晚學盲言 · 二 抽象與具體

中國文字，可據以探討古人創造此字與運用此字之觀念與思想。如象，乃一動物，但體大，有些處像是離體獨出。如象鼻，只是象體之一部分，不能認它為另一物。象牙亦然。又如象足，大而分離遠，但只是象足，不得另認為一物。於是象字又作形象用，須認識其整體形象始得。則體字象字，義實相通。近人用抽象、具體兩辭來翻譯西方語，其實依照中國本義，象即是體，當先識其抽象，再及具體。具體在抽象之內，本無分別。 老子曰：「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」今人亦以抽象義來解釋此玄字。其實異中得同即是玄。如天即是玄。天無體，會同諸體之異而謂之天。故中國人不言天體，乃言天象。如陰晴謂之氣象，其實此象亦即是一玄，亦匯通眾異而成。如是則象乃成為超出群體之體。故中國人用體字，其中便有不具體之存在。 詩云：「相鼠有體，人而無禮。」其實禮亦可謂即是一玄。如禮分賓主，單是賓，無禮可言。單是主，亦無禮可言。賓主會合，始見有禮。鼠有形體，亦有生命。必相會合，乃成一鼠。倘無生命，則其體亦變。生命非具體，是在鼠體中即有不具體之存在。賓主之禮，亦在賓主雙方具體行為之上，有一不具體之精神，乃始見有禮。否則又何從把人生之禮來比作鼠體。可見中國古人，對天地萬物，對人生萬狀，實具有一種甚深抽象的看法。以今語言之，即是有一種甚高哲學觀點在內。 又如性字，從心從生。而此生字，則並不單指一具體個人之生命言，乃指生命總體，匯通人生禽獸生草木生，凡屬宇宙間之群生言。乃一極端抽象字。心字亦然。人必有心，古今人各有心，此心字亦一抽象字。會合生與心而有性，則性更屬一抽象字。孔子不言性與天道，但此性字之創造，則不知先於孔子已幾何年。此皆老子所謂同謂之玄，此性字即包涵甚深甚廣。民初新文化運動，主張哲學關門，主張打倒玄學鬼。其實中國文字之創造與運用中，即寓有甚深之哲學玄學意義。苟欲哲學關門，則亦當盡廢漢字。 中國周易好言一「象」字，又言一「元」字。元有原始義，即老子眾妙之門之玄，聲同義通。物自具體言，何止萬。但自其抽象言，則可分為乾、坤、離、坎、艮、兌、震、巽之八卦。詳分之，則有六十四卦。簡分之，則只乾、坤二卦。宇宙萬別，自象之大同言之則如上。再由乾坤合言之，則為太極，即其最原始者。故太極即眾妙之門。 古人傳說，八卦始於伏羲。要之，甚古即有之，或當在創始文字之前。則中國人好會諸異以求同，好於具體中作抽象觀，好由此來追尋一原始，好統萬歸一，再由一推萬，上引老子三語，可謂得其奧妙。儒家言亦然，即其好言性字可知。孔子雖少言性，然其言孝弟，言忠信，言仁，言智，皆性也。西方人好具體分別，如言男女戀愛。中國人言泛愛眾，亦同此愛字。但終嫌其具體，陷於事為上，乃改言仁字，始純屬一抽象。 異同之辨，實即虛實之辨。中國人每連言玄虛。愛落形跡，易見為實。仁則玄虛，無形跡可指。朱子釋仁字曰：「心之德，愛之理。」心與愛尚易知，德與理則難知。故中國人講道理，須以意會，不當從語言文字上拘泥具體以求。故曰心知其意，又曰體會。此體會二字，即以己心會合此道理而適為一體，此始為善學。此又非一種玄學而何。 故抽象與具體，又有虛實之辨。依今人觀念言，具體是實，抽象乃虛。