晚照樓論文集 · 從漢代關於屈原的論爭到劉勰的《辨騷》

文學思想領域中的論爭，是推動文學理論發展的動力。論爭有時從理論的本身提出，而更多的情況，則往往發生在對某些具有代表意義的作家的評價問題上。當某一作家在文學史上產生巨大影響、受到人們普遍注意的時候，就會很自然地出現各式各樣的評論。這些評論，各有其理論的依據和批評的標準。有時互相發明，互為印證；有時互相出入，相互補充；有時則冰炭不相容，互相排斥。有了對立面，就會展開論爭。論爭是理論的檢驗，真理是愈辨而愈明的。通過反覆的論爭，就會不斷地豐富了理論，提高了理論。從漢朝人關於屈原的論爭到劉勰的《辨騷》即是顯例。 一 賦是漢代一種新興的文學體制。《楚辭》開漢賦之先河，從藝術形式的傳統繼承關係來說，屈原為辭賦家百世不祧之宗，這是漢朝人所共同承認的。然而關於屈原及其作品的政治思想性，卻成為論爭的焦點。 早在漢文帝時，懷才不遇、遠謫長沙的賈誼就曾寫過一篇《吊屈原》，對屈原的遭遇表示了無限的同情。但《吊屈原》是篇文學作品，名為弔古，實則自傷，並未涉及理論問題。第一個從思想的角度去評價屈原作品的是武帝時的劉安。劉安曾作《離騷傳》（見《漢書》本傳），認為《離騷》義兼《國風》、《小雅》，可與日月爭光（見班固《離騷序》及劉勰《文心雕龍·辨騷》）。司馬遷采其語入《史記·屈原賈生列傳》而加以發揮。但到東漢初，班固在《離騷序》里，卻提出了完全不同的看法。東漢末，王逸又針對班固，推衍劉安、司馬遷之說，寫了一篇《楚辭章句序》。於是關於屈原的問題，就形成一次壁壘分明的論戰。 爭論的內容，涉及兩個方面：一是如何在政治上評價屈原，二是如何在思想意義上評價屈原的代表作《離騷》；而論爭的實質，則歸結到如何正確理解文學思想的優良傳統的問題。 屈原處於楚國衰危之際，為了挽救祖國沒落的命運，實現自己的政治理想，便和其本階級的反動勢力進行了不調和的鬥爭。結果屈原失敗了，終於以身殉國，沉湘而死。劉安讚揚他說：「推此志也，雖與日月爭光可也。」司馬遷更反覆闡明其「繫心楚國，眷顧懷王」的用意，說「其行廉，故死而不容自疏」。然而班固則認為： 且君子道窮，命矣。故潛龍不見是而無悶，《關雎》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰「既明且哲，以保其身」，斯為貴矣。 因為屈原昧於「明哲保身」之義，於是給他加上個「露才揚己，忿懟沉江」的罪名，首先從政治上否定了屈原的鬥爭性。這樣，他的作品雖意在諷諫（見《離騷贊序》），但「責數懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強非其人」，則是不足為訓的。「謂之兼《詩》風、雅，而與日月爭光，過矣！」剩下的只有「弘博麗雅」之詞了。 由於班固批評劉安、司馬遷，因而招來了王逸對他沉重的反擊。王逸完全站在劉安、司馬遷的一邊，但卻發展了劉安和司馬遷的理論，論點顯得更為完整。他說： 且人臣之義，以忠正為高，以伏節為賢；故有危言以存國；殺身以成仁。是以伍子胥不恨於浮江，比干不悔於剖心，然後忠立而行成，榮顯而名著。若夫懷道以迷國，詳（佯）愚而不言，顛則不能扶，危則不能安，婉娩以順上，逡巡以避患，雖保黃耇，終壽百年，蓋志士之所恥，愚夫之所賤也，今若屈原，膺忠貞之質，體清潔之性、直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命，此誠絕世之行，俊彥之英也。而班固謂之露才揚己，競於群小之中，怨恨懷王，譏刺椒蘭，苟欲求進，強非其人，不見容納，忿恚自沉，是虧其高明而損其清潔者也。 這話多麼的尖銳！他把犀利的矛頭，直搗對方的心臟，揭穿了班固所強調的「明哲保身」，只不過是件美麗的外衣；掩蓋在這外衣裡面的，實際上則是同流合污、苟合取容的可恥的思想而已。這樣，王逸就以堂堂之陣、正正之旗粉碎了班固的謬說；同時也闡明了屈原的高尚品質，充分地肯定了他積極對待現實的政治態度。 「發憤以抒情」（見《九章·惜誦》），是貫串在屈原全部作品裡的反抗精神，劉安看清了這點，所以比之於「《小雅》怨誹而不亂」。說「怨誹」，便突出了問題的核心；說「不亂」，則更是替他解釋。然而「怨誹而不亂」，和「怨而不怒」的含義是不同的。