晚明思想史論 · 第五章 東林派與王學修正運動
明代思想解放的潮流，從白沙發端，及陽明而大盛，到狂禪派而發展到極端。於是乎引起各方面的反對。有的專攻擊狂禪派或王學左派，有的竟直接牽涉到陽明。這裡面最有力量能形成一個廣大潮流的，要推東林派。此派以學術影響政治，在晚明歷史上放過極大的光輝。其代表人物為顧涇陽與高景逸，而涇陽之弟涇凡，亦其卓卓者，茲分述其講學大旨如後：
顧憲成，字叔時，別號涇陽，無錫人。生於嘉靖二十九年（1550），卒於萬曆四十年（1612），壽六十三歲。歷仕至文選司郎中，因忤時相王錫爵，削籍歸。乃興復東林書院。大會四方之士，講學其中。嘗言：「官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨道義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。」故會中多裁量人物，訾議國政。天下君子以清議歸於東林，而廟堂亦有所畏忌。後復起，為南京光祿少卿，乞致仕。當禍作，涇陽久已死，乃追奪其官。崇禎間，贈吏部右侍郎，諡端文。
涇陽少學問於薛方山，固亦王門後裔。但因目擊王學末流之弊，遂昌言排之。其攻擊目標，集中於「無善無惡」四字。如云：
管東溟曰：「凡說之不正而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。」愚竊謂「無善無惡」四字當之。何者？見以為心之本體原是「無善無惡」也，合下便成一個「空」。見以為「無善無惡」，只是心之不著於有也，究竟且成一個「混」。「空」則一切解脫，無復掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所云：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪迴，以下學上達為落階級，以砥節礪行獨立不懼為意氣用事者矣。「混」則一切含糊，無復揀擇，圓融者便而趨之，於是將有如所云：以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難苟免為聖人無死地，以頑鈍為不動心者矣。由前之說，何善非惡；由後之說，何惡非善。是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不問，彼其所握之機括甚活，下之可以投小人之私心。即孔、孟復作，其奈之何哉！此之謂以學術殺天下萬世。（《小心齋札記》卷十八）
「無善無惡」四字，最險最巧。君子一生，兢兢業業，擇善固執，只著此四字，便枉了為君子；小人一生猖狂放肆，縱意妄行，只著此四字，便樂得為小人。語云：「埋藏君子，出脫小人。」此八字乃「無善無惡」四字膏肓之病也。（《還經錄》）
這兩段話推究「無善無惡」四字的極弊，窮形盡相，深惡痛絕，句句是針對左派王學而發。本來這四個字出自陽明，但陽明並沒有多講過。至左派諸人，才標此四字為宗旨，大加發揮。如周海門在南都講會中，就拈出《天泉證道紀》作題目。當時許敬庵謂「無善無惡」不可以為宗，故作《九諦》以難之，海門乃作《九解》以伸其說，雙方針鋒相對，實為當時思想界一大公案。至涇陽所斥種種弊病，大概也都是當時的實況。綜括來說，不外乎猖狂無忌，破壞名教而已。從「無善無惡」到猖狂無忌，破壞名教，本也是很自然的趨勢。左派諸人如顏山農、何心隱以至李卓吾等，不都可說是無忌憚而出乎名教外麼？涇陽明白說道：
東坡譏伊川曰：「何時打破這敬字！」愚謂近世如王泰州座下顏、何一派，直打破這敬字矣。（《小心齋札記》卷五）
打破敬字，就是說他們猖狂無忌。涇陽又明斥龍谿道：
詳繹龍谿之旨，總是要人斷名根。這原是吾人立腳第一義。「人不知而不慍」，「遁世不見知而不悔」，聖人已如此說了。卻何等說得正當！龍谿乃曰，「打破毀譽關，即被惡名，埋沒一世，不得出頭，亦無分毫掛帶」，則險矣。這便是為無忌憚之中庸立了一個赤幟。王塘南比諸洪水猛獸，有以也。且人不特患有名根，又患有利根。……若利根不斷，漫說要斷名根，吾恐名根愈死，則利根愈活，箇中包裹藏伏有不可勝言者。季時嘗言，「不好名三字是恣情縱慾的引子」，良可味也。（《南嶽商語》）
