晚學盲言 · 四八 性與命

（一） 中國人言性命即猶言人之生命。實則性命二字，當作分別觀。中庸言：「天命之謂性。」人性稟賦於自然，若天所命。人之為生，貴能知性兼知命，而善加保全，並加發揚。諸葛武侯曰：「苟全性命於亂世。」亂世性命不易保。苟全則指其他一切於不計，唯求全其一己之性命，則正見其事之不易。飢思食，寒思衣，亦性亦命，而一身溫飽，不得謂之性命之全。 性與命之分別，性在己在內，而命則在天在外。孝亦性，在己之內。所孝為父母，則在外。人之父母各不同，此皆天所命。舜與周公，父母兄弟各不同，斯即命不同，但其孝則同。舜處境之艱，遠異於周公。而其孝，乃若更大於周公。 中國人又稱不孝曰不肖。實則舜之不肖其父母，即其孝。周公聖父賢兄，求肖若更難。則所謂不肖，實非謂其不孝。堯子丹朱，舜子商均，同稱不肖。一則不能肖於其父之為大聖，一則不能肖於其父之擔噹噹時天下之大任。其所謂不肖當如此。非謂其不能孝。若不能孝，則不唯不孝其父，並亦不肖於人矣。抑且堯禪舜，舜禪禹，乃禪以天子之大位。丹朱、商均當仍居於其父堯、舜所傳邦國諸君之小位，為當時一諸侯，非廢為一庶民。此雖史所不詳，亦可推而知。而丹朱、商均之孝其父母，或尚更勝於常人。此可不再論。 由上言之，境有順逆，行有難易。舜處逆境，其孝若難實易。周公處順境，其孝若易實難。丹朱、商均處境更順更易，而實更難。故性與命有別。孔子志學周公，而其處境則較周公為難。故周公得成為一西周，而孔子不得成為一東周。後人處境，多似孔子，少似周公，故師孔子，不師周公。孔子乃為至聖先師，而周公則否。故周公之政治事業，雖大於孔子，而文化事業則為遜。此則不在其性，而在其命。 故人文修養有兩大原則，一曰盡性，一曰安命。諸葛武侯言：「苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯。」而劉先主三顧之於草廬之中，武侯遂不得不出。推薦武侯者為徐庶。徐庶母見拘於曹操，徐庶不得不北上以侍其母，乃無一辭一行以終其身。孔子曰：「不知命無以為君子。」徐庶之與諸葛，在三國時代，一出一處，誠可謂知命而安之兩大賢。中國歷史類此人物，不惶枚舉，此皆中國傳統人文修養之所成。 宋儒張橫渠西銘，以事天地與事父母並言。而曰：「富貴福澤，將厚我之生也。貧賤憂戚，庸玉汝於成也。生我順事，死我寧也。」富貴之與貧賤，一順境，一逆境，皆天命，皆當順受。此即孔子之所謂知命，亦即孟子之所謂盡性。盡性乃所以順命，而知命則所以盡性，故性命雖別，而盡性安命，修養則一，非有異。今人或不知盡性，而僅求安命，或不知安命，而僅求盡性，則胥失之。 知命乃知其外，盡性則盡於內。人生內外一體，不能有外無內，亦不能有內無外。盡內所以事外。如孝，如凡五倫之道皆然。人相與則為倫，人不能無倫，不能離倫以為人。倫在外屬天，順事之，則本性。喜怒哀樂愛惡欲謂之七情，果無外，則何來有情。而情則在己心之內，方其未發謂之中。發於外，乃謂之和。人之五倫其相處亦貴能中和，能內外和合而為一。於人如此，於天地萬物亦如是。故曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」其主宰則在己之一心，盡性安命，非有二也。 昧者不察，認為喜怒一在心，不悟吾心僅能喜能怒，而所喜所怒則在外。烏得有能而無所，有心而無物。釋迦主外不見物，即內不見心，此為大涅槃。但此為死道，非生道。儒、佛不同。曾子曰：「死而後已」，橫渠曰：「歿我寧也。」自古皆有死，然死道即在生道中，唯生乃有死，故死道亦生道之一。