「發憤著書」的司馬遷更看清了這點，於是進一步闡明屈原「信而被謗，忠而見疑」不得不怨的道理。屈原之怨，是「怨靈修之浩蕩」，「哀民生之多艱」（均見《離騷》）。劉安、司馬遷從這個角度去加以闡發，和當時封建士大夫的思想意識——封建制度鞏固以後的尊君思想發生了正面的牴觸，和粉飾太平的漢賦的文學精神，更是背道而馳的。 班固是封建正統文人，漢賦的代表作家，他之所以要從政治上否定屈原的鬥爭性，其目的是為了要防止它那具有強烈反抗性的文學精神闖進賦的領域。但另一方面，漢賦卻也掛著一副「諷諫」的招牌（關於漢賦的「諷諫」問題，可參看揚雄《法言·吾子》篇、王充《論衡·譴告》篇及《漢書·揚雄傳》），這又迫使班固不得不承認屈原作品的諷諫之義（見《離騷贊序》）。既承認諷諫之義，而又說他不該「責數懷王，怨惡椒蘭」，論點本身的自相矛盾，就給王逸留下個進攻的缺口。王逸說： 昔伯夷、叔齊讓國守分，不食周粟，遂餓而死。豈可復謂有求於世而怨望哉？且詩人怨主刺上曰：「嗚呼小子！未知臧否。匪面命之，言提其耳。」諷諫之語，於斯為切。然仲尼論之，以為《大雅》。引此比彼，屈原之詞，優遊婉順，寧以其君不智之故，欲提攜其耳乎？而論者以為露才揚己，怨刺其上；強非其人，殆失厥中矣。 這話有兩層意思：一是就人立論，針對「露才揚己」而說的；一是就作品立論，針對「怨主刺上」而說的。關於前者，王逸認為屈原「膺忠貞之質，體清潔之性」，他的怨憤，包含著極其嚴峻的現實鬥爭意義。不可「虧其高明，損其清潔」，理解為是從個人出發的。伯夷、叔齊無求於世而有怨，可見怨是政治上的憤慨，而不是個人利害得失的問題。關於後者，王逸認為產生在當時黑暗社會裡的文學，是不可能沒有怨刺的。「怨主刺上」，見於《詩經》，孔子把它編入《大雅》。屈原「依詩人之義而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰」，諷諫就必然有所刺，自慰就必然有所怨。怨刺是屈原作品思想性的核心，它體現了屈原政治上的堅定性，是無可非議的。而況他的措辭，還不像詩人（指《抑》的作者，據毛傳說是衛武公）那樣的激烈。 這些話，不僅把班固駁得體無完膚，更重要的是：揭示出屈原作品中最可寶貴的反抗精神，指出文學思想的優良傳統，透闢地闡明了孔子以「興」、「觀」、「群」、「怨」論詩的精義；和漢人片面強調「溫柔敦厚」的「詩教」（見《禮記·經解》），正是尖銳地對立著。 二 自漢武帝罷黜百家，獨崇儒術，儒家思想，被確定為正統思想，因而儒家所尊奉的經典，也就逐漸在人們的意識中成為判斷是非、衡量一切的最高準則。漢朝人關於屈原的論爭，始終和宗經的思想結合在一起。劉安、司馬遷已開其端，到王逸就發展到頂點。 劉安說《離騷》義兼《國風》、《小雅》，自然是由於《詩》、《騷》同屬抒情篇什，兩者之間有其繼承和發展的關係；但在另一個意義上來說，舉《離騷》以方經，便大大抬高了它的地位。班固所企圖全力加以否定的，也是著眼在這個問題上。前面說過，班固的論點，本身是站不住腳的，王逸反駁班固，就把問題提到了一個更高的高度。 照王逸看來，《離騷》之文，不僅得《小雅》怨誹之旨；而且和《大雅》怨主刺上的精神也是相符合的（《大雅》、《小雅》，從經學的眼光來看，有高下之分）；不僅合於《大雅》，而且它的全文都是「依託《五經》以立義」的： 「帝高陽之苗裔」則「厥初生民，時惟姜嫄」也；「紉秋蘭以為佩」，則「將翱將翔，佩玉瓊琚」也；「夕攬洲之宿莽」，則《易》「潛龍勿用」也；「駟玉虬而乘鷖」，則「時乘六龍以御天」也；「就重華而陳詞」，則《尚書》咎繇之謀謨也；登崑崙而涉流沙，則《禹貢》之「敷土」也。 這樣一來，《離騷》不但「依詩取興」（見《楚辭章句·離騷經序》），簡直是群經的總匯，義兼《詩》、《書》、《易》了。基於這樣的認識，他乾脆在《離騷》的篇名加上一個「經」字，稱之為《離騷經》（也可能劉向的《楚辭》舊本就是如此，王逸承用其說）。「經」，是多麼尊嚴的名稱，多麼的高不可攀！大概王逸自己也感到有點不妥，於是解釋說：「經，徑也，言已放逐離別，中心愁思，猶依道徑以風諫君也。」（見同上）其實漢儒釋經，就有訓經為徑的，這話只不過是為了避免正面同於《五經》之名，兜了個圈子而已。洪興祖說的好：「古人引《離騷》未有言經者，蓋後世之士祖述其詞，尊之為經耳。」