東林派以名節相砥礪，所以對於「不好名」、「打破毀譽關」一類口號，直看作洪水猛獸，本來左派諸人都是敢作敢為的。他們有時候為目的不擇手段，大刀闊斧，橫劈將去，些少受一點血腥污染，他們是滿不在乎的。他們都好講「萬物一體」，不屑作潔身自好的儒生，而要做捨身救世的英雄好漢。為著「一體不容己之情」，他們把身體名譽乃至節操都可犧牲。羅近溪為幫助一婦人救其丈夫而不惜行賄，康德涵失身劉瑾之門以救知己而李卓吾稱之。他們只知發揮其「一體不容己之情」，什麼世俗的禮義節行都在所不顧了。所以涇陽說：
程伯子曰：「仁者渾然與物同體。」只此一語已盡，何以又雲「義、禮、智、信皆仁也」？始頗疑其為贅。及觀世之號識仁者，往往務為圓融活潑，以外媚流俗而內濟其私；甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃爍回互，誑己誑人，曾不省義、禮、智、信為何稱，猶偃然自命曰仁也，然後知伯子之意遠矣。（《小心齋札記》卷一）
又引吳悟齋指斥龍谿的話道：
誠恐此老不察……不復向羞惡辭讓是非用一針，即所謂惻隱者未免認賊作子，將一傳而此學為世戒。（同上）
渾然一體之中，而義、禮、智、信皆具。離開義、禮、智、信而專講仁，則仁亦不成其為仁了。孟子不肯再請發棠以救饑民，而說那是馮婦的行徑，「眾皆悅之，其為士者笑之」。又說：「今有同室之人斗者，救之，雖被髮纓冠而往救之可也。鄉鄰有斗者，被髮纓冠而往救之則惑也，雖閉戶可也。」這是儒家的正宗思想。若龍谿諸人卻不管這些。他們不論斗者是同室，或鄉鄰，都要被髮纓冠而往救之，決不肯閉戶。他們不管什麼馮婦不馮婦，為士者笑不笑，只要能救了饑民，雖三請五請十請八請，「強聒不舍」，「上下見厭」，都可以的。他們不怕負污辱之名，見笑之行。他們盡可以「從井救人」。他們這種行徑，不合於「儒」，而倒近於「俠」。「俠」是不能循規蹈矩的，並且有時候是干犯名教的。他們的道德倫理觀念，根本另是一路。有人論何心隱道：
人倫有五，公舍其四，而獨置身於師友賢聖之間，則偏枯不可以為訓。（見李卓吾《焚書》的《何心隱論》）
心隱既不做官，而又離開家庭，終年求師訪友，漂泊在外，這便是捨去君臣、父子、兄弟、夫婦四倫而獨留朋友一倫。其實不只心隱如此，左派諸人自龍谿、心齋以下幾乎都是這樣。特別是鄧豁渠、李卓吾，他們乾脆出家了。卓吾說：
非但釋迦，即孔子亦然。孔子之於鯉，死也久矣，是孔子未嘗為子牽也。鯉未死而鯉之母已卒，是孔子未嘗為妻系也。三桓薦之，而孔子不仕，非人不用孔子，孔子自不欲用也。視富貴為浮雲，惟與三千七十，遊行四方，西至晉，南至楚，日夜皇皇，以求出世知己。是雖名為在家，實終出家者矣。故予謂釋迦佛辭家出家者也，孔夫子在家出家者也。（《書黃安二上人手冊》）
他竟然把孔子當作出家人，周流列國，乃是求出世知己，這是何等大膽的怪論。中國社會向來以家族制度或宗法制度為一切倫理道德的中心，一出家便把所有傳統的綱常名教都拋棄了。佛教在中國所以始終被一般士大夫斥為異端者，其主因即由於此。但左派諸人是不拘守儒家門戶的，是不顧士大夫禮貌規格的。他們衝破宗法制度的藩籬，作一個江湖俠客，遊方道人，急急皇皇，以朋友為性命。何心隱死，至開程後台之棺而合葬焉。像這樣路數，那能不遭東林派的攻擊呢？涇陽把這一切流弊都歸到「無善無惡」四字上，而認為這四個字在理論上本站不住，陽明當初立說本就有毛病。所以他不僅把後來流弊儘量揭發，而且更進一步，從理論上對陽明作根本的攻擊。他說：
佛學三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之曰：「無善無惡」。第辨四字於告子易，辨四字於佛氏難，以告子之見性粗，佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也。夫自古聖人，教人為善去惡而已。為善為其本有也，去惡去其本無也。本體如是，工夫如是，其致一而已矣。陽明豈不教人為善去惡？然既曰「無善無惡」，而又曰「為善去惡」，學者執其上一語，不得不忽其下一語也。何者？