人生貴求生道，死道乃亦兼在其內，此孔子之所謂執其兩端。 西方人唯求所喜所樂之事，而不知能喜能樂之己。僅求之外物，不重其內心。不知有能喜能樂，乃亦不知有當喜當樂。一切科學發明，僅求可，不求當。故重功利而輕道義。以外在之命為敵，而不知以內在之性為主。有敵無主，則爭亦成空。故凡人之喜怒哀樂。皆當一內外，兼能所。喜不專在外，亦在內。有能喜乃知所喜。不有所喜，亦何見能喜。外面一切空，己亦不存在。莊子曰「至人無己」，此非真謂無己，乃謂無人己之分為無己。貴能和於人以成其為己，有己無人，則必並己而失之。 故外面一切存在，實皆存在於己心。而己之心則並不專存於其己，上自千古，下迄千古，人同此心，則此心乃千古萬古心，非一時一己心。詩曰：「孝子不匱，永錫爾類。」舜與周公，與歷代之孝子，其心同。中國人以孝為道為德。道在外，行之千古。德在內，存於一己。則己即千古，千古即己。道德即人之性命。性得於一己，故曰人性。命行於千古，故曰天命。行於千古，在外有命，使人不得不安以順之。但順之即若主之，則若命之在我。張橫渠言「為天地立心，為生民立命」。如舜與周公是已。 孟子曰：「口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安逸，性也，有命，君子不謂之性。仁之於父子，義之於君臣，智之於賢者，禮之於賓主，聖人之於天道，命也，有性，君子不謂之命。」孟子性命之辨，亦即莊子所謂內外之分。後人言：「先天而天弗違，後天而奉天時。」先後之辨，亦即內外之辨。口、目、耳、四肢之欲，皆本於天，是亦性。於此求之，即後天而奉天時。仁孝之於父母，此亦人性，亦稟賦之於天。父頑母嚚，舜不違其孝，乃成為大孝。孝乃人之同行，舜之孝則後天而奉天時。然其孝乃有人之所難能，則為先天而天弗違。上古嘗有不葬其親者。群不知葬，己亦不之葬，此亦後天而奉天時。唯見父母之屍，狐狸狗食之，蠅蚋咕嘬之，而心有不安，乃歸反摞犁而葬之，此則亦是先天而天弗違。天何嘗教人葬其親，故人之葬其親，乃先於天之意，而天亦不之違。然此不安之心，則亦出於天。而葬親求安，則非天之命。故孟子曰性也有命，而君子不謂之命。天非以葬父母命我，乃本我性而葬我之父母，則我之於天，可謂乃先意承志，橫渠之所謂為天地立心亦此意。 至如埃及之金字塔，則在尼羅河旁，另創一新天地。若謂死魂復歸，則保留木乃伊即可，又何必建築此金字塔。此亦違於人性。一人所好，非人人同好，則不謂之性。人文然，物質建設亦然。雖亦有當於物質之性，而無當於人文之性。則此等建設，並無當於天地人三者會合之總體。只是在人文社會內，別創一特殊之形與質，而與人文總體則有礙。近代科學演進，種種發明宜可援此推說之。中國萬里長城，則保國衛民，本之人之性。因天地自然大形勢而立此邊防，亦可謂之天命。故游萬里長城，所見乃天地大形勢，與土石物宜中，而人心人力隱焉。當從國防之意義與價值上論其是非得失，與埃及金字塔大異其趣。金字塔則唯見人力，不見人心，除收藏木乃伊外，並無其他一切之意義與價值。又烏得以偉大建築一觀點，與萬里長城相提並論。 天地之大德曰生，人群之生，不得不謂之天意。人有群則不得不立之君以為治，人屬平等，誰為君，誰為臣，天未立此分別，人自立此分別，而天亦不之違。人之賢愚，天亦未為人分別，亦人自加分別。教人為賢勿為愚，亦先天而天弗違，亦即橫渠所謂之為生民立命。 人之生，有父母。長大成人，則可離父母而獨立。此亦天命。故子女之獨立為生，乃後天而奉天時。而心有不安，遂終身侍父母，創為孝道。