依中國古人觀念言，則具體乃虛，而抽象始是實。故中國人對此宇宙，不喜從物物上作分別之具體觀。中國人對人生，亦不喜從事事上作分別之具體觀。必凌空駕虛，作共通超越之抽象觀。如關羽失荊州身死，具體事業全歸失敗，而中國人乃謂如此始完成關羽其人一生之意義與價值。又如岳飛之死於風波亭，其具體事業亦全歸失敗，而中國人則謂如此始完成岳飛其人一生之意義與價值。故關岳同尊為武聖，則中國人之看人生意義與價值，豈不轉在虛空一邊，而不在具體一邊。故中國人乃重視其人之德性，更過於其人之事業。 由此又有時間與空間之辨。空間若是一實，而時間像是虛。但中國人觀念，則空間只是虛，時間始是實。天地之別即在此。地屬空間，終是虛。天屬時間，乃成實。西方人認天國有上帝，上帝亦一實。中國人認上帝為天之主宰，主宰則是一動，乃是一虛。若天是實，主宰此實之上帝乃是虛。心性為人生之主宰，亦可謂人生為實，而心性則為虛。其實心性尚可指說，而人生更難指說。今人認衣食住行生老病死為人生，距中國人之人生觀，真如河漢之隔矣。 老子道家更作有無之辨。一切具體皆作有，抽象玄同乃一無。故曰：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。」依老子意，則天地間一切用皆在無處，不在有處。其實儒家孔子言亦何獨不然。子貢言「夫子之文章可得而聞」，顏淵亦謂「夫子博我以文」。孔門此一「文」字，以今語釋之，當稱花樣。花亦是一具體，花樣則不拘一花。江南三月，雜花生樹，乃成花樣，則是一抽象。人生一切事，合成花樣，則謂之人文。人文化成，則為中國人之文化觀。 今再舉一顯著例言之，中國乃一廣土眾民大一統之國家，其首都尤為人文薈萃之地。如長安，如洛陽，今已不能詳言。姑以元、明、清三代之首都北平為例，言其建築，如天安門、午門、故宮，如東四牌樓、西四牌樓，如北海、中、南海三海，以及其他大街小巷，合成一花樣。凡諸建築，皆在此同一花樣中。若一一分別而觀，則將失去其共同完成一大體統之意義與價值。故中國人對長安、洛陽之沒落，若頗不顧惜，以其具體雖已破毀，而其花樣則仍存在於後起之北平。其他一切城市，如蘇州，如成都，亦各有一套花樣，此亦人文之一面。西方重具體不重抽象。如游雅典、羅馬，歐洲古代人文，均掃地以盡。現代之巴黎、倫敦，一切花樣已與古代之雅典、羅馬大不同。而對雅典、羅馬之一建築，一遺物，則不勝流連，賞玩不盡。此亦中西雙方觀感之不同處。 今再舉一小例。如廟宇，如墳墓，中國人皆不甚重視，而重視其對此廟宇墳墓之祭祀，必恭必敬，不苟不忽。列代王朝崩潰，苟其不再祭祀，則其舊有之廟宇墳墓，亦都荒毀不治，不再注意。唯各代王朝祭祀之禮，則相承不變，繁文縟節，時有增加，此之謂人文。而一切具體之物質建設，則並不同樣受重視。 漫遊英倫，參觀牛津、劍橋兩地之書院建築，綿亘數百年之久。體制瓦石，一皆保留不變。增新之外，舊況依然。來者讚嘆，為西方學校一楷模。中國人重視教育，歷數千年。先秦百家講學，漢唐相承，勿替益盛。即自南宋朱子白鹿洞書院以下，元、明、清各代書院遍全國。然絕無一處堪與牛津、劍橋相比。西方重具體，書院建築，終屬物質方面。中國重抽象，大師講學，則屬人文方面。大師一去，書院舊址，其意義價值亦遂而失。依中國語言之，當稱為形而下。師道始是形而上。