晚學盲言 · 三○ 簡與繁
人生有喜走向簡單，有喜走向繁複，此亦中西文化一歧點。
姑以音樂為例，中國在三千年前即極知重視。其時樂器有金、石、絲、竹、匏、土、革、木八種，但以絲竹為主。詩曰：「鼓瑟吹笙。」絲音之主為琴瑟，此後漸變出箜篌與琵琶。琵琶彈奏自較琴瑟為簡單，又其後有胡琴，不用指彈，只用手拉，只兩弦，更簡單。笙如莊子所謂之比竹。其後僅用一管，如簫笛，亦更簡單。明代崑腔以笛為主，清代皮黃以二胡為主，皆極簡單。其他樂器皆屬配音，亦有趨於簡單之至。中國人重視人生之整全體，一切發展盡視其對此整全體之功用與影響而定。
中國古人重視禮樂，禮為主，樂為副，樂當配於禮而行。書有言：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。」樂以配於詩，言語則配以文字。詩以言志，所謂志，實屬情感方面。尚書所言皆關政治，故用散文體。詩以表達情感，故用韻文體。所言不同，文體亦隨之而不同。情感不易言宣，喜怒哀樂，有無可言者。情志深處，又絕非一兩語可為表達，則唯有表達之以聲。如哀則哭，喜則笑，然哭笑又嫌太簡單，仍不足以深達人心之深處，遂有歌以代。我之情志，只一語可盡，而又萬語千言不能盡，則以詩以歌。詩限於文字，仍屬言。而歌則詠其言，使其一語纏綿，反覆而不盡，此所以達吾之情。又依聲而副以樂。使吾之歌更盡其纏綿反覆悱惻動人，而吾志遂庶可達。是情為志，言副之，詩又以副言，歌則以副詩，而樂則又以副其歌。其間有主有副，而副則終不當轉而為主。如人無情志內蘊，何來有詩有歌，更不必有樂。故樂之在人生中，少可自發展，自為主，以成為人生中一獨立項目。此乃中國人生主要趨向之一例。
試再以旁例說之。禮，婦有容。而又言女為悅己者容，此又不同。其意不在禮，而在情。女之有情而為之容，亦如唱詩言志，以詠其言而已。故此女之為容亦絕不違於禮，非特為容以求取悅於人。猶歌者之非特為此聲以取悅於人。失其本主，而徒求取悅於人，於是音樂乃始在人生中自有其獨立發展之前程。中國人則不樂有此等獨立發展，遂稱之曰淫聲。淫，多餘意，如稱淫雨。女有淫色，樂有淫聲。聲與色，在人生整全體中，皆有其正當作用，因亦皆有其意義與價值。多餘則為淫為害，為中國人生所力戒。
古詩三百首之配有樂，此本有甚深意義。但古樂漸衰，今樂日興，樂聲漸趨於淫，後人乃僅誦其詩，而不復配以樂。故至漢代，有詩經，無樂經。因古樂淪亡，而今樂又日趨於淫。經學家講究人生，不再加以提倡。然歌與樂之在整體人生中，終不能缺。燕人送別荊軻，歌曰：「風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還。」此亦詩以言志。「壯士一去不還」六字，豈能盡當時送別者之情意。然亦僅此六字可言，乃只有加以歌唱，以詠其言。當時亦或可有人隨帶樂器配合歌聲以為之和，而庶可更多其表達。唯記者則僅言送別者之歌，而未及其樂。此即古詩三百首中風詩之流變。項王困於垓下，而有「虞兮虞兮奈若何」之歌。試問此七字，內涵項王當時幾許心情，非以詩歌唱，其何以達。但此垓下之歌，以當時情勢言，絕不附配以樂器，亦可知。但以樂副歌亦人心一種至深厚之自然要求。後人言絲不如竹，竹不如肉，則歌聲自勝於樂聲。但樂聲之附帶於歌聲，則此下中國一部音樂史終屬常然。