此則人性，非天命。然性由天賦，故孝為天道。實則人自創之，而天弗違而已。故曰：「為天地立心，為生民立命」，此皆大聖之立德，亦即大聖之先覺而先知。故繼往聖之絕學，乃可開萬世之太平。 舜父頑母嚚，而以大孝化之，亦即化其父母之天。荀子言人性惡，唯可化性起偽，舜之父母終與舜相和諧，即其化性起偽。化而起之者則為舜。是荀子言亦有驗。唯舜之父母，終亦可化可起，此可化可起者即其性，即亦天之所命。則孟子言人性善亦非無據。唯荀子據舜之父母為標準，孟子則據舜為標準。荀子化性起偽之偽，即人生之有為。天屬自然，人屬有為。以有為變自然，則自然不能無違，此則為性惡論之無當。 西方古希臘自始即為一商業社會。須先知外面需要，再由我來製造。宋人端章甫適諸越，則唯有餓死而歸。故商業必依外以定內。心理習慣所影響，故其科學哲學皆主向外求。雖知有天人之分，而不知有性命之辨。注意偏在孟子性也有命之一面，以個人主義之物質生活為重。至於孟子命也有性之一面，如仁之於父子，義之於君臣，則非其所重。而智之於賢者，聖之於天道，則更非所知。故其所謂智，亦僅向外尋求，即此以為賢，非中國人之所謂賢。既無賢，斯無聖。故西方文化，乃有天無人，有命無性，有外無內，有自然無人文。此終人心所不安，乃言自由平等獨立，皆主向外抗爭。本無內而求有一內，誠不自然之至矣。 故西方知有個人生命，而似不知有群體生命。有個人之物質人生，無群體之精神人生。換言之，有小生命，無大生命。希臘有城邦，無國家。羅馬帝國實非國，故不久而崩潰。現代國家林立，而不知有天下。即在同一國之內，亦僅知有個人，由外在種種物質條件而結合以為群，非有其內部精神心靈之凝合而成群。故其群乃亦建於法制，而非一生命體。自中國人言之，則可謂西方人乃知有命而不知有性。 耶穌創教乃曰，上帝之事由彼管，凱撒之事凱撒管，此亦分天人而為二。但凱撒則終釘死耶穌於十字架。故耶穌非教人以爭，而其徒則必結黨以爭以傳其教。靈魂上天堂，仍屬個人事，但求免上十字架，則不得不結黨以爭。故世界之有末日，不待靈魂盡上天堂之後。而信與不信之相爭，已足陷斯世於末日。甚至歐洲第一次世界大戰，英法軍德意軍同信耶穌，同在戰壕，同禱上帝，迅賜勝利，早獲和平。求和平亦不求之人必求之天，知命不知性，西方史悲劇率類此。中國人之生命觀，與西方個人各具一靈魂之觀念大不同。中國人認大群同此一生命。不僅人，甚至動植物無生物，亦各有其生命。此乃一種自然生命，而人文生命亦由此來。故天乃一大生命，有空間，有時間，乃綜合此一天體而謂之神，謂之上帝。非由上帝之神來管理主宰此一天。 人之中有小人，即分別之個人。有大人，則個人而融入大群體。聖亦然。孟子曰：「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」則聖猶天地。各人小生命由天賦，自然人文之大生命，則由人中之聖之神合於天而融合之。故曰「先天而天弗違」。今日眼前之大群體，豈能離天而獨立。群體之上有一天，然此群體則實非由天所創，乃先天之意而由人自創之。但其所憑以為創者則仍本之天。故先天後天其實則一，唯聖乃能一天人，此其所以為神也。 周濂溪有言：「士希賢，賢希聖，聖希天。」天能創，聖亦希天而創，故曰聖合天。文王在上，克配上帝，西周八百年之天下，亦由文王首創之。故由中國人言，則凱撒必效上帝。凱撒事固非上帝所能管，但凱撒亦必代表上帝來管人間事，不能由己意來管，此始為中國人理想。而西方則凱撒事凱撒管，似上帝不能管凱撒。於是耶穌之後，又來了穆罕默德，而此世乃管得更亂。 