晚明思想史論 · 第九章 餘論
由以上數章所述，可以看出來晚明思想界有幾個明顯趨勢：其一，從悟到修，這表現於東林各派的王學修正運動，以及雲棲、憨山等尊重戒律，特唱淨土；其二，從思到學，這表現於古學復興，及西學的輸入；其三，從體到用，這表現於張居正、徐光啟等的事功思想，及左派諸人的大活動；其四，從理到氣，這表現於劉蕺山等的反理氣二元論。這幾種趨勢，矛盾衝突，參互錯綜，形成一個斑駁陸離的局面。然而進一層追求，觀其會通，尚可以看出一個總趨勢：即從超現實主義到現實主義是也。從悟到修，悟虛而修實；從思到學，思虛而學實；從體到用，體虛而用實；從理到氣，理虛而氣實。大體說來，在晚明思想界占中心地位的還是王學和禪學。最能代表現實主義潮流的事功派、西學派、古學派，這時候還只是剛剛抬頭。然而在王學和禪學內部，也未嘗沒有現實主義的傾向。如來禪和祖師禪，東林派和狂禪派，右派王學和左派王學，各有其現實主義的一方面。這各種現實主義傾向漸漸匯合成一大潮流，於是乎清初諸大師出來，以經世致用實事求是相號召，截然劃出一個思想史上的新時代。這一班大師都是明代遺民，他們的早年生活，還有些應該敘入晚明思想史以內的。
當明朝滅亡，清順治帝初入中原的時候，孫夏峰已六十一歲，黃梨洲三十五歲，顧亭林三十二歲，王船山二十六歲，李二曲十八歲，顏習齋十歲，還有陸桴亭、張楊園、王寅旭、張稷若、傅青主、魏叔子……都是他們一輩人。這班大師中，習齋這時候年還太小，無可表現；二曲正在孤寒中掙扎，亦還未見聲光；船山稍露頭角矣，而旋遭亂離；其早已活躍於明末思想界者，只有夏峰，其次則梨洲、亭林而已。
夏峰資格最老，梨洲《明儒學案》中已經有他的位置。他早和魏大中、周順昌定交，以氣節相期許。當魏忠賢毒焰正烈，魏、周與楊、左諸君子被難時，他挺身營救，義聲震一時。他和鹿伯順為共同講學的摯友，都以陸王為宗，他們體認真切，不蹈王學末流猖狂之習。大體上說，他們實與東林派桴鼓相應，而為其羽翼。及伯順殉「流寇」之難，北方學者只有夏峰巋然獨存。國變後，他自河北移居河南，講學於蘇門山，直至九十二歲而終。他晚年學風稍變，和會朱陸，兼綜漢唐，打破門戶之見，而一以躬行實踐經世致用為歸。當時大河南北之學者幾乎盡出其門下，即顏李學派亦未嘗不淵源於此，實清初北學一大宗也。這是後話，姑且不談。
梨洲之父黃忠端公尊素，亦東林派要人，死於魏忠賢之難。崇禎帝即位，梨洲年十九，入京訟冤，椎擊許顯純，為父報仇。歸家後，折節為學，遍讀江南各大家藏書。更從學劉蕺山，力摧陶石樑一派之異說。其後遭遇國變，從南明諸王屢起義兵。直至事無可為，乃返鄉，重振蕺山講席，更遠紹永嘉、金華諸先正經制文獻事功之遺緒，蔚成東南學者一大宗，而為清朝一代浙東學術之開山。如但就其國變以前的早年生活觀察，其學業實尚在草創時代也。
亭林本亦江南大族，早年曾和歸莊等徵逐文壇，露頭角於復社，一時有「歸奇顧怪」之目。又與潘檉章、吳赤溟為友，二子皆長於文史之學，入清後以莊氏史案被殺者也。由此可知亭林早年亦明末聲氣中人。然而他此時已纂輯《肇域志》及《天下郡國利病書》。其《自序》云：
崇禎己卯，秋闈被擯，退而讀書。感四國之多虞，恥經生之寡術。於是歷覽二十一史，以及天下郡縣誌書，一代名公文集，及章奏文冊之類，有得即錄，共成四十餘帙，一為輿地之記，一為利病之書。（《天下郡國利病書序》）
此書是崇禎己卯起，先取一統志，後取各省府州縣誌，後取二十一史參互書之。凡閱志書一千餘部，本行不盡則注之旁，旁又不盡則別為一集，曰備錄。（《肇域志序》）
觀此可知當時亭林已留心當世之務，從事博覽詳考，後來樸實考訂經世致用之學風已發端於此了。
此外船山早年曾受知於高匯旃，而與聲氣中人相往來。匯旃，忠寧公景逸之子也。桴亭、楊園，亦都曾侍從蕺山講席，後來才各走自己的路。總而言之，自顧、高諸子倡道東林，風聲所播，社事大興。直至明亡以後，東南一帶學術團體，如幾社、狷社、讀書社等不計其數，而以復社為尤著。上述諸大師多出身此等社團中，其敦節行，立名義，蒿目時艱，以澄清天下為志，固猶是東林之流風餘韻也。及遭逢國變，創鉅痛深之餘，浮華盡剗，益務本實，德慧術智經艱苦鍛煉而更為精進。於是向之以才情意氣傾一時者，且以實學實用卓然為一代大師。顧、黃諸子之學，雖皆大成於清初，要其在明朝末年所過之一段早年生活實自有其重要意義也。在前面各章中，除第一章提及湛甘泉外，後來再沒有講到這一派。其實甘泉為白沙弟子，為陽明講友，而且享壽又高，直到陽明死後好多年他還講學，所以當時湛學之盛，幾不下於王學。他以「隨處體認天理」為宗，對於陽明多效諍議。他條列陽明格物之說有四不可：
