晚明思想史論 · 第七章　十七世紀中西思想界的比較

十七世紀是中西文化開始接觸的時代。當時兩方文化各到什麼程度，彼此間所得到的印象所引起的感想是怎樣，這些問題的解決，可予比較中西文化中西歷史者以一種方便。以初接觸時的兩方情形為標準，而上比下比，窮源竟委，則中西歷史發展的先後同異可以迎刃而解了。 明末清初，西學輸入中國，當時思想界曾受很大的影響，在第一章中已大略說過。但當時學者對於西學的態度究竟怎樣呢？我們知道有些學者是極端崇拜西學的。如徐光啟、李之藻、楊廷筠等，不僅翻譯西書，提倡西學、西藝，而且決然的皈依天主教了。但一般說來，西學之見重當時，實多在其技術方面，至於道德性命倫常教化，總覺得中華高於一切，不是那班夷人所能比上的。換句話說，當時學者對於西學，實只採取其「藝」，而並不尊重其「道」。就連徐光啟，他的歷學雖純用西法，但是也還主張「鎔西洋之巧算，入大統之型模」，不免帶一點「中學為體西學為用」的意味。至於王寅旭、梅定九，這種態度更顯明了。如王寅旭說： 吾謂西洋善矣，然以為潮候精詳可也，以為深知法意未可也。 近代西洋新法，大抵與土盤歷同源，而書器尤備，測候加精。 舊法之屈於西學也，非法之不若也，以甄明法意者之無其人也。今者西曆所矜勝者，不過數端者。悉具舊法之中，而非彼所獨得乎。 大約古人立一法必有一理，詳於法而不著其理，理具於法中，好學深思者自能力索而得之也。西人竊取其意，豈能越其範圍？ 夫新法之戾於舊法者，其不善如此；其稍善者，又悉本於舊法如彼。（俱從《疇人傳》中摘引） 他對於西洋歷學，只佩服其書器備，測候精，至於「法意」，並非西人所能深知，就連西曆所僅有的一些長處，也都是「竊取」我們古人之意，並不能超越我們古人的範圍。後來梅定九更逐條指出西曆某法即是中歷某法。他們都以為中國古聖人把什麼道理都說盡了，後人只能就其精義上變換花樣，卻終不能違背其原則，一有違背就錯誤了。王、梅二氏深通西洋天算，思想最為開明，但傳統見解終不能免。當時思想界對於西學一般的態度可以想見。我現在再引王船山兩段很有趣的話： 渾天家言天地如雞卵，地處天中，猶卵，黃雖重濁，白雖輕清，而白能涵黃，使不墜於一隅耳。非謂地之果肖卵黃而圓如彈丸也。利瑪竇至中國而聞其說，執滯而不得其語外之意，遂謂地形之果為彈丸，因以其小慧附會之，而為地球之象。……如目擊而掌玩之，規兩儀為一丸，何其陋也！（《思問錄·外篇》） 利瑪竇地形周圍九萬里之說，以人北行二百五十里則見極高一度為準，其所據者，人之目力耳，目力不可以為一定之徵，……蘇子瞻詩云：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」王元澤有云：「銖銖而累之，至兩必差。」瑪竇身處大地之中，目力亦與人同，乃倚一遠鏡之技，死算大地為九萬里。使中國有人焉，如子瞻、元澤者，曾不足以當其一笑，而百年以來無有能窺其狂者，可嘆也！（同上） 這兩段我們現在看來簡直是笑話。與船山說，地圓之說並非西洋所原有，乃是利瑪竇到中國後因誤解渾天之說而附會出來的。他根本反對用人類感官去測度天地，什麼望遠鏡之類都不足恃。他看西洋科學曾不足當我們古人之一笑。他覺得西洋人總沒有我們古人通達，明理。總之，當時學者對於西學的技巧方面，因為事實太明顯了，絕沒有法子否認，只好佩服它。但是那些技巧算什麼，那不過是一些「小慧」，根本是不值得重視的。