漢高祖以一泗水亭長貴為天子，錦衣榮歸。豐沛父老，鄉里民眾，集會歡迎，高祖有「安得猛士守四方」之歌。較之項王垓下之歌，一喜一悲，而亦憂深思遠，有其說不出說不盡之一番心情。付之一歌，附之以樂，此與垓下情勢大不同。但此等音樂乃始於人生有大意義大價值，亦可謂乃漢初開國一氣象。豈僅為音樂歌唱而止。在中國文化體系中，音樂不能有其專門獨立之發展，此等妙義，又豈盡人可知。
武帝在位，始命李延年廣搜各地民歌集為樂府一書，此亦三百首中風詩之遺向。能下察民情，了解各地之風俗疾苦，此亦為政一要端。然而時變世易，一千年前周公制禮作樂之深情蜜意，漢武時已不能追求恢復，此亦無足深怪。要之，音樂乃中國文化體系中一要項，則無可否認。
曹孟德揮兵南下，而有「月明星稀，烏鵲南飛，繞樹三匝，無枝可棲」之詩。蔡文姬自匈奴南歸，而有胡笳十八拍之歌。凡此之類，皆淵源深遠。下至唐代，七言絕句，仍皆付之歌唱。其事多見於唐人之傳奇雜載中。宋代則有詞，元代則有曲，文學流變，但亦多副之以歌樂。至於絲竹樂器，雖多獨立吹奏，但終不得謂在中國文化傳統中，音樂有其獨立發展之一途。如明代之崑曲，清代之平劇，樂器演奏，皆占重要地位。但其演變，主要在文學一端。而音樂則僅為其附屬品，亦不待深論而可知。
今論文學。詩經為三千年前一部文學總集，為中國文學傳統之鼻祖。此下三千年之中國人，無不愛誦知敬，即近代國人提倡新文學，排拒舊文學，亦於詩經尚少詬詈。竊謂專就此書，正可闡申中國文學之特性。孟子曰：「詩亡而後春秋作。」春秋之為史，涵有極濃之政治性，而孟子不以春秋繼尚書，顧以繼詩經。窺其意，尚書只收集一些政治文件，乃歷史材料，而非一部歷史著作。詩經則包羅西周一代，遠自后稷文王以來，又旁及列國諸侯。既富社會性，更富歷史性。其在西周一代政治上之實際運用，亦更重要過於尚書。苟不熟當時之政治情況，即決不能窺其詩中大義妙用之所在。此可說明中國文學自始亦即無其獨立性。換言之，文學亦當在文化之大體系中而始有其地位與價值。樂以輔詩，詩以輔政，必與其他事項會通配搭，始能於人群大道社會整體有其相當之意義。詩言志，志亦然。其他事項莫不然，此為中國文化傳統一大特色大要項所在。
孔子曰：「誦詩三百，使於四方，不辱君命。」春秋時代，國際外交多以唱詩代達辭令，其事具詳於左傳。孔子又曰：「不學禮，無以立。不學詩，無以言。」人與人相交，必以言語傳達意志，而又戒直率冒犯，故以詩代言，斯則最為有禮。國際外交辭令，尤為重要。孔門四科，言語猶在政事之上。如是言之，修身齊家治國平天下，皆有待於學詩。孔子又曰：「人而不為周南召南，其猶正牆面而立。」面牆而立，豈處群之人道。則詩之為用，不僅以言志，乃使言與言相接，志與志相通，人生之整全體由此而立而成。豈僅以取悅於人或擅名於己而有音樂與文學之發展。
離騷繼詩經而起，同為中國文學古遠之鼻祖。離騷猶離憂，乃由屈原之憂心而作。然屈原所憂，不在其私人，而在其宗邦。忠君愛國，志不得伸，終於沈湘而死。非知屈原其人，非知屈原之時代，非知屈原當時之天下，即不知屈原之所憂，亦即無以讀離騷之為文。故欲通離騷，首須讀史記屈原列傳。知其人，知其世，乃能談其文。亦如不知周公與其時代，即無以讀詩經三百首。故中國傳統文學，必與史學相通，必與其作者之身世，與其當時人生之整全體相通，乃知作者之志之所在，而其作品之意義價值始顯。換言之，即文學非有獨立價值可言。文學之意義與價值，乃不在其文學之本身，然後乃得成其為文學。此又豈今日所謂文學專家之所得預知。
