晚明思想史論 · 第六章 十七世紀中國學者的哲學思想
中國近古哲學史上的根本問題，可綜括為兩項：一是理氣問題，一是心性問題。從宋明道學家到清代的反道學者，對於這兩個問題發表了多少不同的意見。我們現在要敘述明清間諸大師對於這兩個問題的見解，並推尋其來龍去路以顯出這兩個問題之史的發展。
（一）理氣問題
道學家解釋宇宙間一切現象，不外理氣二字，理氣二元論和氣一元論，構成中國近古宇宙論上的兩大營壘。本來中國的古哲談及宇宙，氣字是常用的，理字卻不多見。理字在古代並沒有玄學上的意義。就到周濂溪，雖說理學家奉為始祖，但是他也還沒有提出這個理字。即張橫渠的「清虛一大」，也仍是專就氣上講。大概這個理字到程氏兄弟才特別提出。明道說：「吾學雖有所授受，天理二字，卻是我自家體貼出來。」「天理」即「理」，可見理字是明道獨得之秘。真正「以理為學」（戴東原語），當自此始。不過明道自己體認受用處多，而講說卻很少。伊川講說較詳，頗開理氣二元論之端，但是也未曾就理氣二字細加剖析。直到朱子出來，而後把理氣問題大講特講，成立鮮明的理氣二元論。他說：「理氣決是二物」。又有「氣強理弱」，「理先氣後」種種說法。《語類》載：
或問：必有是理然後有是氣如何？曰：此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別有一物，即存乎是氣之中，無是氣則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，禮則為仁義禮智。
或問：理在先，氣在後？曰：理與氣本無先後之可言，但推上去時，卻如理在先氣在後相似。又問：理在氣中，發見處如何？曰：如陰陽五行錯綜不失條緒便是理。若氣不凝聚時，理亦無所附著。
或問先有理後有氣之說。曰：不消如此說。而今知得他合下是先有理後有氣耶？後有理先有氣耶？皆不可而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行，及此氣之聚則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這都是氣。若理則只是個淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。
他一面說理不離乎氣，說理氣本無先後之可言。且謂「陰陽五行錯綜不失條緒便是理」；似乎「理」只有邏輯上的存在，並不是實在的東西，這和後來主張氣一元論者的說法並沒有什麼差異。但同時他又把「理」說得會「掛搭」，會「附著」，竟真像個實在東西了。尤其是最後一段，把天地間人物草木禽獸的發生一切都歸到氣，而謂理「只是個淨潔空闊底世界」。呵！好一個「淨潔空闊底世界」，這使我驀然的想起古希臘哲學中觀念世界和現象世界之對立了。他明明指示出一個超絕的純理境界，而這個超絕的「理」能存在於未有天地以前和天地既壞以後，也是他曾經說過的。至於講心，講性，講命，講天……他都一貫的帶出理氣二元論的色彩。（關於朱子不能再詳說了，請參看拙著《宋儒學說》講稿）他這個理氣二元論，盛行數百年，直到明朝中葉，才漸漸有人反對。（自然陸學、浙學都和這種理論不能相容，不過他仍正面談理氣問題的多）如汪石潭、崔後渠、羅整庵，都是程朱學派，但對於朱子的理氣二元論，都表示不滿。尤其整庵，在他的名著《困知記》中，力辯理氣二元論之錯誤，顯然（建立氣一元論的體系。及明清間諸大師出，氣一元論益為興盛，理氣二元論也益受攻擊。茲劉蕺山、黃梨洲、李恕谷三人的言論作代表，以略窺明清間諸大師對於理氣問題的意見：
（1）劉蕺山說：
盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有道；故道其後起也。而求道者輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也？而能遂生氣乎？（《明儒學案》卷六十二「體認親切法」）理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣之外。（同上）天地間只有一氣，理即是氣之理，決不能與氣對立，這顯然是氣一元論。不過這裡說得很簡略，須和他的心性論合看才更精彩。蕺山講心性問題最精，純是根據他這氣一元論的觀點立論，說詳下節，茲不贅。
（2）黃梨洲說:
天地之間，只有氣，更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳。（《明儒學案》卷五十）
理氣之名，由人而造；自其浮沈升降者而言，則謂之氣，自其浮沈升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。（《明儒學案》卷四十四）
梨洲是蕺山的高足弟子，蕺山學說的發皇光大多由他的力量。他在《明儒學案》中，於名家論理氣處，如曹月川、薛敬軒、羅整庵、崔後渠……諸人的說法，都細加分析評論。他認定理只是氣的「條理」，只是一個「名」，從實質上說，「只有氣，更無理」，說得非常斬截。氣一元論到他手裡已經發揮得極為精透了。
（3）李恕谷說：
後儒改聖門不言性天之矩，日以理氣為談柄，而究無了義。曰，「理氣不可分為二」；又曰：「先有是理，後有是氣」，則又是二矣。其曰「太極是理，陰陽是氣」，「太極生兩儀為理生氣」，則老氏道生天地之說矣。不知聖經言道，皆屬虛字，無在陰陽倫常之外，而別有一物曰道曰理者。易曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」。則道者，乃陰陽、剛柔、仁義之通名，不在陰陽、仁義前也。……理字則聖經甚少。《中庸》「文理」，與《孟子》「條理」同。言道秩然有條，猶玉有脈理，亦虛字也。易曰：「窮理盡性以至於命。」理見於事，性具於心，命出於天，亦條理之義也。今乃以理代道，而置之兩儀人物以前，則鑄鐵成錯矣。（《論語傳注問》）
夫事有條理曰理，即存事中，今曰理在事上，是理別為一物矣。……天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《詩》曰：「有物有則」。離事物何所謂理乎？（同上）
恕谷系實用學派，當然不會承認超絕的理之存在。他援引古義，力辟理氣二元論之非，實為戴東原的先驅。
理氣二元論和氣一元論的對立，與歐洲中世紀實在論和唯名論的對立有點相似。實在論者和理氣二元論者，都是把邏輯的範疇和實體論的範疇同樣看待，把抽象的概念賦予以實在性。他們使抽象的概念從感性的事物獨立起來。他們以為概念先於事物，共相重於個體。他們另有一個概念世界，非物質的，超經驗的，存在著；而一切個別的具體的事物，都只是這個概念世界所表現，而卻又永遠不能表現完全。至於唯名論者和氣一元論者則不然，他們認為實在者，只有個別的具體的事物。離開具體事物，不能有獨立存在抽象的概念。他們看那些抽象概念並沒有實在性，而只是一種邏輯的範疇—只是一個「名」。他們尊重現實，超現實的概念世界他們是不去懸想的。從實在論到唯名論，從理氣二元論到氣一元論，都是返於現實的一種傾向，都是中世紀思想崩解的一種表現。從這一點看，不僅戴東原，也不僅顏李學派，也不僅蕺山、梨洲等，即最稱超妙的王學，實際上也反比朱學富有近代的精神。（陽明不大談理氣問題，但事實上他是個氣一元論者，他的學說和理氣二元論不能相容。）
（二）心性問題
理氣問題所講為宇宙一般的問題，心性論所講則屬於人生問題。人為宇宙的一部分，同樣心性論也是理氣論的一部分。所以對於理氣問題主張一元論者，對於心性問題也每主張一元論；對於理氣問題主張二元論者，對於心性問題也每主張二元論。此兩者是互有關係的。不過也有例外。如羅整庵，在理氣問題上是個一元論者，但在心性問題上卻又主張二元論。象這種首尾不貫澈的地方，許多學者不能免掉。這一層姑且不管，我們仍先從程朱派的性氣二元論講起，然後再敘述明清間諸大師的心性學說。
自張橫渠立「天地之性」與「氣質之性」之說，於是言性者求諸「人生而靜以上」，這是中國人性論上的一大變遷。但在橫渠學說中，尚未標出「理」字，與「氣」對立的，是「虛」不是「理」。所以性氣二元論的正式提出，實由於程氏。伊川說：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」又說：「性即理也。」後來程朱派學者講心性問題，其根本原則總不出此二句。「性」專屬「理」，而心、情、才……則屬「氣」，於是由理氣的對立，而性氣的對立，而心性的對立，而性情的對立，而未發已發的對立，而靜存動察，居敬窮理，尊德性道問學等等都對立起來，造成首尾一貫的二元論。這在朱子學說中表現得最為鮮明。他解釋「性」字道：
性只是此理。（《語類》，下同此）
性是合當底。
性是天生成許多道理。
性是實理，仁義理智皆具。
又解釋「心」字道：
心者，氣之精爽。
氣中自有個靈的物事。