此亦與上述廟宇祠堂墳墓祭祀之禮，輕重有偏，又顯然之一例矣。 再以文學言。西方重具體故事，如英國莎翁劇本之羅密歐與朱麗葉相傳迄今。一切戀愛小說劇本，大體相似。而中國則周南關雎之詩，婚姻大典，同所歌誦，亦歷久不衰。中國之所謂禮樂，顯然是一種抽象性之人文精神。此又是中西文化相異之一例。其他類此者尚多，茲不詳及。 體用兩字連用，始見於東漢末年。古人常言用，不及體。體即具體，必有分別。如一砂一礫，一草一木，分別乃成體。一尺之棰，日取其半，萬世不竭。擴大言之，不僅天體難窮，地亦然，究竟離地幾尺始不為地。水行地上，是否不屬地。海洋不屬地，則地即甚見狹小。地上有山，萬物叢生，是否屬地。如是分說，地之為地，乃無具體可言。 近代科學家始創四度空間說，其實每一體必與時間並在。溝澮有盈有壑，水流既竭，此溝澮之體又何在。山上萬物叢生，分別重視其叢生之物，山之為體又何在。人自嬰孩長大成人，無日無夜而不變，則人之為體又難定。故具體若可指，實不可指。若有定，實甚難定。中國古人少言體，其意義當在此。 今言人生。人之所以為人，即在其有生，而生則只是一變。如言身體，體在變中，即無具體可尋。中國古人好言氣，不論有生無生，皆一氣所成。而氣則只是一變，即以其變而成體。實則氣非體，後人乃言氣體，此乃俗語非雅言。氣應是一抽象名詞，抽離其具體乃有此象。言氣象則較為近實。 周易六十四卦皆言象，此世界一切有生無生，皆可歸納卦象中。一卦以六爻成，爻即是變。全易六十四卦三百六十四爻，即以包括天地間一切萬物之變。即後起一切變，亦可包括在內。故易有變易、不易、簡易三義。一切變只是一不變，其事至為易簡。孔子曰：「其或繼周者，雖百世可知。」易之為書，亦在求知人事之變。何由而能知，則在求之象。 宇宙間一切象，不外和合分別之兩變。易以乾「-」坤「--」兩爻象之。乾坤猶天地，「-」象天，「--」象地。人生亦此二象，「-」象男，「--」象女。其他一切變化，全由此起。如「-」與「--」，此之謂位變。「=」與「==」，此謂數變。如是則宇宙一切可有四大變，即「=」「==」「-」「--」。數變增，而位變益明，乃成八卦。又上下相疊，乃成六十四卦。於數變、位變之中，又見有時變。易之大義，簡易言之，不過如此。 中國人常兼言天地。天不易知，觀於地而天可知。如曰「履霜堅冰至」，「梧桐一葉落，天下知秋」，見此知彼，乃抽象之知。見霜僅知霜，見梧桐葉落僅知梧桐葉落，則屬具體之知。中國人貴抽象知，由是以知天。 若僅求具體知，天不具體，又何由知。霜具體，頃刻而變，實不具體。梧桐葉亦然。萬物實未有體，僅知霜與梧桐葉，千萬中知其一二，何得謂即知萬物之體。故中國古人不貴知體，貴知用。不貴知物，貴知事。依古訓言，「物猶事也」。俗語連稱物事，又言東西。東西兩面對立，無東即無西，須同時知其對立之兩面。物與事亦對立，不知事，即不知物。見事乃見用。中國人之求知特性如此。 故中國人言生必兼言死，言有必兼言無，言空必兼言時，存亡、成敗、治亂、興衰、吉凶、禍福、喜怒、哀樂，每皆兼言之，不分別專舉一端獨立以為言。易言陰陽，亦兼對立之兩面。陰陽家又擴及五行。行亦猶言物事，金、木、水、火、土不當專作物體看，當兼其事行看。水流下，火炎上，金內凝，木外散，土得其中，不下不上，不凝不散，獨見為調和安定，最見地性，故曰土地。