只要明理，只要認識個大本大源，那些小小技巧，何足道哉？王寅旭說： 古之善言歷者有二：《易》大傳曰，「革，君子以治歷明時」；子輿氏曰，「苟求其故，千歲之日至可坐而致」。歷之道主「革」，故無數百年不改之歷；然不明其「故」，則亦無以為改憲之端。……（《疇人傳》） 從寅旭看來，像《易傳》《孟子》那樣講歷，才真是平正通達，萬世無弊，才算認識了歷學的大體。說話越空洞，越包括無遺，越籠統，越沒有毛病，西洋多少天文學書，倒不如我們《易傳》《孟子》上隨便的兩句話。我們所講的是本，西人所講的是末；我們所講的是道，西人所講的是藝；我們所講的是精意，西人所講的是粗跡。以中國古聖人之道來看西學，真是微末不足數，至多採取他一點技巧而已。從明末直到清末，中國人對於西學總是抱著這樣鄙視態度。 現在我們再說十七世紀的西方學者對於中國是怎樣的看法。我們知道當明清間溝通中西文化的全在一班傳教士。當利瑪竇等初入中國，頗能迎合中國人心理，研究中國經典，以儒家言附會天主教義。如利瑪竇的《辯學遺牘》，極力表示欽慕儒學，與當時佛教大師相詰難。汪廷訥贈他的詩道： 西極有道者，文玄談更雄；非佛亦非老，飄然自儒風。（《明季之歐化美術及羅馬字注音》） 利瑪竇居然有儒者氣象了。這班傳教士對於中國學問也的確肯下工夫，他們把許多經書用羅馬字注音，並用拉丁文翻譯過去（北平圖書館有殷鐸澤翻譯的《中庸》等書）中國經典從此始傳入西方。當時西洋學者崇拜中國文化的頗有其人，如德國大哲萊伯尼茲（Leibniz），於一六九七年刊行其《現代中國記》，其緒論中謂歐西格致推理之學勝於中國，而中國之實踐哲學及政治道德論則超越歐西。這種見解和當時中國學者的中西文化觀頗相接近。許多久留中國的耶穌會教士亦多是這樣看法。萊氏曾在羅馬從某教士游，藉以洞悉中國許多情事，故對於溝通中西文化極有興趣。另一位推崇中國文化的德國哲學家烏爾夫（Wolff），曾因研究中國實踐哲學，大觸國王之怒，不惟被削去哈勒大學教授職務，且被逐出普魯士。他所以獲罪之由，在稱孔子的道德意義和基督教相同。其實這種說法，耶穌會教士早已盛唱，烏氏不過與之暗合，但在當時落後的普魯士，聽著就太嫌刺耳了。其在法國方面，推崇中國文化的，則有啟蒙運動大領袖弗祿特耳（Voltaire，今譯作伏爾泰。—編者注）。他一生與教會鬥爭，但其關於中國的知識則得之於耶穌會教士。他著有《中國的孤鬼》（今譯作《中國孤兒》。—編者注）一個劇本，完全以表現孔子的道德意義為目的。他因為孟德斯鳩（Montesquieu）的《法意》（又譯作《論法的精神》。—編者注）中有懷疑孔子學說的論調，遂發憤而著《道德論》以辨之。當時法國「百科全書派」所編百科全書，關於中國哲學，全采弗氏（伏爾泰。—編者注）之說，亦足見其影響之大。最可注意的是重農學派的創始者魁奈（Quesnay），他熱心崇拜中國文化，他的全部理論幾乎都是從中國經書中推演出來的。他主張天人一致—物理法與道德法的統一。為他的根本觀念的「自然法」，正如《洪範》中所謂「彝倫」，及是總指天地人萬事萬物中所具的自然之道而言的。就天說是「天道」、「天紀」；就人說是「人道」、「人紀」。他把教育看作國家的基本任務，以為世界上只有中國古聖人懂得這個道理。他理想的政治制度是家長式的君主政體，是恩惠的專制主義。他把中國看作世界上唯一的模範國。