心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所固有矣；皆非吾之所固有，則皆情識之用事矣；皆情識之用事，則皆不免為本體之障矣，將擇何者而為之？未也。心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所得有矣；皆非吾之所得有，則皆感遇之應跡矣；皆感遇之應跡，則皆不足為本體之障矣，將擇何者而去之？猶未也。心之體無善無惡，吾亦無善無惡已耳。若擇何者而為之，便未免有善在；若擇何者而去，便未免有惡在。若有善無惡，便非所謂無善無惡矣。陽明曰：「四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。」是陽明且以無善無惡掃卻為善去惡矣。既已掃之，猶欲留之。縱曰，為善去惡之功，自初學至聖人，究竟無盡，彼直見以為是權教，非實教也。其誰肯聽？既已拈出一個虛寂，又恐人養成一個虛寂。
縱重重教戒，重重囑咐，彼直以為是為眾人說，非為吾輩說也。又誰肯聽？夫何故？欣上而厭下，樂易而苦難，人情大抵然也。投之以所欣，而復困之以所厭，異之以所樂，而復攖之以所苦，必不行矣。故曰，惟其執上一語，雖欲不忽下一語而不可得。至於忽下一語，其上一語雖欲不弊而不可得也。羅念庵曰：「終日談本體不說工夫，才拈工夫便以為外道，使陽明復生亦當攢眉。」王塘南曰：「心意知物皆無善無惡，使學者以虛見為實悟，必依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人者。」海內有號為超悟而竟以破戒負不韙之名，正以中此毒為然也。且夫四無之說，主本體言也。陽明方曰，是接上根人法，而識者至等之鴆毒。四有之說，主工夫言也。陽明第曰，是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然則陽明再生，目擊此弊，將有摧心扼腕不能一日安者，何但攢眉已矣！（《與孟白》）
此就天泉證道一案，反覆推勘，逐層批駁，對陽明深致遺憾，明快警透，比許敬安「九諦」之說有力多了。他更直比陽明於告子道：
陽明之無善無惡，與告子之無善無惡不同。然費個轉語，便不自然。假如有人於此，揭兼愛為仁宗，而曰我之兼愛與墨氏之兼愛也不同；揭為我為義宗，而曰我之為我與楊氏不同也，人還肯之否？（《商語》）
只要講無善無惡便與告子同流，更不許下一轉語。他又說：
近世喜言無善無惡。就而即其旨，則曰：所謂無善，非真無善也，只是不著於善耳。予竊以為經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心原是超出方體、聲臭、識知之外也。至於善，即是心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著於明否？聽是耳之本色，還說得個不著於聰否？又如孝子，還可說莫著於孝否？如忠臣，還可說莫著於忠否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置。門人問曰：「得無著相？」陽明曰：「此相如何不著！」斯言足以破之矣。（《小心齋札記》）
用陽明自己的話打破「不著於善」之說，直使無善無惡論者無處可以躲閃。本來無善無惡，照周海門的說法，是：
維藩世俗，以為善去惡為提防；而盡性知天，必無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡；而為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非。此天泉證道之大較也，今必以無善無惡為非然者，見為無善，豈慮入於惡乎？不知善且無，而惡更從何容，無病不須疑病；見為無惡，豈疑少卻善乎？不知惡既無，而善不必再立，頭上難以安頭。故一物難加者，本來之體，而兩頭不立者，妙密之言。是為厥中，是為一貫，是為至誠，是為至善，聖學如是而已，經傳中言善字固多善惡對待之善，至於發心性處，善率不與惡對。如中心安仁之仁不與忍對，主靜立極之靜不與動對。《大學》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德。他若至仁至禮等，皆因不可名言擬議而以至名之。至善之善，亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議，未易認識，故必以明善乃可誠。若使對待之善，有何難辦，而必先明乃誠耶？「天地貞觀」，不可以貞觀為天地之善，「日月貞明」，不可以貞明為日月之善，「星辰有常度」，不可以常度為星辰之善。岳不可以峙為善，川不可以流為善。「人有真心」而莫不飲食者此心，飲食豈以為善乎？「物有正理」，而鳶飛魚躍者此理，飛躍豈以為善乎？（《九解》中的第一、二兩解）