（見《楚辭補註》）這話深得王逸的原意。 從義兼《風》、《雅》，到尊《騷》為經，說明了在漢朝，通過反覆的論爭，偉大的詩人屈原及其代表作《離騷》的思想意義，在人們的認識上已逐漸加深，獲得了最高的評價。這是問題的一面，是我國古代文學思想史上的一件大事，不容忽視。問題的另一面是：推崇屈原，托體於經，和宗經的思想糾纏在一起，卻也產生了不良的副作用。 《離騷》是文學作品，是屈原自敘生平的抒情長詩，論其性質和體制，在《五經》中，除了《詩經》而外，和其他各經並無共同之處。特別是《離騷》的後半篇，驅使風雲，運用神話，上天入地，馳騁幻想。對這獨特的浪漫主義表現形式，根本就不可能刻舟求劍，解釋得太實太死；而況說它處處都原本《五經》，句句都「依經立義」，這豈不是作繭自縛？正因為如此，所以不得強為牽合，連崑崙、流沙的神遊，都比之為《禹貢》的敷土了。 王逸之所以提出「《離騷》之文，依託《五經》以立義」，是針對班固「崑崙冥婚，宓妃虛無之語，皆非法度之政，經義所載」的話而發的。從論爭的方式來看，所謂即以其人之道，還治其人之身。然而在揮戈反擊中，他自己卻被嵌進了一個框子裡。於是他就採用漢儒說經方法來說《騷》。《騷》並不是經，一定要這樣做，那自然就會說得格格不入，窒礙難通，反而掩蓋了《離騷》作為文學作品的特點了。 三 劉勰《文心雕龍》有《辨騷》一篇，在總結漢人關於屈原的論爭的基礎上提出了新的看法。 他指出了過去的意見之所以分歧，是由於糾纏在屈原之文是否符合於經義的問題上。他說：「將核其論，必征言焉。」經過一番核實，他認為「同於《風》、《雅》」者有四，「異乎經典」者也有四。這種論證的方法，從表面看來，似乎重複走了漢人的老路，但他所得出的結論，卻突破了漢人的局限，跳出了以經義衡量文學的圈子。 首先，他是以發展的觀點來看待文學的歷史現象的。所以說：「固知《楚辭》者，體慢於三代，而風雅於戰國，乃《雅》、《頌》之博徒，而詞賦之英傑也。」一個時代有一個時代的文學，《楚辭》乃戰國時的《風》、《雅》，那就不可能完全按照《詩經》的標準去衡量它，評價它。這是一。 其次，他指出文章各有體制，不可一概而論。《楚辭》既然是「詞賦之英傑」，那麼它的性質就不同於經典。所以說：「觀其骨鯁所樹：肌膚所附，雖取鎔經意，亦自鑄偉辭。」正因為是「取鎔經意」，而不是「依經立義」，才能見出《楚辭》的特點，屈原的獨創性；正因為是「自鑄偉辭」，而不是因襲陳言，因而和經典異同之處，也就在所難免了。此其二。 那麼《楚辭》的特色，屈原的「自鑄偉辭」，究竟表現在哪裡呢？《辨騷》開宗明義，就揭示了他的主要論點： 自《風》、《雅》寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！ 《離騷》繼《詩經》而起，放射出萬丈光芒，和三百篇後先輝映，就在於它是「奇文」。到結尾的地方，劉勰又說： 若能憑軾以倚《雅》、《頌》，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實，則顧盼可以驅辭力、唾可以窮文致，亦不復乞靈於長卿，假寵於子淵矣。 「奇」和「貞」，「華」和「實」，是相對而言的。「貞」，指「規諷之旨」，「比興之義」，也就是「同於風雅」，是《楚辭》與《詩經》精神相通之處；「奇」，指「詭異之辭」、「怪譎之談」，也就是「異乎經典」，是《楚辭》所獨有的光怪陸離的幻想的形式。「華」是詞采；「實」是作品的思想內容。《楚辭》是幻想和現實交織在一起的作品。我們應該看到這些豐富的想像和幻想，乃是屈原政治上苦悶與追求理想的象徵，是從現實出發的，故云「酌奇而不失其貞」。詞采是情感的衣裳，《楚辭》中耀艷而深華的詞采，乃是屈原美好品德的自然表現，故云「玩華而不墜其實」。 《文心雕龍》以《原道》、《徵聖》、《宗經》、《正緯》、《辨騷》五篇作為全書的論綱，《徵聖》、《宗經》闡明「貞」的一面，《辨騷》則標舉「奇」的一面，以「奇」論《騷》，而把「奇」和「貞」，「華」和「實」統一起來，不但切合於文學本身的特點，而且初步接觸到理想和現實之間的關係的問題，對我們理解屈原作品的積極浪漫主義精神，是頗有啟發的。 這樣，他就修正並提高了王逸的論點，把理論又大大向前推進了一步。