科學重物，異於宗教之重天。然其重外則同。天生電，非以供人。乃科學能役電以供人，亦若先天而天弗違。但發明原子彈，則絕非天意。循此發明，將可不舉手，不動足，安坐一室，而人類宰盡殺絕而無遺。則科學豈不更勝於天更較宗教為可信？實則宗教科學皆在爭，不僅異教有爭，即同教亦有爭。科學更不論。所爭則在財富，在權力。西方人言智識即權力，故知識亦所重。但不重德性。耶教主原始罪惡，無德性可尊。故信仰天，不信人。一落人間事，難免有爭殺。科學能助爭殺，故為當前所重。但亦豈天命所許。 止爭止殺，實乃人生之大任。孟子曰：「舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉于海，伯里奚舉於市。故天之將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。所以動心忍性，增益其所不能。人恆過，然後能改。困於心，衡於慮，而後作。征於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。」孟子此章，先舉個人，推及群體。就個人言，凡其所舉，非哲學家，非科學家，亦非宗教家，而均得為政治上一傑出有成功之人物。在西方均屬凱撒一邊，而絕少其例。此皆本於人之性，而亦若出於天之命。中國人謂人生大任，必降於勞苦憂患之社會，而非溫飽安樂之社會。果使此社會唯求溫飽安樂，此乃死道，非生道。西方人言文化生於閒暇，孟子則主文化生於勞苦憂患，兩意適相反。耶穌猶太人，猶太乃當時一備受流亡奴役之民族，故得出生耶穌，膺此大任。其教播之羅馬，必先在地下，不得在地上，乃得發揚光大。此亦勞苦憂患，而非溫飽安樂之所能致。而耶教在西方，終不能克盡厥職。溫飽安樂，哲學科學易於上揚，宗教信仰轉滋衰落。性也有命，務求飽逸安樂，則必出於爭。故孟子曰「君子不謂之性」。君子之盡其性則多在勞苦憂患中。董仲舒亦有言，質樸之謂性。又謂性必成於教化。質樸賦於天，教化出於人，兩者相融，斯能成其德而當大任。西方人於此不深知，此乃其大缺點所在。 今試問中國之大群人文精神，其淵源究何在？犧農黃帝以上不可詳，堯、舜、禹三代，實有其遠大之影響力。當堯之時，部落酋長號稱萬國。洪水泛濫各地，無法自救，堯居天子位，乃命其臣鯀治之。水不治，災益烈，乃訪求得舜，使攝政。舜改命鯀子禹。禹之治水，跋涉山川，在外十三年。堯已老，天下人心所仰望者則在舜於禹。於是堯傳舜，舜傳禹。此皆一以天下心為心。洪水既平，天下人心盡在禹，而其子啟乃承父為天子。此亦天下人心所同歸。則當時中國之得成其為中國，亦中國之人心共成之。此為並世其他民族其他國家所無有。而洪水為災，亦即天之命此大任。亦即孟子所謂生於憂患也。唯憂患乃易見人性，亦見天之命。中國文化精神之淵源即在此。 今再言堯、舜、禹乃中國古代三大聖人，皆生於天，故中國人心中有聖即有天，唯聖配天。此即中國人之信仰，亦可謂當堯、舜、禹之時而已大成。則中國人之觀念實亦一本於事功，此亦人心之共同自然。唯能在事功觀念上，又增出一德性觀念，此則為中國人所獨。德性亦天亦人。人與天地參，在其事功上，而其基礎本源，則在德性上。天之生人，性中有欲。德性立，則欲成和而不起爭。孔子七十而從心所欲不逾矩是已。孟子性也有命，命也有性之精義亦在此。 孟子又言：「禹抑洪水，而天下平。周公兼夷狄驅猛獸，而百姓寧。孔子成春秋，而亂臣賊子懼。」孟子歷舉禹周公孔子三大聖人，亦皆指事功言。自大禹治水，乃有中國之天下。