前段只講個至善無善的意思，後段只講個天機自然不可以善惡名的意思，完全是一種自然主義。他看人生種種活動都和鳶飛魚躍山峙川流一般。這些自然現象是超善惡的。人與自然為一體，所以也是超善惡的。無善無惡者，超自然之謂也。超善惡之善，才是至善。這都是自然主義者常有的論調。但關於善惡問題，是否能作自然主義的解釋，人的道德行為是否能像渴飲飢食一樣，這裡面還大有討論餘地。「聖人貴名教，老、莊明自然」，這種判別由來久矣。一般道學家受佛、老影響，雖然對「名教」和「自然」的問題多持「將無同」的調和態度；但是如果自然主義的色彩太濃厚了，究竟和儒者名教主義的根本精神有點衝突。東林派特彆強調的提倡名教，其反對自然主義的無善無惡論，那當然是無足怪的了。涇陽還批評陽明道：
陽明先生開發有餘，收斂不足。當士人桎梏於訓詁辭章間，驟而聞良知之說，一時心目俱醒，悅若撥雲霧而見白日，豈不大快！然而此竅一鑿，混沌遂亡。往往憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業。陵夷至今，議論益玄，習尚益下，高之放誕而不經，卑之頑鈍而無恥。仁人君子又相顧裴回，喟然太息，以為倡始者殆亦不能無疑慮焉，而追惜之。（《小心齋札記》卷三）
陽明先生曰：「求諸心而得，雖其言之非出於孔子者，亦不敢以為非也；求諸心而不得，雖其言之出於孔子者，亦不敢以為是也。」此兩言者，某竊疑之。夫人之一心，渾然天理。其是天下之真是也，其非天下之真非也。然而能全之者幾何？惟聖人而已矣。自此以下，或偏或駁，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾見其難也。故此兩言者，其為聖人設乎？則聖人之心雖千百載而上下冥合符契，可以考不謬，俟不惑，無有求之而不得者。其為學者設乎？則學者之去聖人遠矣，其求之或得或不得宜也。於此正應沉潛玩味，虛衷以俟，更為質諸先覺，考諸古訓，退而益加培養，洗心宥密，俾其渾然者果無愧於聖人，如是而猶不得，然後徐斷其是非未曉也。苟不能然，而徒以兩言橫於胸中，得則是，不得則非，其勢必至自專自用，憑恃聰明，輕侮先聖，註腳六經，無復忌憚，不亦誤乎？陽明嘗曰：「心即理也。」某何敢非之。然而言何容易！孔子七十從心不逾矩，始可以言心即理，七十以前尚不知如何也。顏子其心三月不違仁，始可以言心即理，三月以後尚不知如何也。若漫曰心即理也，吾問其心之得不得而已，此乃五星之秤，無寸之尺，其於輕重、長短，幾何不顛倒而失措哉？（《與李見羅》）
陽明給當時思想界打一嗎啡針，把垂死的道學又復甦生起來。其激動當時人心，真如涇陽所說，「一時心目俱醒，恍若撥雲霧而見白日」。然而也正如涇陽所說，「七竅鑿而混沌亡」，連陽明也要為之驚惶失措了。自信本心，不以孔子之是非為是非，議論越痛快，越驚醒人，其流弊也越大。這是近代學者最喝采的地方，卻也正是涇陽所最不安心而急欲加以挽救的地方。涇陽自己標出宗旨道：
語本體只是性善二字，語工夫只是小心二字。（《小心齋札記》）
這兩句話看似平平淡淡，老生常談，但其實全是切合時弊，針對著王學末流而發。斷然要講「性善」，不能說無善無惡；必須「小心」，不能放任自然，以至猖狂無忌憚，涇陽一切理論大體上可以總攝於此了。
顧允成，字季時，別號涇凡，涇陽之弟也，生於嘉靖三十三年（1554），卒於萬曆三十五年（1607），壽五十四歲。
涇凡初與涇陽同游薛方山之門，後又同講學於東林書院，見義必為，其激揚振厲處似更過涇陽。一曰，喟然而嘆。涇陽曰：「何嘆也？」曰：「吾嘆夫今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學耳。」涇陽曰：「然則所講何事？」曰：「在縉紳只明哲保身一句，在布衣只傳食諸侯一句。」涇陽為之慨然。觀此可想見其風采。他有許多這一類富於刺激性的言論，如：