自古聖賢之學，皆以天理為頭腦，以知行為工夫。兄之訓格為正，訓物為念頭之發，則下文誠意之意即念頭之發也，正心之正即格也，於文義不亦重複矣乎？其不可一也。又於上文知止能得為無承，於古本下節以修身說格致為無取，其不可二也。兄之格物訓雲正念頭也，則念頭之正否亦未可據。如釋老之虛無，則曰「應無所住而生其心」，「無諸相」，「無根塵」，亦自以為正矣。楊、墨之時，皆以為聖矣。豈自以為不正而安之？以其無學問之功，而不知所謂正者乃邪而不自知也。其所自謂聖，乃流於禽獸也。夷、惠、伊尹、孟子亦以為聖矣，而流於隘與不恭而異於孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓徒正念頭，其不可三也。論學之最始者，則《說命》曰「學於古訓乃有獲」；《周書》則曰「學古入官」；舜命禹則曰「惟精惟一」；顏子述孔子之教則曰「博文約禮」；孔子告哀公則曰「學、問、思、辨、篤行」，其歸於知行並進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰「德之不修」可矣，而又曰「學之不講」何耶？止曰「默而識之」可矣，而又曰「學而不厭」何耶？又曰「信而好古敏求」者何耶？子思止曰「尊德性」可矣，而又曰「道問學」者何耶？所講所學所好所求者何耶？其不可者四也。（《答陽明王都憲論格物》）
甘泉自己對於格物怎樣解釋呢？他說：
仆之所以訓格者，至其理也。至其理雲者，體認天理也。體認天理雲者，兼知行合內外言之也。（《答陽明王都憲論格物》）
格者，至也，即格於文祖有苗之格。物者，天理也，即言有物，舜明於庶物之物，即道也。格即造詣之義，格物者，即造道也。知行並進，學、問、思、辨、行皆所以造道也。故讀書，親師友，酬應，隨時隨處皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。誠、正、修工夫皆于格物上用，家、國、天下皆即此擴充，無兩段工夫，此即所謂止至善。嘗謂止至善則明德親民皆了者，此也。如此方可講知至。孟子「深造以道」，即格物之謂也；「自得之」，即知至之謂也；「居安」「資深」「逢源」，即修、齊、治、平之謂也。（《答陽明》）
關於格物這個問題，實在太糾紛。自宋以後，幾乎有一家宗旨，就有一家的格物說。甘泉解格物為「造道」，為「至其理」，而終歸於「隨處體認天理」，自成他的一家言。至於批評陽明四不可之說，前兩條章句文義問題，本非陽明所重視。陽明大旨只是以格物為誠意的實功，把八條目一貫起來，不分作幾段工夫，以符合於他的「致良知」。至於詳細文義上，他實在還沒有斟酌至當，有待於後來的補充修正。不過這和湛、王兩家根本路線沒大關係，僅可存而不論。重要的是甘泉所說三四兩項。其實這兩項仍是一項，不過說陽明只有「尊德性」而沒有「道問學」罷了。講到這裡，就牽涉著朱陸異同一大公案。向來分判朱陸的，總說是陸偏於「尊德性」，而朱偏於「道問學」。這種說法本出自朱子自己，而陸象山當時就加以反對道：「既不知尊德性，焉有所謂道問學？」陸王派的特色，就在把「道問學」當作「尊德性」的工夫，不離行以言知，不離心以言理。換句話說，朱子把「道問學」與「尊德性」平列起來，是二元的；陸子把「道問學」統屬於「尊德性」之下，是一元的。所謂朱偏於「道問學」，陸偏於「尊德性」這種說法，也只有在這一為平列一為統屬的意味上，是可以成立的。如真要在「行」外另講個「知」，「心」外另講個「理」，「尊德性」外另講個「道問學」，那就已經成為朱子的同調了。甘泉所指陽明學說的毛病，正同於一班朱學家的觀點。只要把陽明答羅整庵及顧東橋那兩篇論學書看一看，自可了解陽明本旨並不是那樣簡單。最有趣的是：甘泉的老師陳白沙，本是明代學者從朱轉陸的第一人，是陽明道學革新運動的先驅，現在甘泉卻依憑師說，作為朱學事實上的支柱，而反抗進一步的革新潮流了。更妙的是：甘泉之學，一傳而為何吉陽、唐一庵，再傳而為許敬庵，三傳而為劉蕺山，從調和湛、王，漸變而為王學修正派，以挽救王學末流之弊，而開闢思想史上另一個新局面，這樣一來，湛學又成為王學的功臣了。歷史上的事情，相反相成，迭起迭伏，往往如此。