自周公之制禮作樂，乃有中國之社會。自有孔子之設教，乃始啟中國文化之大統。此為以下中國大功大利大本大源之所在。但中國人則必同尊此三人之德性。孟子道性善，言必稱堯舜。又曰：「人皆可以為堯舜。」然未聞其言人皆可以為大禹周公與孔子。孟子僅曰：「乃我所願，則學孔子。」而不謂其能為孔子。顏子亦曰：「彼人也，我亦人也，有為者，亦若是。」然其於孔子則曰：「既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。」堯舜禪讓乃其德性。而德性之上，則猶有學問，有事業。唯學問事業則仍當一本之德性。中國人一切學問事業莫不皆然。孔子曰：「好古敏以求之。」其所好而求者，亦在古人之德性。又曰：「行有餘力，則以學文。」其文則為古人之知識與事功，德性乃天之所命，知識與事業，則由人性之學問而始成。孟子性也有命，命也有性之兩語，其中乃寓甚深妙義，姑為粗發其旨，如上所述。其深義所在，則貴讀者之反躬深思而自得之，非語言文字之所能傳。陸王主以傳心，其要義重在知性盡性上。程朱則又重在知命安命上。幸讀者其深體善會之。 （二） 孟子曰：「人之異於禽獸者幾希。」人與禽獸同具生命，但人生嬰孩期特長，此乃人生之異於禽獸處。赤子離母胎，有此身，尚未成為人。無知無能，亦未知彼之何以生世。若謂有知，則僅知此渾然之一體，一天人，合內外。但不知內之有此我，外之有此世。呱呱一啼，渴則飲之，飢則食之，寒則衣之，欲睡則臥之搖籃中，人生之初乃如此。 嬰孩漸長漸知內外分別，然所親則在外，如父母兄姊祖父母，日夜在旁，彼則親之。但尚不知親之者為己，但已知飢知渴知寒知倦。亦可謂已知有求，但不知求者之為己，而所求則在人。此之謂性。性反身而見，所求則各不同。更若有在其上而命之者，此之謂命。誰命之，謂天。孟子曰：「莫之為而為者，謂之天。」則亦莫之命而謂之命，命亦實即性。但性命屬己。又孰為己，則自天地有人至今亦復不知。唯知赤子為己之始，故孟子曰不失赤子之心為大人。實則大人即天真。故莊老道家又謂之真人。若失其天真，又何得謂之人。 不失其真，中國古人謂之全其性命。安常處順，治世則易，亂世則難。諸葛孔明有言，「苟全性命於亂世」是已。今試言，自赤子而嬰孩，漸長達於成人，當有二十年時期，此為人生之預備期，即淵源期。生長在家庭，不出門戶外，無職務，無營謀，唯性命之真，無人為之擾，此為人生之培養期，即人生之最寶貴時期。逮及七十八十耄耋之年，血氣已衰，精力日減，此為人生之回味期。家庭生活又勝於門戶之外。職務卸，營謀息，反老為童，天真爛漫，轉與未成年人相似，此亦同為人生之寶貴時期。其為人生之主幹期者，自二十以上至七十，當得五十年。在此期中，職務忙，營謀繁，日不暇給。幸而有一家，孝其老，慈其幼，天倫之樂，性命之真，時得流露。有此心情，精力賴以不疲，血氣賴以日旺。人生所為何來，乃若時有昭示其前者。故童年老年，乃為人生無用期中之大用。 今若缺去一家庭組織，無老無幼，人生乃專為職務營謀。何為如此，則曰衣食。進則曰富貴，曰名利。富貴名利無限度，於是而比賽鬥爭，富求愈富，貴求愈貴，名利之上復有名利，既無止極，亦難滿足。人生唯相爭相傷，而互不滿足。豈天地之生生不已，乃僅唯此之為。 鬥爭之外，復求娛樂。人生最大娛樂，則當為孝老慈幼。他人同樂，乃己之真樂，此即性命所在。失其性命，而求之衣食物質生活，則一無是處矣。中國人則生活必在性命中，此之謂一天人，合內外。赤子之心，則正在此。赤子變而為人成人，盡失其本來，轉認為人生之進步。人將進於非人，又何得有止境。 