靈處只是心，不是性，性只是理。
所覺者，心之理也，能覺者，氣之靈也。又把「心」「性」二字配合著講道：
性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極自是太極，陰陽自是陰陽。惟性與心亦然，所謂一而二，二而一也。
性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。
心以性為體，心將性做餡子模樣。
性是理，心是包含該載，敷施發用底。
再加上「情」字講道：
性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。
有這性便發出這情，因這情便見得這性。
命猶誥勅，性猶職事，情猶施設，心則其人也。
性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂「心統性情」也。
再加上個「才」字：
情只是所發之路陌，才是會恁地去做底。且如惻隱，有懇切者，有不懇切者，是則才之有不同。
性者心之理，情者心之動，才便是那情之會恁地者。情與才絕相近，但情是遇物而發路陌曲折恁地去底，才是那會如此底。要之，千頭萬緒皆是從心上來。
只就一個心上，起出多少名目來。我所以不憚煩的引證他這許多話，乃是要略略顯示他那煩瑣哲學的面貌。這裡最當注意的，還是那個性字。伊川「性即理也」那句話，我們每滑口讀過。朱子卻很踏實的拿仁義禮智具體的規定理的內容說「性是合當底」，這明明指示著性是人的準則，人之所以為人者在此。「有物必有則」，上帝是依照著「則」而造「物」的。「則」亦可以說是「模型」。在天地未辟以前，這許多看不見的「模型」早已存在了。人有人的「模型」，那就是他的「性」，就是所以為人之理。所謂盡性，只是要把這個「模型」具體的實現出來。試更把朱子的理氣論及其所講性與氣質的關係，和這裡所述合看一下，當可以明了他整個的理論體系。這種理論和陸王派極不相容。陸王派主張「心即理也」，不承認心和性的對立。當明朝中葉，王學盛行以後，程朱派的二元論很受打擊。及明末劉蕺山出，對於性氣二元論或心性二元論更極力辯駁。他說：
盈天地間，止有「氣質之性」，更無「義理之性」。如曰「氣質之理」即是，豈可曰「義理之理」乎？（《語錄》）
古今性學不明，只是將此理另作一物看。……佛氏曰，「性空也」。空與色對，空一物也。老氏曰，「性玄也」。玄與白對，玄一物也。吾儒曰，「性理也」。理與氣對，理一物也。佛老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之？（同上）
凡所云性，只是心之性，決不得心與性對。所云情，可雲性之情，決不得性與情對。（同上）
性者，心之理也。心以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理。雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。（《來學問答》）
盈天地間，一氣而已矣。氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，於是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而後之人必曰，心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎。（《原性》）
蕺山是個徹底的一元論者。「止有氣質之性，更無義理之性」，這和上文所引「只有氣，更無理」的話同一痛快。他不承認理與氣對，同時也就不承認性與心對。理是氣的條理，性是心的條理。離氣無理，離心無性，離氣質之性無義理之性，理論完全一貫，最後《原性》一段講得更切實，他居然放形質在先，放性在後，有形質而後有性，帶了些唯物氣味。他一掃離心言性的玄談，而恢復古代儒家「以心言性」的樸素面貌。這種傾向現實的時代精神，並沒有為其玄妙的道學體系所遮掩，他竟以道學家的後勁而成為後來反道學派言性者的前驅了。
我們進而講顏習齋。清初學風，轉向現實，顏李學派實為其極端的代表。他們反對道學最猛烈，攻擊理氣二元論也最徹底，看前節所引李恕谷講理氣的話已可明了。從理氣問題轉到心性問題，他們的理論也完全一貫，尤其是習齋的《存性編》，對於心性問題有極透快的議論。他說：