金木水火，皆在地中行，能動作，各見其天。故金木水火土五行，即一天地，一陰陽。宇宙間種種物事，皆不外此。其實此五行亦皆是一種抽象，不當從具體求。 西方人從具體求知，故重分別，重物不重事。中國重和合。具體分別若見有固定性，和合抽象則特見有流動性。故西方人言天，必言上帝，亦具體而固定。易言天，曰：「天行健」，則乃一行動，無體可指。求可指，則言地。但易言地，則曰「順」，仍屬象，非體。亦不指言其體。故易言天地，只言「乾健坤順」，皆言其象，即言其事其用，而不言其為一物一體。此乃最可表達中國古人之觀念。 人生從具體言，有人始有生。從抽象言，則有生始有人。生必和合，如飲食，即與物相和合。苟無飲食，即不得有生。又必男女和合，否則亦無生。又必有父母子女，世代綿延，否則其生短暫，仍歸絕滅，仍不為生。故有生必有群，非群即無生。若專指其個體各別之身為生，則大不通。身由父母來，由飲食而長成。故人生乃由事見物。陰居後，陽居先。地居後，天居先。人居後，生居先。具體必居後，抽象乃在先。豈不即此而可知。 中庸言：「人莫不飲食，鮮能知味。」此非甜酸苦辣之為味，乃今俗語所謂之人情味。飲食之意義與價值，非僅養吾身，尚有遠超其上者。孔子飯疏飲水，顏子簞食瓢飲，其味亦豈飲食小人之所知。門內膏粱，門外有凍死骨，此膏粱又何味。實則此亦眾人所共知，故為中庸之知。聖賢亦不能離此以為知。天之生人，生庸俗，亦同生聖賢。聖賢乃在庸俗中成其為聖賢，離於庸俗即不得成其為聖賢。同此飲食，同此為人，中庸之德亦即天德。在其能充實而光輝之，斯即為聖賢。 中庸又言：「夫婦之愚」，「夫婦之不肖」。天之生人，必分男女。婚姻和合，人群大道乃以肇始。中國人言夫婦，猶其言天地。故曰：「中庸之道，造端乎夫婦」，則豈不乃造端於愚不肖。而天地亦為愚不肖。中國中庸之道，其難言有如此。至於個人主義則絕非人群大道，向不為中國人所重視。 中庸又曰：「執其兩端，用其中於民。」夫婦一陰一陽，兩端對立，然相與間有一中。人群大道，即貴有此中，相通和合，使雙方各得其所，各得安定，各得親密往來，此即群道之大本。聖賢言道即在此，盡人與知與能。然此道亦一抽象。看重具體，則分別對立，人事多端，必出於爭，終不能建立一大群。就西方言，宗教、科學相對立，宗教信天，科學偏物，於人皆不相親。如何在此天與物之兩端，求其互通相和，此為人生莫大一進程，亦為人類莫大一問題。論政治，民主、獨裁又成兩端。民主重多數，獨裁尊少數，在多數少數間，亦貴有互通相和之一道。不能尚多數抹殺少數，亦不能尊少數忽略多數。論經濟，則資本主義與共產主義又成兩端。資本主義尚私有，共產主義尚共享。私有共享，亦當兩存。如何求得一中道，此亦人類當前一問題。 推此言之，個人主義、社會主義亦成兩端。社會中何得無個人，個人相與，又何得不合成一社會。雙方互合成體，相和成道，則可以兩全。否則各謀發展，相互敵對，則同歸失敗。天地宇宙時空，亦成雙作對，而有和無爭。故曰：「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」因天地亦在此道中，無此道亦不得成其為天地。 具體求分別，則處人群中，又必求相異特出，不甘為一尋常人。即在和平中，亦求超群獨立，如今世一切運動會即其例。