諸葛孔明許劉先主以馳驅，其馳驅亦一皆從性命中來。劉先主卒，事勢已非，諸葛尚鞠躬盡瘁，死而後已。成都有桑八百枝，軍中食少事繁，病死五丈原。諸葛之生活可想。但諸葛非為生活，乃為性命。同時管寧徐庶亦兼能全性命，中國史上之亂世，此等人物亦多有。諸葛亮自比管樂，撥亂返治之才，本其素養。一世豪傑，故求全性命。倘庸俗亦能全性命，則世自不亂。此乃吾中華文化傳統所孳孳以求者，乃吾中華文化大意義大價值之所在。 庸俗全性命較豪傑易，豪傑多知多能，宜多務。庸俗人則淳樸簡單，可少務。余在五十年前，首次看一部西方無聲電影，片名已忘，德國一富商，出外經營，火車中遇一女，生戀情，乃偽稱己死，變姓名與女同居。女亡，商人潦倒為丐。返家，從窗外窺視，見室內賓客群集，妻老，子女皆成人，方為己紀念生辰。賓客散，妻子女仍哀悼不已。欲叩門，終不忍，踉蹌離去。 人同此心，心同此理。此一故事，正是生活與性命相衝突之一例。果使老人叩門徑入，一家人十餘年來環境依然，唯憾老人之遭橫逆。忽而再面，心之愉快，生之幸福，孰更超之。然而一失足成千古恨，此老人應本屬忠厚純樸一君子，故得使其家人與相識懷念無窮。十餘年後，生辰紀念，猶如此之盛。果吐露往事，他人縱深責，而一己前後已成兩人。生活可恢復，性命則如一白璧，遭擊破壞，宛然心頭，修復無從。此老人終於徘徊門外而決去。其心中自有一番難言之隱，所不得不然者。而其妻與子女心中，則常保一美好回憶。失在己，而得在人，此誠性命與生活相爭一好例。 西方人不辨性命，過重生活。嬰兒獨臥搖籃中，父母道一聲晚安，即熄燈而去。習慣成天性，嬰孩自搖籃中已知獨立為人。余嘗旅居美國華盛頓，每晨見幼童乘自行車送報，宅主告余，此等皆國會議員之子，假期派報，覓外快，供積蓄，此亦早為他年生活打算。但苟留家，父母膝下依依言笑多歡，有事服勞，既感親切，亦人生一樂。豈必出門送報，乃為人生之正道。東西習俗，此亦當辨。要之，西方人認獨立謀生乃人生要道，於是有犧牲性命來謀求生活者。唯性命乃生活根源，源不深，根不固，生活終無良好前途。 老年人更無好安排。子娶女嫁，皆離去。老夫婦亦淒涼為家，自謀生活。鰥寡更難度。或入老人院，唯老人相聚，子女孫輩，偶一來訪。縱其生活優裕，其性命中烏得無餘憾。然則人唯獨力謀生，人與人間，即同一家亦互不相顧。外此唯有市道交，徒為一己謀幸福，則尚何幸福可言。 西方個人主義，男婚女嫁，亦終不得常為個人。但男女婚嫁乃性命中事。婚前戀愛，始多個人意味，遂為西方文學一主題。上述電影中此德國商人，亦為戀愛而失其性命。西方人非不知，遂成為題材。但在西方文學中，則此等故事並不多見。西方人重生活輕性命則宜然。 余常勸人，求知中國人生，莫如玩賞中國文學。今姑舉戲劇一項論。如四郎探母，此正性命與生活相衝突一好例。亦是一失足成千古恨，生活難贖性命之遺憾。楊四郎本宋朝一名門子，不幸為遼俘虜。若求不辱家風，則唯有一死以了。既為忠君報國一豪傑，亦當為一己性命之所安，非由外在道義所逼。四郎不此之圖，改姓易名，唯保殘生。乃又受遼國重視，妻以公主，貴為駙馬，安富尊榮幾達二十年。又與其妻鐵鏡公主相愛逾分，生一子，家庭幸福，萬倍尋常。乃宋遼邊釁又啟，其母其弟，率軍臨遼境，四郎乃能不忘其舊，渴盼一晤。此即四郎之性命。驟獲機緣，憂形於色，生活為之不安。其妻察問，又不加責備，並許以盜取令箭，俾其出境。此亦鐵鏡公主之性命深處，非常人可及。 四郎既出關，晤其母弟。其故妻亦在營中，驟遇豈忍遽別，其悲痛之情乃超四郎之母之弟之上。四郎非不孝不弟，亦非不愛其妻，而鐵鏡公主之情義又何能蔑棄。