孟子時雖無氣質之說，必有言才不善情不善者。故孟子曰：「若夫為不善，非才之罪也」；「非天之降才爾殊也」；「人見其禽獸也，以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉」。凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也。歸惡於才情氣質，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也。宋儒所自恃以為備於孟子，密於孟子，發前聖所未發者，不知其蹈告子二或人之故智，為孟子所辭而辟之者也。……明言氣質濁惡，污吾性，壞吾性，不知耳目口鼻手足五臟六腑筋骨血肉毛髮俱秀且備者，人之質也，雖蠢猶異於物也；呼吸充周、榮潤運用乎五官百骸粹且靈者，人之氣也，雖蠢猶異於物也。故曰「人為萬物之靈」，故曰「人皆可以為堯舜」。其靈而能為者，即氣質也。非氣質無以為性，非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質而惡之，其勢不並本來之性而惡之不已也。以作聖之氣質，而視為污性壞性之物，明是禪家六賊之說，其勢不混儒、釋而一之不已也，能不為此懼乎。
程、朱各為紹述孟子主張性善，但他們所說的性實和孟子所說的性不是一種東西。孟子所謂性是就才情氣質上講的，說性善，就無異乎說才善，情善，氣質善。他決沒有把才情氣質和性分家，說性善而才情氣質有不善。程朱主張才情氣質有不善，是事實上已拋開孟子，走向告子諸人那邊去。至於什麼「本然之性」、「義理之性」，那種超乎才情氣質以上的東西，孟、告諸子根本想不到，根本不在他們所討論的範圍內，無論你把他說得多麼善，那和孟子的性善論有什麼相干，習齋極力揭發此點，實使程朱無話可答。他切實從氣質上指明其「秀且備」，「粹且靈」，以為人之所以異於禽獸者正在氣質。所謂性善，亦只是說人之氣質「秀且備」，「粹且靈」，獨能高出庶物而已。這種性善論很平易近人，和宋儒求性於「人生而靜以上」者迥不相同。他更譬喻道：
譬之目矣：眶、皰、睛，氣質也；其中光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶、皰、睛乃視邪色乎？余謂光明之理固是天命，眶、皰、睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性。只宜言天命。人以目之性，光明能視，即目之性善，其視之也，則情之善；其視之詳略遠近，則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦第善不精耳，惡於何加？惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視，而惡始名焉，然其為之引動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非釋氏六賊之說而何？（《存性編》駁氣質性惡）
看這個比喻，更見習齋立說的平實，更顯出一些唯物氣味。習齋是徹底主張性善的，才情氣質全沒有什麼惡，那末惡是從哪裡來的呢？他都歸到「引蔽習染」上。他說：
……澄澈淵湛者，水之氣質；其濁之者，乃雜入水性本無之土；正猶吾言性之有引蔽習染也。其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重淺深也。若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也。（《存性編》借水喻性）
……耳聽邪聲，目視邪色，非耳目之罪也，亦非視聽之罪也，皆誤也，皆誤用其情也。誤始惡，不誤不惡也。引蔽始誤，不引蔽不誤也。習染始終誤，不習染不終誤也。去其引蔽習染者，則猶是愛之情也，猶是愛之才也，猶是用愛之人之氣質也，而惻隱其當惻隱，仁之性復矣。義禮智猶是也。故曰「率性之謂道」也，故曰「道不遠人」也。程朱惟見性不真，反以性質為有惡而求變化之。是戕賊人以為仁義，遠人以為道矣。（同上）
惡的來源，是歷來性善論者很難解答的一個問題。習齋把惡歸到「引蔽習染」上，其說雖本於孟子，而特帶顏李學派實習主義行為主義的本色。總算是「持之有故，言之成理」。綜合起來看，習齋和蕺山雖都是氣一元論者，但他比蕺山還進步，講得還更切實些。他處處露出現實精神，處處帶些唯物色彩。心性論至此，顯然達到一個新階段，質氣二元論已被時代所拋棄了。