三代而下，只是鄉愿一班人名利兼收，便宜受用；雖不犯手弒君弒父，而自為忒重，實埋下弒君弒父種子。
夫假節義乃血氣也，真節義即理義也。血氣之怒不可有，理義之怒不可無。理義之氣節，不可無之而使驕，亦不可抑之而使餒。以義理而誤認為血氣，則浩然之氣且無事養矣。近世鄉愿道學，往往藉此等議論，以消鑠吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害最遠。
平生左見，怕言中字，以為我輩學問須從狂狷起腳，然後能從中行歇腳。凡近世之好為中行，而每每墮入鄉愿窠臼者，只因起腳時便要做歇腳事也。（以上皆《小辨齋筆記》）
王學左派罵鄉愿，涇凡也罵鄉愿。但左派走的是闊略不掩的狂者一路，涇凡走的卻是砥礪廉隅的狷者一路。自然，涇凡是不會贊成這種說法的，因為他看左派諸人簡直是洪水猛獸，決不肯承認他們是狂者。要說左派諸人是狂者，那只能用另一種含義，就是說他們猖狂無忌罷了。他也極力攻擊無善無惡四字，如云：
無善無惡，本病只是一個空字，末病只是一個混字。故始也見為無一之可有，究也且無一不可有；始也等善於惡，究也且混惡於善。其至善也，乃其所以為至惡也。（同上）
朱子嘗曰：「孟子一生，費盡心力，只破得枉尺直尋四字；今日講學家只成就枉尺直尋四字。」愚亦曰：「孟子一生，費盡心力，只破得無善無惡四字；今日講學家只成就無善無惡四字。」（同上）
這種論調和涇陽一樣。他自言其用功門路道：
上不從玄妙門討入路，下不從方便門討出路。
從玄妙門入，即流於「空」；從方便門出，即流於「混」。左派諸人正在這上面把佛、老、申、韓攪成一團，這是東林派所最反對的。涇凡又說：
炎祚之促，小人促之也；善類之殃，小人殃之也；紹聖之紛更，小人紛更之也。今不歸罪於小人，而反歸罪於君子；是君子既不得志於當時之私人，而仍不得志於後世之公論；為小人者，不惟愚弄其一時，仍並後世而愚之也。審如是言，則將曰：比干激而亡商，龍逢激而亡夏，孔子一矯而春秋遂流為戰國，孟子與蘇秦、張儀分為三黨而戰國遂吞於呂秦，其亦何辭矣！（同上）
這真是快論，激濁揚清，善善惡惡，一掃模稜兩可，嚴於責君子而寬於責小人的弊習，最足表現東林派的特殊學風。
高攀龍，字存之，別號景逸，無錫人。生於嘉靖四十一年（1562），卒於天啟六年（1626），壽六十五歲。初為行人，因劾王錫爵謫歸。遂與涇陽講學於東林書院，在林下者二十八歲。天啟初復起，歷仕光祿寺丞、少卿、太常，大理太僕卿、邢部侍郎、左都御史。糾大貪御史崔呈秀。閹禍作，自沉水死。崇禎初，贈太子少保兵部尚書，諡忠憲。
景逸之學，得力靜坐。當其謫赴揭陽時，於舟中厚設蓐席，嚴立規程，半日讀書，半日靜坐，於凡誠敬、主靜，觀喜怒哀樂未發、默坐澄心體認天理等一一行之。立坐食息，念念不舍。夜不解衣，倦極而睡，睡覺復坐，於前諸法反覆更回。心氣清澄時，便有塞乎天地氣象。第不能常。在路二月，幸無人事。而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜。晚間命酒數行，停舟青山，徘徊碧澗。時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不著境。過汀洲，陸行，至一旅舍。舍有小樓，前對山，後臨澗。登樓甚樂。偶見明道先生曰：「百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。」猛省曰：「原來如此！實無一事也。」一念纏綿，斬然遂絕。忽如百斤擔子，頓爾落地；又如電光一閃，透體通明。遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此是六合皆心，腔子是其區宇，方寸信其本位。神而明之，總無方所可言也。自此工夫日進。丙午，方實信孟子性善之旨；丁未，方實信程子鳶飛魚躍與必有事焉之旨；辛亥，方實信《大學》知本之旨；壬子，方實信《中庸》之旨。甲寅以後，涵養愈粹，工夫愈密。到頭學力，自雲「心如太虛，本無生死」，由此可知其造詣之深。他認為靜定工夫不可少，其理由是：