為生活計，回歸宋朝非無尊榮，但性命終所不安。不知大賢君子，為四郎謀，又何道義可循。四郎乃一豪傑，又出名門，又貴為異邦之駙馬，其妻其岳母又尊之親之逾於平常。生活之榮華，乃與其性命不相當。一失足成千古恨，則實大值深思一名言。 四郎既歸遼，終以鐵鏡公主哀求獲釋罪，仍得過其安富尊榮之生活。然而經此一度之身份吐露，則其內心終有難安，不得與前二十年相比，劇中不再及。然其成為一悲劇，則觀者皆所同感。故知諸葛孔明苟全性命一語，此中深義，豈徒謀富貴名利物質人生者所能知。中國古人之所謂名教，中國文化大傳統之深謀遠慮，試觀四郎探母一劇，亦可心知其意矣。 平劇中又有三娘教子，亦觀劇者所盡知。故事為薛家主人因公外出，訛傳死訊。家有一妻二妾，聞訊，大娘二娘盜財改嫁，三娘獨留。二娘有一幼子，三娘撫之，認為薛家唯此一子，當使長大成人，為薛家留一後代。乃命之從師受學，勤加教督，期其長進。三娘可謂乃能從性命中見真情，與大娘二娘之僅知生活者大不同。而其子聽人言，母非生母，歸而抗命不順。三娘方織，垂泣訓之。老僕薛保，同情三娘，旁加勸譬，此子終勤讀如常。如老薛保，亦可謂不計生活能全性命之一人矣。 中國戲劇中常有義僕。專就生活言，如老薛保，離去薛家，豈遂無一啖飯地。中國故事中又常有義犬。近見報載美國最近亦出現一義犬，主人死，教堂出殯，此犬隨眾往葬。眾散，此犬乃常徘徊教堂四圍不忍去。遇有他人出殯，亦每隨往，歸則仍留教堂四圍不離去。犬無知識，僅知念其主，認為與教堂有關，此亦如人之有赤子之心。有生活，亦有性命，故稱之曰義犬。老薛保亦一義僕。倘謂之愚，則唯失性命乃得為大智，與圖知生活之知又不同。此亦唯中國人乃有此分別。 三娘之夫，竟於邊疆立功得高官以歸，其子亦應科舉得中狀元。夫婦父子歡樂團聚，喧赫震動。大娘二娘乃亦欲歸同享其盛，則真可謂無恥之尤矣。近日吾國人競慕西化，乃謂西方小說劇本以悲劇為尚，中國人好言團圓榮華，俗陋非文學。不知團圓榮華即在性命中，但當全性命，乃為真生活真榮華。人生非無榮華，但有違性命，則不真不實終成悲劇。身家如此，國亦然。故西方歷史乃為一悲劇的。中國則炎黃以來五千年，何嘗是一悲劇。將來當仍望其不淪為一悲劇。即以夫婦團圓論，亦豈得盡望其離婚為悲劇。豈團圓即是庸俗，仳離則為文學乎？紅樓夢中之賈寶玉林黛玉，亦豈得乃為人生之榜樣。 就中國傳統觀念言，亦可謂賈寶玉、林黛玉非知性命。賈寶玉僅知大觀園中有一林黛玉，林黛玉亦僅知大觀園中有一賈寶玉。曹雪芹紅樓夢乃敘述大觀園為賈府一悲劇。近代國人則以賈寶玉林黛玉之未能相互完成其戀愛為悲劇。西化淺薄，誠近代國人一大悲劇。 必以悲劇為尚，四郎探母一劇當為其上選。普通人觀此劇，每好其坐宮與回令之兩幕，而於探母正題反多忽略。即論坐宮，悲劇情味已夠深沈。若論回令，為人子探視其母，匆匆一面，即當正法論死。仍得不死，依然享受其安富尊榮之生活，就人心性命論，尚何悲劇堪出其上。再言之，悲喜亦如死生，同為性命中所有。豈必悲無喜，乃為人生上乘。必求死不求生，乃為人生之正規？中國人作悲喜平等觀，以不失性命之正為止。 不僅對人生如此，對宇宙大自然，萬物群生，一草一木，一禽一獸，一皆重視其性命。唐人詩有之：「舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。」昔為王謝之堂，今為百姓之家，人世炎涼，驚心動魄，而燕子歸來，則仍棲舊巢。貧富貴賤，在所不問。即此一端，可入詩人之詠矣。誦詩者，只悲王謝之無常，不慕飛燕之念舊，亦不得謂善誦此詩。