最後想談一談晚明時代下層社會的思想運動。這個運動和王學有關，特別是和左派王學有關的。本來王學比朱學容易接近下層社會。焦理堂說：
紫陽之學，所以教天下之君子；陽明之學，所以教天下之小人。……行其所當然，復窮其所以然，誦習乎經史之文，講求乎性命之本，此惟一二讀書之士能之，未可執顓愚頑梗者而強之也。良知者，良心之謂也。雖愚不肖不能讀書之人，有以感發之，無不動者。（《雕菰集》卷八《良知論》）
這段話很有意味。王學本極活動，本是徹上徹下的。自童子至於聖人，自天子至於庶民，不管你什麼程度，什麼地方，什麼職業，都可以隨分用力。各人有各人的良知，就不妨各就力之所及自致其良知。既無須「半日讀書，半日靜坐」；也不必「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」。當下具足，易知易能，陽明直然說：
與愚夫愚婦同的，是為同德，與愚夫愚婦異的，是為異端。（《傳習錄》下）
他正是以愚夫愚婦的良知良能為標準。他有一篇《諭泰和楊茂》，教一個聾子啞子致良知。看他那樣指點人的方法，真是親切簡易，真是「夫婦之愚可以與知，可以能行焉」。陽明認定聖人之所以為聖人不在知識才能，而在其心之純乎天理。他曾以精金喻聖人，以分量輕重喻才力大小；更說堯、舜如黃金萬鎰，文王、孔子九千鎰，禹、湯、武王七八千鎰，伯夷、伊尹四五千鎰。分量不同，其為純金則同；才力不同，其純乎天理而為聖人則同。照這樣講，聖人不一定要黃金萬鎰，七八千鎰亦可以，四五千鎰亦可以。究極言之，做個半斤半兩的聖人，也當然沒什麼不可以。這樣一來，聖人的資格也就放寬，聾聖人、啞聖人、工聖人、農聖人，大大小小，形形色色的聖人，都該為陽明所容許。於是許多下層社會的分子，都有機會闖入聖人的門牆了。
首先跳出個王心齋，其生平經歷與學術在第二章中已經講過。他以一個鹽丁，居然成為王學大師，開出泰州一派。王學的風行一世，要算由於這個學派的鼓吹力量為最多。心齋的弟子王一庵說：
自古農工商賈，業雖不同，然人人皆可共學。孔門弟子三千，而身通六藝者才七十二，其餘則皆無知鄙夫耳。至秦滅學。漢興，惟記誦古人遺經者，起為經師，更相授受。於是指此學獨為經生文士之業，而千古聖人與人人共明共成之學，遂泯沒而不傳矣。天生我師，崛起海濱，慨然獨悟，直宗孔孟，直指人心。然後愚夫俗子不識一字之人，皆知自性、自靈、自完、自足，不假聞見，不煩口說，而二千年不傳之消息一朝復明矣。（《明儒學案》卷三十二《王一庵語錄》）
這段話昌言農工商賈、愚夫俗子，不識一字之人都可與共學，並且也只有這樣的學才是真正的聖學。不錯，心齋就是出身下層社會的，由他所領導的泰州學派，更參進許多下層社會的分子。如樵夫朱恕、田夫夏廷美、陶匠韓樂吾等都是。後來李二曲著《觀感錄》，就是特別表章這班平民學者的。這裡面最可注意的是韓樂吾。他於農隙聚徒講學，農工商賈從之游者千餘，可知其影響之大。《明儒學案》記他：「一村既畢，又之一村，前歌后答，弦誦之聲洋洋然也。」試想這是何等氣象！李卓吾述羅近溪講學的情形道：
至若牧童樵豎、釣老漁翁、市井少年、公門將健、行商坐賈、織婦耕夫、竊履名儒、衣冠大盜，此但心至則受，不問所由也。況夫布衣韋帶、水宿岩棲、白面書生、青衿子弟、黃冠白羽、緇衣大士、縉紳先生、象笏朱履者哉？是以車轍所至，奔走逢迎。先生抵掌其間，坐而談笑。人望丰采，士樂簡易。解帶披襟，八風時至。（《焚書》卷三《羅近溪先生告文》）
這真所謂「夫子之門，何其雜也」。在這樣複雜的群眾間講學，傳統的士大夫氣息自然要消除幾分。並且這班左派分子都主張教學相長，主張「教不倦」即「學不厭」，主張「察邇言」，「取諸人以為善」。他們看那班牧豎樵夫都是共學的師友，都有可「察」，都有可「取」。這使他們的意識自然漸漸下層社會化了。晚明狂禪運動風靡一時，實在和這有很大的關係。這種下層社會的思想運動，一方面說是怪誕而駁雜的；另一方面說卻是虎虎有生氣的。晚明思想界，或多或少，或正或反，整個都受這種影響。從這裡入手研究下去，我們對於當時思想上的種種表現，也許更能有會心罷。