十人賽跑，一勝九負，群中見獨。但非負何有勝，非群何見獨。本屬兩端，和合成體，失則俱失，成則兼成。一人跑跳球棒之獨勝其群，究何意義價值可言。中國人言立德、立功、立言，立於己即立於其群。於群有大貢獻，遂於群中得不朽。孔子曰：「君子無所爭，必也射乎。」射亦中國古禮中一大禮，非近世諸項運動之比。 笛有七孔，共成一聲。樂有八器，金、石、絲、竹、瓠、土、革、木，共成一樂。聲之與樂，亦抽象之和合。中國人重禮必兼樂。禮之用，和為貴。所以表其和者則在樂，樂即人生中之可樂者。伯牙鼓琴，志在高山，志在流水。高山流水，可以見而知。伯牙琴聲志在此，則唯鍾子期知之。此見抽象之難知。中國古人言樂，又曰：「絲不如竹，竹不如肉。」絲聲尚近具體，竹聲出於空，肉聲出於心，心屬人，亦一抽象。聲屬天，天人和合以為一，此則最為中庸之大道。 莊子曰：「唯蟲能蟲，唯蟲能天。」此言道貴自然。人非蟲，乃能與天相對立。人文亦與自然相對立。故蟲聲即天聲，而人聲則別。能以人聲合天聲，乃最見執兩用中之大道。中國舞台劇最能表現人生，最高表現則在樂。語言亦音樂化，語言之不足，而表達以歌聲。喜怒哀樂，皆從歌聲出，發乎天，成乎心。心與天若處兩極端，而歌聲則其中和。故中國戲劇乃最可樂之人生。即哀即怒，亦皆可樂。中國人生之理想，即此境界，乃以戲劇表達之，而始愜然覺其有當於此心。其實登台演劇，亦一庸俗人，一庸俗事。而在台上歌演，則不啻成為一聖賢豪傑。能知聖賢豪傑之無異於庸俗，則無違乎中庸之道矣。抑且生旦淨丑，乃和合以成一共同之人生，非分別以相爭。即唐宋官驛皆有歌伎，以慰旅宦之羈孤。凡其歌唱，亦異於近代之商業相爭。此一節亦值注意。 中國舞台臉譜，亦一種抽象化。若極平常，亦見其特出。衣裝亦然。有衣裝高貴而其人則卑下者，有衣裝尋常而其人乃為上等者。觀者望而知，此亦中庸而極高明之一道。若論具體，服裝人品顯相分別，但豈得以服裝定人品。 西方人以具體求人生，乃感人生有兩大事，一戀愛，一戰爭。其實戀愛亦如戰爭，男女雙方，不顧一切，竭其全心力以赴，此亦可暫不可常。西方人又言婚姻乃戀愛之墳墓。戀愛乃若更高出於婚姻。不知戀愛尚分兩體，夫婦則成一體。但此體屬於抽象，而實為人生理想所在。戀愛尚在個人主義之階段，苟和合成家，而不變其雙方各人之立場，則轉多難處。故西方唯求為一小家庭，先與翁姑分，繼與子女分，如是庶得小安。家如此，國亦然。故西方亦唯有小國寡民，不能有廣土眾民一統之大國。大國則必為一帝國。多有殖民地，形大而體仍小。如中國之一統，有中央有地方，和合而成，其體乃大。乃由抽象之中庸大道來。此義甚深，讀者試自參之。 戰爭為人群一大事，必有對立之雙方。一方敗，失其對立之地位，戰爭平息，乃轉覺失去一可樂。亦如謂婚姻為戀愛之墳墓，則婚姻豈不亦失去一可樂。無戀愛，無戰爭，人生落空，所樂何在。唯一幸事，今日尚多國林立，戰爭不斷發生。婚姻制度則逐漸取消，群尚戀愛同居。兵戰外又有商戰，又有種種運動場上特設之戰。戀愛戰爭不斷可求，具體人生之悲劇乃如此。 中國人則曰修身齊家治國平天下。修身齊家，夫婦一倫乃其起步，婚姻事大，戀愛事小。治國平天下，天下和平事大，戰爭事小。人道立，但人群之外，尚有天地大自然，與人類文化成雙對立，而其間仍有一中道。