詩如此，騷賦如此，即散文亦然。戰國時文學最為後世傳誦致敬，認為文學之上乘楷模者，有樂毅報燕惠王書。讀此書，當先知樂毅其人，其身世，及其離燕去趙之經過。知其人，讀其書，又當論其世。必先有知於當時之人生整全體，以及作者個人之所志所立。而尤要者，則在讀者所自立之志，如是始可會得其作品之精義妙道所在。若必脫離一切，專以文學言文學，則中國文學絕不如此。
繼樂毅報燕惠王書後，有諸葛武侯之出師表。諸葛武侯高臥隆中，即以管仲樂毅自比。斯其有志當世為一大政治家可知。然其出師表言：「苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯。先帝三顧臣於草廬之中，遂許先帝以馳驅。」則其出處之間，亦可謂略與樂毅相似。所謂苟全性命，苟不知人生之整全體而有其所志，則何為性，何為命，亦豈易言。逮及荊州失守，劉先主逝世，大局不可為，諸葛固已知之，故曰：「鞠躬盡瘁，死而後已。」此亦即全其性命之所在也。此種為人處世之大志大節精神所在，苟非有通於我中國傳統人生大道，即人生之整全體，則又何足以及此。故非其人則無其文，非其志非其世則無其人。樂毅與諸葛武侯，時代不同，此為命不同，而兩人之於性之表現亦若有不同。此兩文遂亦不同。以此兩人比之屈原周公，又不同。故曰：「苟日新，又日新，日日新。」文學亦日新又新。墨守前人成規，豈得成為一文學。但又豈立意創造之作品，乃得成為文學乎。
上舉周公、屈原、樂毅、諸葛亮四人，皆從事政治。隨其所需，而得創造出中國文學之極高榜樣。而在四人之當時，可謂乃尚未有文學一觀念之存在。此四人亦絕未想到撰出文學作品，成為一文學家。中國人開始有文學觀念，可謂即在諸葛亮同時之曹操。即後世所謂之建安文學。曹子丕有典論論文一篇，備及當時諸文學家，而曰：「文章經國之大業，不朽之盛事。」後世之有文學獨立觀當始此。但必以文章為經國大業，是其文學觀仍未能脫離政治觀之證。
晉宋之際有陶潛，唐代開元天寶間有杜甫，皆未於政治上有表現，而獨以文學擅名。然彼兩人心中，亦何嘗欲專為一詩人或文學家。韓愈文起八代之衰，為百世之師，而曰：「好古之文，乃好古之道也」，則亦豈專一有志於文學而以古文家自命。即如十國時之李後主，及南宋之辛棄疾，亦何嘗欲專成一詞人。近代國人，乃專認元代明初之劇曲說部為文學，因其略有似於西方文學之所為，不知其特為中國文學中一歧流，一別派，一旁支。時代人物不同，而作品亦隨而變。上述古人多求在時代中做人，近代國人乃求特出時代在時代外做人。讀古人之作品，當先知其作家。讀近代作品，可不詳究其作家。亦可謂中國一部文學史，凡其作品乃均涵有作者之一番苦心存在，而此心當不得僅謂之文學創作心，乃正胚胎於全體文化之傳統中而生此心，亦非別有所創新。清初，金聖歎以董解元之西廂記，施耐庵之水滸傳，媲於莊周、屈原、司馬遷、杜甫，定為中國六大才子奇書。此實不失為一種通識。聖嘆亦在異族政權統治下，故特寄意於西廂水滸之作者。而豈如近人之強為區分，必以開新除舊之見羼其中乎。