蓋各人病痛不同。大聖賢必有大精神。其主靜只在尋常日用中。學者神短氣浮，須數十年靜力，方得厚聚深培。而最受病處，在自幼無小學之教，漫染世俗，故俗根難拔。必埋頭讀書，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨；澄神默坐，使塵妄消散，堅凝其正心正氣乃可耳。（《自序為學次第》）
以靜坐補小學收放心一段工夫，程子早有此說。後來雙江歸寂，念庵主靜，都是一脈相傳。景逸自從其得力處立論，亦仍是走他們那一路也。他專寫一篇《靜坐說》，大意謂：
靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字不可容易看過，即性體也。以其清淨不容一物，故謂之平常。畫前之易如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂未發如此。乃天理之自然，須在人各各自體貼出，方是自得。靜中妄念強除不得，真體既顯，妄念自息；昏氣亦強除不得，妄念既靜，昏氣自清。只體認本性，原來本色，還他湛然而已。大抵著一毫意見不得。才添一念，便失本色。由靜而動，亦只平平常常，湛然動去。靜時與動時一色，動時與靜時一色。所以一色者，只是一個平常也。故曰無動無靜。學者不過借靜坐中認此無動無靜之體云爾。靜中得力，方是動中真得力；動中得力，方是靜中真得力。所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠者此也。是復性之道也。
靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。志無所適，精神自然凝復。不得安排，勿著方所，勿思效驗。初入靜者，不知攝持之法，惟體貼聖賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。
景逸在揭陽道上深深做過一番靜功，等於他的龍場一悟。對於靜坐一道，他是確有所得的。然而他不喜歡「張皇說悟」，把旁人認為妙境的，只當作「平常」看，所以講得格外平易近人。他自述道：
某自甲午年赴謫所，從萬山中磐石上露出本來面目，修持十五年，只覺一毫尚在。去年一化，方知水窮山盡處耳。雖然，聖解一破立盡，凡情萬疊難銷。古德牧之為牛，某則奉之為君。夫何為哉？恭己正南面而已。（《答瞿洞觀》）
旁人一語便了，他卻認為悟後才正好下工夫。凡情習心，重重疊疊，非用長期工夫是不能脫胎換骨的。大概東林派有鑒於王學末流猖狂之病，漸轉入穩健一路。東林書院既遵用朱子白鹿洞書院學規，而景逸用工夫處亦概屬程、朱主敬法門。試看他《語錄》上說：
朱子立主敬三法：伊川整齊嚴肅；上蔡常惺惺；和靖其心收斂不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺，其心收斂，一著意便不是。蓋此心神明，難犯手勢。惟整齊嚴肅，有妙存焉。未嘗不惺惺，未嘗不收斂，內外卓然，絕不犯手也。
明明歸宗「主敬」，並且特別著落在「整齊嚴肅」四字上，惟恐稍涉玄虛，可想見其學風之篤實。他說：
嘗妄意以為今日之學，寧守先儒之說，拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷於不知之妄作，寧稟前哲之矩，硜硜為鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷於無忌憚之中庸。積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步踏實地，與對塔說相輪者遠矣。（《與葉台山》）
不尚玄妙，不尚圓通，也是針對王學末流而發。他批評王學道：
姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，於是乎詩書禮樂輕而士鮮實悟；始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，於是乎名節忠義輕而士鮮實修。（《崇文會語序》）