人文當參天地之化育，而人生乃無止境。然人生終不能無止境。大學言：「在明明德，在親民，在止於至善。」明己之明德以親民，內外和合，斯即至善，可止矣。千里之行，起於腳下。婚姻為男女結合一止境。慈孝友弟，乃家庭一止境。君臣朋友，忠信相處，乃國與天下治平和合一止境。逐步得其止，又可逐步再向前。則止處即其起步處。止乃無止，此乃一番抽象大理論，而中國人則謂之中庸之道，人人能知能行。此一深義，乃大堪玩味。 西方人重具體分別，學術亦分門別類，如宗教、科學、哲學、文學亦各自獨立。中國古代則一切學問皆相通，皆歸於人生，歸於禮樂。禮則其體，樂則可樂乃其用。知必歸之行，而人生全體大道亦俱備其中，更不必分門別類，多作各自之獨立。即如醫學，西方重解剖。一身器官皆各分別，不重其共通之生命。中醫則在一氣相通處求。故西醫據病言病，中醫則言病在生理。西醫治病，可去其一器官。其藥亦多無機物。中醫則治其生命全體，用藥亦多有機物。故中醫更重病前之營養。 身然，國亦然。西方政治、法律、經濟、外交、軍事亦各分別專治，不相會通。故國病最難治。求富求強，國乃為一相爭大武器。和平相安，只是暫時現象。中國以禮樂為治平大道，若似玄言，非具體可能。實則中國五千年歷史可作證。 學問知識之最具體者，則為近代之科學。但近代科學乃供作相爭之器，非治平之道。近人非不知。又每一物必分別之為原子原素，今始言電子，分陰分陽，實一動態，則一切物皆原始於一動，此即中國之所謂氣。氣非物，有其象。宇宙乃一氣之流動。則西方科學之最新發明，中國觀念已早得知。中國非無科學，但當稱之為生命科學，或人文科學，與西方之所謂自然科學亦有別。此非會通於雙方文化大傳統之總全體，則無以明之。 然則人類一切學問知識，首當於何求之？曰，宜先求之人之心，以心合於事。聖賢如此，愚不肖亦爾。中國古籍，詩書為尚。詩言人心，書言人事。西方史學最後起，心性之學在西方可謂尚未開始。專尚理智，不求之喜怒哀樂之情感，何以知人心。喜怒哀樂藏於中，而有其和。中庸言：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」喜怒哀樂亦愚不肖之所有。聖賢之學則「尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」。孔子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學。」孔子亦學愚夫愚婦之忠信。西方唯宗教家言庶或有似。但言靈魂，又誰證之。故信仰非學問，非知識。 西方知識重具體，若為一固定，乃唯求其變。實則變乃一自然。中國人重人文，則不言變而言改。自然有變亦有常。以人文贊天地之化育，則貴於變中求常。曰心曰事，則非貴求變，乃貴能改。知其常，心乃安，乃得生長，故心安則理得。今日舉世人心徒知求變，乃不得一安定感，今日不知明日事。獨上帝乃一安定，舉世唯當賴以為救。而科學昌明，上帝更不易見，其果將何道之從？此誠近世人類一大問題。則曷不從此心之喜怒哀樂以求和求安，此為中國中庸之道，乃始尋常而可求。 中庸一書，當出秦代，融通儒道兩家言。易傳當為同期之書，亦融通儒道兩家。求之中國傳統文化，於此兩書其勿忽之。本篇具體抽象之辨，乃依近人觀念言，實即易、庸之義。