小戴禮大學篇提出修身齊家治國平天下四項，條貫而上，為人生之大本要旨。中國並無社會一名稱，所謂天下，實猶西方人所言之社會，而廣狹不同。西方社會在政府之下，中國人言天下，則在政府之上。政治乃人群中一組織，然所能講究治理者亦有限。天下則更超政治之上，猶言人道尤超於治道之上。小戴禮禮運篇言天下為公，即指普天之下之全人群言。古今中外全世界人，言社會則花樣百出，言天下則全體如一。簡單繁複之分別，主要乃在此。
周公事業主要終在政治上，孔子事業則超乎政治而在天下後世人群大全體上。中國人尊孔子為至聖先師，其地位尤超堯、舜、禹、湯、文、武、周公而上之。中國人又言「作之君，作之師」，師道當猶在君道之上。此又中國人一特有觀念。
范仲淹為秀才時，即以天下為己任，先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。其時宋以外尚有遼與夏，天下分裂，仲淹僅為宋朝一秀才，未登仕途，乃即知以天下為憂。此唯中國傳統之士，乃有此想。仲淹極推東漢嚴子陵，子陵值光武東漢中興，垂釣富春江上，不出從政，其出處進退實有關人道之大。孟子稱伊尹聖之任，伯夷聖之清，柳下惠聖之和。莊周、屈原、陶潛、杜甫，不從事政治活動，而同受中國後代人崇奉。其仕其隱，亦有外在條件。為清為和，同得為聖。顧亭林有言：「國家興亡，肉食者謀之。天下興亡，匹夫有責。」其言天下興亡，乃指人倫大道，風俗民情，即人生之總全體，近人謂之文化。政治僅文化中一項目，在政治上無可用力，猶可在天下更高處文化之廣大面用力。唯其用力中心則在各己個人身上，至為簡單。苟無此中心，則時地不同，性情不同，各有志向，各自努力，各闢途徑，互不相關，並生衝突。在人事繁複中，亂端迭起。而無一共同大道可遵。乃僅於繁複中求其融和會通，此事甚難，西方社會即如此。
希臘乃一商業社會，各人經商道路不同，向外發展，相習成風，影響及於學術界。如文學，不重作者從人生內部深處自吐心情，以獲讀者之同感。專從外面獵取戀愛戰爭神話探險等題材，講造故事，曲折離奇，緊張刺激，取悅人心，消遣娛樂，斯即至矣。所謂文學之美，在外不在內，在事不在心。如此發展，乃於人群大道日趨日遠，轉增紛擾。
又如音樂，中國重由內發出之心，西方重向外發展之音。故中國音樂與文學常能融合為一體，而西方則音樂文學各自獨立，分別成兩途。以樂器言，如中國之笙，轉入西土，演變為風琴，組織繁複，音聲之變，日漸超越。尤其如各樂器合奏，益增繁複。音樂乃若離開人生，別有一境界獨立在外，待人尋求，由人發現。不知音樂本亦從人生內部發出，如鳥鳴獸啼，在鳥獸內心自感舒暢。西方音樂則變而益遠，至少由聲動心，非由心發聲。愈失其簡單，愈趨於複雜。遂使人生問題日漓而失真。
更如希臘有哲學，乃為人生要求認識問題解決問題之一項學問。但亦不本之於內，而主向外尋覓，乃有宇宙論、形上學等討論。而在中國則無之。中國所謂一天人，合內外，仍主反就己心自找出路。故論語論仁，孔子並未把自己意見組織成一套仁的哲學來自我發揮，只就其門人隨問隨答，留待問者之自悟自定。儒家如此，道家亦然。凡屬中國思想，都不獨立成哲學一門，亦並不講究邏輯，強人服從。但由此卻正見其自信之深。孔子曰：「人不知而不慍。」又曰：「知我者其天乎。」但自信深，而對人則有仁有禮，此即中國之人道，亦可謂即是一種人生哲學。西方則如亞里斯多德言：「我愛吾師，我尤愛真理。」唯求自伸己見，恐人不信，多方作證，成篇累牘，著作專書。但多外面發揮，而己心之內蘊則轉少。人生外部何等廣大繁複，道路分歧，景象各別。聰明智慧無繼承，無積累，各自向前，乃終不能有一共同之定見，則又何所謂前進。所進則唯日趨複雜而已。