他曾介紹邦巴度夫人勸法王路易十五效法中國君主舉行春耕典禮，表示重農之意。在他的大著《中國專制政治》中隨處可以看到他是個中國文化的熱烈崇拜者，隨處可以發現他和中國的正統思想—儒家思想—有許多共鳴之點。因此當時重農學者稱魁奈為歐洲的孔子。他的門人說他實施孔子敬天愛人之教義，說他的名著《經濟表解》深邃精微，寥寥四行足以釋伏羲的六十四卦，推闡起來累卷不能盡其義。反對魁奈的人也說他沒絲毫獨到之見，謂其重農學說早已是蘇格拉底和中國的伏羲、堯、舜、孔子等所講過的。（本段材料，全根據《北大學生》月刊第三期李光忠的《法國重農學派與中國經濟思想的關係》及神州國光社所出《讀書雜誌》第六期瀧本誠一的《重農學派的根本思想的探源》兩篇文章。）為近代正統派經濟學前驅的重農學派，竟和中國思想有這樣深的淵源，這真是意想不到的。 如上兩節所述，十七世紀的中國學者為什麼那樣輕視西洋？果然當時西洋文化不及中國嗎？十七世紀的西洋學者為什麼那樣推重中國？果然當時中國文化高過西洋嗎？實際上完全不是那回事。首先我們應該知道當時歐洲正值工業革命之前夜，而中國卻還在一個衰老的封建社會中走圈子。就表面看，當時中國商業資本高度發展，對於西洋科學技術頗能接受，很帶一點進步色彩。但這點進步色彩終不免為封建氣味所籠罩，把歷史拉回舊道。至如上述幾位歐洲學者，雖然崇拜中國古文化，但一種新曙光卻從此透出來了。關於這一層，我很想說幾句話。 魁奈等所讚美的中國，是古經典上所記載的中國，是耶穌會教士所傳說的中國，而並非當時實際的中國。他們讚美中國，不過當作一種海外奇談，當作一個烏托邦，藉以寄託其新社會的理想。實際上當時中國已成為東印度公司所正在注視正在攫取的一塊肥肉了。這班學者為什麼把一個衰老的封建帝國當作一個烏托邦？這可以說是當時歐洲暴君政治和重商主義的反動。他們痛感經濟上政治上的種種箝制干涉，熱望自由解放。一旦接觸中國這樣散漫鬆弛的社會，寬簡因循的政治，倒覺得輕鬆自在，正合自己的脾味，再讀中國古經上所記聖帝明王，太平盛世，傳奇般的故事，更不禁心嚮往之了。前幾年羅素來中國，遊覽西湖，悠然神往於中國古代文人學士的曠逸生活。這都是吃膩了酒肉想蔬菜，不見得中國社會真是多麼美妙。 本來十七世紀的中國社會商業資本也很發展，專制氣焰也很利害，像黃梨洲那班大師的思想見解也和歐洲的啟蒙思想家有許多共鳴之點。當時中西社會發展階段，相去並不甚遠，所以彼此間思想學術容易互受影響。但當時歐洲工業發展，已非殘餘的封建勢力所能阻抑，已非壟斷的商業資本主義所能控制，社會大變革迫在眼前了，思想界也呈現出急轉直下的情勢。如弗祿特耳、魁奈輩的思想，雖比梨洲還帶激烈色彩，但轉瞬間已都落在時代之後了。至於中國，因自然條件的限制，工業革命遙遙無期。所以明清間天算學的發達，並沒有興起自然科學；梨洲輩的反暴君思想，並沒有引起民主革命；蓬蓬勃勃的各派思想，結果都轉到考古一路去。從此歐西列邦奔軼絕塵，而中國就瞠乎其後了。十七世紀實在是中西盛衰的一個大關鍵。（本章原擬詳講，但寫到半途發生些疑問欲擱筆，卻又不便擱筆，只好很簡略的寫一點，好把講義結束，待將來再訂補吧。） 這本明末清初思想史稿系嵇文甫同志1931年為北京中國大學編寫的講義稿。其中第四章曾在1932年7月出版的《百科雜誌》第一卷第一期上發表。第一章以「附錄」發表於《左派王學》一書之後。