又如中國人喜愛梅蘭竹菊，稱為四君子，此亦從梅蘭竹菊之性命言。中國人非不喜愛桃李。孟子曰：「待文王而後興者，庶民也。豪傑之士，雖無文王猶興。」桃李有待於春風之吹噓，梅則先春開花。如蘭如竹如菊，皆可無待春風吹噓。自中國觀念言，一為豪傑，一則庸俗。從師為弟子亦稱桃李，此乃贊師道之如春風。師之為教，亦猶文王之為治，而一世庸俗，盡成桃李，豈不亦人群一理想。 今再論三娘教子，機房之訓，悲涼萬緒。果使其夫不復歸，其子冥頑不靈不上進，而三娘牢守此心，老死不去，則亦知命安命，即孟子所謂之盡性知天。大聖大賢，同企此境。人生到此，亦豈得謂之乃悲劇。今日國人則於知命安命，不加鬥爭，不加進取，必予姍笑。三娘豈逆知其夫之必歸，又逆知其子之必達，而始為此訓子之一幕，以坐待他日團圓榮華之來臨？果如此，其生活打算，可謂難得之上智。其內心品格，則下流所群趨。三娘豈果其人？叔孫豹以太上立德為三不朽之首，如三娘，可謂即叔孫豹所謂之太上立德矣。孟子曰：「人皆可以為堯舜。」如三娘，乃女堯舜。唯今日國人言之，則三娘教子即一幕悲劇亦無堪承當。此皆不識性命徒務生活之所宜至。 論語言：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」中國人教人，常從其為弟子時教之，即從其在未成人時教之，即從其居家在鄉時教之。能知孝弟謹信，泛愛親仁，庸俗人亦可全其性命。但人群不能徒有庸俗，無豪傑。作之君，作之師，此唯豪傑之士任之。故曰：「行有餘力，則以學文。」此即求於庸俗中出豪傑。故中國人為學，亦與西方不同。要言之，則為學亦當重性命，不為謀生活。所謂學文，非學文學，古聖先賢，前言往行，人生中多種花樣，多知則於己之性命多所擇。不為成學計，仍為做人計，豪傑即由此而出。 立德之外，乃有立功立言。司馬遷成太史公書，為中國史學之鼻祖，但司馬遷意在學孔子，何嘗有意求成一史學家。韓愈文起八代之衰，為後世古文開山，但韓愈亦在學孔子，何嘗有意求成一古文家。以人為學，學之前人，所學不離於性命。求有成學，學為一業，則所學仍在生活中。西方人不免於此。年過六十五、七十，即當退休，則教與學豈不亦生活中一業。孔子學不厭教不倦，非聞其七十而退休。一部中國學術史，年過七十，教學不厭不倦者，尚多有之。彼等亦僅全性命，非為生活，此亦鞠躬盡瘁，死而後已。寧有所謂退休金，以補其晚年之生活。試求之西方學術史，亦見有學問所好，但非此即可謂之性命所好。若謂亦其性命所好，則不得不謂中西雙方人之性命各不同。豈然豈其然乎。 人之性命果何在，中國人常言之，西方所少言。耶穌教乃有原始罪惡論，亞當夏娃之生，乃由上帝之降謫，則世界末日亦唯為一悲劇。教徒唯懺悔贖罪，求靈魂上天堂。則上帝亦如一司法官，人生則如在監獄中待判。稍得閒暇，自尋娛樂，宜亦為上帝之所許。而中國人所謂之天命，則絕不如此。天有好生之德，並求能好好做人，遂賦人以德性。故為人之道可反己而自得。雙方意想中之天有不同，斯其為人亦不同。中國人只求為一好人，樂取於人以為善，樂於與人為善，斯即成為於己可樂一善人。學即學於此，教即教之此。善屬性命，若求生活，則富貴為尚矣。故生活求之外，性命求之內。求之外則成為事業，求之內則成其德性。中西雙方文化傳統之不同，正在此。德行多求親近人，而事業多求突出人。如伯夷叔齊，非有事業可言，然孔子稱之為古之仁人，孟子稱之為聖之清。則雖遁世獨立，其意仍與一世大群為親，非有事業，而德行則高不可及。至於兩者間之是非得失利害禍福，則此篇不詳論。