孔子卒，墨翟、楊朱競起，皆反孔子。孟子則曰：「乃我所願，則學孔子。」各人為人群一中心，皆可自擇其所學。一世盡臻於亂，而我一人仍可自學自修以臻於自治。孔子曰：「後生可畏，焉知來者之不如今。」孟子即孔子之後生。孔子能自修其身，孟子亦然。兩千年來願學孔子者多矣，各得自修自治，不隨一世以俱亂，人道遂終得一大傳統，與天地以俱存。孔子畏後生，此誠一種甚深之人生哲學，而自信之堅，亦建基於此，豈待言辯。孟子曰：「余豈好辯哉，余不得已也。」今誦孟子書，其所謂好辯，亦與西方哲學中之辯學有不同。其故可作深長思。
莊周與孟軻略同時，兼反儒墨，唱為齊物論。孟子曰：「物之不齊，物之情也。」階前小草，豈能與千年古柏相齊。牆角一老鼠，豈能與深山猛虎相齊。莊子則以比竹人籟眾竅地籟為喻。風為地籟，兼眾竅聲為聲，吹萬不同而使其自己，咸其自取。眾竅自發聲，合為一和，冷風則小和，飄風則大和。風非有聲，乃和眾聲以為聲。人間世群言共鳴，合成一大共和聲。豈能以一聲蔑眾聲。然莊子則效大鵬高飛遠走作逍遙遊，但世間除大鵬外，亦自有鷦鷯，不妨兩存。此其意境何等恢宏，亦何等豪放。
其實儒家亦與莊周持義無大相異。孟子告曹交：「子歸而求之有餘師。」不屑之教誨，是亦教誨之矣。孔子曰：「有鄙夫問於我，悾悾如也。我叩其兩端而竭矣。」鄙夫亦自有其意見，孔子亦只就其意見推及其正反兩端而加以叩問，使此鄙夫自有所取捨，執中亦出其自取。孔子之所最惡者曰鄉愿，以其隨眾無己見。孔孟亦何嘗欲以一聲掩眾聲。但孔子又曰：「君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。」孟子又曰：「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」豪傑之士，即猶莊周之言大鵬。故儒道兩家，義非大殊。中國三四千年來一部思想史，實乃集眾呼聲一大和。如吹笙管，眾口一聲，先後一調，誠可謂簡單之至。
西方人則各務自創一調，自成一聲，以不和互異為尚。不自辟蹊徑，則不得認一思想家。故一部西方哲學史，則日趨繁複，不相協調，而成一爭衡不統一之局。循此以往，爭衡愈多愈烈。宗教若求大同，然宗教與哲學仍不和，仍有爭。
科學則更多歧，更繁複，更以啟人爭。故西方學術最後乃歸趨於科學一途，唯知物，不求知人。人亦物中一物，與物為伍，乃至從物為奴。而人事乃更趨於復。果使有物無人，宇宙重反於大自然，則較當前人世豈不轉趨簡單化。豈此乃非性之所嚮往乎？即以醫學言，中國人認人身一體，醫理亦力求簡單。西方醫學重剖，病生一處，即加割除，其對全部人生亦如此。希臘病，割除希臘。羅馬再病，除羅馬。全部歐洲史，直到現在，依然如此。一部西洋史，乃一部人類病痛割除。歷經大手術，病痛越大，愈求簡單，愈趨複雜。中國則四千年來依然一中國，首衛生調養，割除大手術極少應用。此亦簡單與繁複之一具體明例。今人乃謂中無科學，焉得如孟子之好辯者起而辯之。
總之，中國主從整全體來推申及於各部分，故其事簡單。西方主從各部分來會組成一總全體，則其事繁複。何以有此岐趨，則散見本書各篇，此不一一詳論。