談良知者，致知不在格物，故虛靈之用多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也。以善為宗，不以知為宗也。故致知在格物，一語而儒釋判矣。（《答王儀寰》）
「詩書禮樂」是「博學於文」，「名節忠義」是「行己有恥」，和後來顧亭林的論調已有些類似了。格物之說，從王返朱。以「善」為宗，亦正針對著「無善無惡」之說。景逸又謂：
本體本無可指，聖人姑拈一「善」字；工夫極有多方，聖人為拈一「敬」字。（《鄒顧請益》）
和涇陽「性善」與「小心」之說如出一口，這可以說是東林派理論的核心。黃梨洲說：「東林之學，涇陽導其源，景逸始入細。」可知景逸在東林派地位之重要了。
以上所述顧、高二子，為東林首要。當時東林既以清議所歸而為奸邪所忌，故後來所謂東林者，依草附木者有之，隨便誣指者有之，不必其果曾參與東林講席者也。周亮工曰：
……適忠憲起為總憲，風裁大著，疏發御史崔呈秀之贓。呈秀遂父事忠賢，日嗾忠賢曰，「東林欲殺我父子」。忠賢初不知東林為何地，東林之人為何人，輒曰，「東林殺我」。既而楊、左諸公交章劾璫，璫益信諸人之言不虛也。於是，有憾於諸君子者，牽連羅織，以逢逆璫之惡。鋃鐺大獄，慘動天地。遂首毀京師書院，而天下之書院俱毀矣。……朝廷之上，另用一番人。政事日新，議論日奇。刑尚苛刻，而以言寬大者為東林；餉主加派，而以言減免者為東林；賊議款撫，而以言戰剿者為東林；至政本之地，司馬之堂，前後聞凶，俱衣緋辦事，而以言終制言綱常者為東林。於時至清無徒閉門博古之黃宮詹，且糾之為老妖，誣之為立幟，降謫不已系逮之，詔獄不已廷杖之，煙戍不已永戍之。及劉總憲被斥出都，破帽蒙頭，舊部民京兆父老十餘人為之牽驢灑泣，乃政本大老方侈以為得計。嗟嗟！覆亡之禍，豈盡關氣數哉！（《書東林書院印後》）
梨洲亦曰：
東林講學者，不過數人耳；其為講院，亦不過一郡之內耳。昔緒山二溪，鼓動流俗，江浙南畿，所在設教，可謂之標榜矣，東林無是也。京師首善之會，主之者為南皋少墟，於東林無與。乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻逆閹者謂之東林，以至言奪情奸相討賊，凡一議之正，一人之不隨順俗者，無不謂之東林。若是乎東林標榜，遍於域中，延於數世。東林豈真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。論者以東林為清議所宗，禍之招也。子言之：「君子之道，譬則坊與。」清議者，天下之坊也。夫子之議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議息而後有美新之上言，媚閹之紅本。故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎？屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風氣餘韻也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫。（《明儒學案》卷五十八）
觀黃、周二氏所論，可知東林派和晚明政局的關係。至於在學術上的立場，他們雖然有時候表示從王返朱的傾向，但實際上他們的學風終不類朱，而倒和王學右派相接近，是「尊德性」一路，而不是「道問學」一路。曾國藩也批評過他們：「排王氏而不塞其源，是五十步笑百步之類。」所以與其說他們是王學反對派，不如說他們是王學修正派，他們究竟還是從王學演化出來的。當時作王學修正運動的，陳東林派以外，還有許多人。如李見羅，本出鄒東廓之門，後來自出手眼，特拈「止修」二字，以為孔、曾嫡傳，對於王學多效諍議，一時影響很大。如許敬庵，以「九諦」難無善無惡之說，將陽明宗旨極力從左派異說中救出來。如鄒南皋與馮少墟講學首善書院，雖相戒不言朝政，但大旨仍近東林。直到清初的孫夏峰、黃梨洲、李二曲，都可以說是王學修正派。現在我只把最重要的劉蕺山講一講：
