶淵明入會，於是想出一計，提議兩人與同住廬山的道教隱士陸修靜一起開席。陶淵明是儒學代表，陸修靜是道教界代表，而慧遠則是佛教界的代表。（中國人認為無論是中國聖人還是天竺聖人，在領悟「道」也就是根本真理這一點上並無差別，三教融合的思想自此而生。）這般邀請之後，陶淵明也心動了。自此三人時常聚在東林寺，「道」「悟」之類的話題談也談不完。某一日，慧遠送二人歸去，不知怎麼的，三人沿途熱烈地討論起來，竟沒有人發現渡過了虎溪。直到一聲虎喝，三人才反應過來，遂相視大笑。《虎溪三笑圖》《蓮社高賢圖》便是由這個故事而來。 這故事在《蓮社高賢傳》和宋代陳舜俞《廬山記》中都可見到，但事實過於誇張。陶淵明屬於建西林寺的陶范一族，與慧遠來往尚有可能，但在慧遠八十三歲圓寂時，陸修靜只有十歲，所以這故事必然只是虛構。 天台大師智 登場 道安和慧遠所播下的佛教種子，在南朝的王公貴族中成長，而在智 處結果。總之通觀三至六世紀的江南，智 是符合這樣的定位的。佛教在這段日子裡遭遇了數次困難，侯景之亂甚至讓人以為佛教的發展會到此為止，但事後可見其根已經意外地深植於江南的土壤。 智 剛好於梁武帝大同四年（538年），即長干寺大法會舉行的那一年生於江陵，其父是蕭繹（後來的梁元帝）手下的高級武官。智 作為貴族被撫養的時間很短，後來則因梁末的動亂而與雙親死別，十七歲就成為亡國的孤兒。但他出身於以荊州為第二故鄉的名門，這為他的人生帶來無數的好處。他在十八歲出家時，得到了父親的好友——打起再興梁朝旗幟的王琳的幫助。靠著王琳的說和，他接近了梁的亡命政權後梁（554——587年）。 經過七年在大蘇山慧思手下修行，當他再到建康時，世界已變得完全不同。沒有人再提復興梁朝，陳霸先則在江南一隅勉力維持其政權。智 時年三十歲，雖然下山不久，未熟世情，但作為可以開宗立派的人物，他有著常人所不及的政治手腕。他接近父親從前的同僚，即今太子陳頊（後來的宣帝）近側的政府高官徐陵（陳的代表文人，有文集十卷，是《玉台新詠》的編者）、沈君理、毛喜，以他們為後盾在佛教界登場。智 的宗教活動是與在梁代形成一大勢力，具有權威性的成實宗對決。這是一種新銳教義，也為因梁的滅亡而動搖的佛教界展示出統一教義的新方向。隨著逐漸滲入政界中樞，智 在貴族之間的名望急升，來到建康不足十年，他成為宣帝的菩薩戒師，是建康佛教界眾所公認的的頭號人物。說服宣帝歸依的智 ，實現了在他所憧憬的天台山建寺的夢想。 天台山在浙江省東南。其西北方散布著以會稽為中心的貴族別墅區,前文所引蘇軾詩中的「浙江」（今錢塘江），其下游地區從很早開始佛教便尤為興旺。 國清寺（浙江天台山） 正當智 要以天台山和建康為據點活動時，陳被隋軍統帥楊廣（後來的煬帝）所滅。智 感到危險，逃到荊州。果然，江南佛教界的改革不久便提上了日程，同帝室和貴族交涉過深的僧界被整肅，寺院亦被大加整頓。但隋沒有消滅江南佛教界的意思，不過是想對佛教徒採取懷柔政策，讓他們支持隋帝國。 被選中做這項工作的是智 ，他被從荊州召回建康。但智 並不是普通的僧侶，他想要利用國家的保護髮展自己的教團。591年，他向楊廣授菩薩戒，得到了「智者大師」的尊號，此後包括荊州的上明寺和廬山的東林寺這些道安、慧遠所創立的寺院在內，江南各地的名寺都漸漸歸其管轄。 歷史由分裂轉向統一。六朝佛教本來依靠的是皇室和貴族的個人歸依，分散傾向強烈，至此則發生了很大的轉變，迎來了幾個宗派統合的隋唐佛教的時代。智 接受煬帝的捐獻建立國清寺，以其為中心發展出了天台宗，天台宗也是隋唐佛教的其中一宗。 ① 《梁書·臧盾傳》——譯註 ② 《梁書·扶南國傳》——譯註 ③ 《梁書·扶南國傳》——譯註 ④ 《梁書·扶南國傳》——譯註 ⑤ 《廣弘明集》卷十六引簡文帝《奉阿育王寺錢啟》——譯註 ⑥ 原句是「咲く花のにおうがごとし」，取自《萬葉集》的一首詩歌。——編注 ⑦ 《世說新語·假譎第二十七》——譯註 ⑧ 日本諺語，「三人寄れば文殊の知恵」，意為三個臭皮匠賽過諸葛亮。——譯註 ⑨ 《世說新語·文學第四》——譯註 ⑩ 《世說新語·識鑒第七》——譯註 ⑪ 《晉書·會稽文孝王道子傳》——譯註 ⑫ 《高僧傳·釋慧義》——譯註 ⑬ 《宋書·天竺迦毗黎國傳》——譯註 ⑭ 《高僧傳·釋慧嚴》——編注 ⑮ 《高僧傳·釋慧義》——譯註 ⑯ 《高僧傳·釋僧導》——譯註 ⑰ 六種流行於南都奈良的佛教宗派。——譯註 ⑱ 《梁書·扶南國傳》——譯註 ⑲ 《廣弘明集》卷十五——譯註 ⑳ 《南史·梁本紀中》——譯註 ㉑ 《南史·梁本紀上》：「都下訛言有棖棖，取人肝肺及血，以飴天狗。百姓大懼，二旬而止。」——譯註 ㉒ 棖棖是傳說中取人內臟的惡鬼。——編注 ㉓ 《梁書·賀琛傳》，這也是後世聞名的《責賀琛敕》。——譯註 ㉔ 《六祖壇經》——譯註 ㉕ 《南史·侯景傳》：「軍士煮弩熏鼠捕雀食……」——譯註 ㉖ 《續傳燈錄》卷二十二——譯註 ㉗ 清少納言是日本平安時代的女作家，《枕草子》是其隨筆集。——譯註 ㉘ 《高僧傳·釋慧遠》：「永謂刺史桓伊曰：『遠公方當弘道。今徒屬已廣，而來者方多。貧道所棲，褊狹不足相處。如何？』桓乃為遠復于山東更立房殿，即東林是也。」——譯註