劉宗周，字起東，號念台，亦稱蕺山，山陰人。生於萬曆六年（1578），卒於清順治元年（1645），壽六十八歲。歷官行人、禮部主事、光祿寺丞、尚寶少卿、太僕少卿、順天府尹、工部左待郎、吏部左侍郎、左都御史。忠懇謇諤，屢進屢退，及清兵破南都，浙省降，乃絕食二十日而卒。
蕺山與高景逸並稱為大儒，其學風大體上亦近東林，而更為精切篤實。道學至此，真已辨析毫釐矣。當閹禍作後，諸君子備受荼毒，一時講學風氣，幾於絕響。蕺山以魯殿靈光，獨與陶石樑立證人社於紹興，以振起墜緒。但石樑出自周海門，蕺山出自許敬庵，本為恰相對立之兩派。故不久講會即告分裂，石樑別開講會於白馬岩居，而蕺山則於古小學。當時石樑專講本體，主無善無惡，其後更流於因果報應，益混入釋氏。而蕺山則曰：
不識本體，果如何下工夫？但既識本體，即須認定本體用工夫。工夫愈精密，則本體愈昭瑩。今謂既識後遂一無事事，可以縱橫自如，六通無礙，勢必猖狂縱恣，流為無忌憚之歸而後已。（《年譜》）
陶石樑每提認識二字，果未經認識，如何討下手？乃門下便欲認識個什麼，轉落影響邊事，愈求愈遠，墮入坑塹。《中庸》言道不遠人，其要歸之子、臣、弟、友。學者乃欲遠人以為道乎？（《證人社語錄》）
學者只有工夫可說，其本體處直是著不得一語，才著一語，便是工夫邊事。然言工夫而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當體。非工夫之外別有本體可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。（《答秦宏祐》）
強調的提出「工夫」二字，不教人懸空去想像「本體」，不重「悟」而重修，這是王學修正派的普通路數；而其所論工夫入細處，更和高景逸、李見羅相近。後來黃梨洲所謂「心無本體，工夫所至，即其本體」，此處已見其端倪了。蕺山又說：
董黃庭言，為善去惡，未嘗不是工夫。陶先生切切以本體救之，謂黃庭身上本是聖人，何善可為，何惡可去。然不能無疑於此也。既無善可為，則亦無所事於為善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本體，並無工夫，將率天下為猖狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只揭「知善知惡是良知」一語。就良知言本體，則本體絕非虛無，就良知言工夫，則工夫絕非枝葉，庶幾捨短取長之意。昔者季路一日事鬼神之問，不得於鬼神，又有知死之問，總向無處立腳。若於此進一解，便是無善無惡一路。夫子一則曰，「未能事人，焉能事鬼」；一則曰，「未知生，焉知死」，一一從有處轉之。乃知孔門授受，只在彝論日用討歸宿，絕不於此外空談本體，滋高明之惑。只此是性學，所云「知生」，便是知性處；所云「事人」，便是盡性處。孟子言良知，只從知愛知敬處指點，亦是此意。知愛知敬，正是本體流露正當處。從此為善，方是真為善；從此去惡，方是真去惡，則無善無惡之體不必言矣。今人喜言性學，只說得「無善無惡之體」，不免犯卻季路兩問之意，浸淫不已，遂有四無之說，於良知字全沒交涉，其為壞師門教法當何如者。（同上）
知性盡性，只能就人生裡面講，不是超人生的。無善無惡，便講到超人生方面去了。良知知愛知敬，知善知惡，分明和無善無惡之說不相容。左派諸人單注意一句「無善無噁心之體」，遂提出四無之說，和良知本義愈趨愈遠。所以蕺山特別揭出「知善知惡是良知」一語，單提直入，不許稍有攙和躲閃。舍此而別講本體，便入「虛無」，離此而別講工夫，便屬「枝葉」。以此挽救左派之流弊，即以此洗剝陽明之本旨。他分明指出王學的內在矛盾，而把它修正了。他說：
來教娓娓，大抵以敬庵先生「九諦」為非，而信周海門先生之「九解」，今某書見在，可覆也。仆生平服膺許師者也，於周師之言，望門而不敢入焉。……仆竊謂：天地間道理只是個有善而無惡，我輩人學問只是個為善而去惡。言有善便是無惡，言無惡便是有善。以此思之，則陽明先生所謂「無善無噁心之體」，未必然也。言為善便是去惡，言去惡便是為善，則陽明先生所謂「去人慾便是存天理」是也。以此思之，則陽明先生所謂「為善去惡是格物」，亦未必然也。……大抵諸君子之意，皆從袁了凡、顏壯其來。了凡之意，本是積功累行，要求功名得功名，求子女得子女，其題目大旨顯然揭出，雖是害道，然亦自成一家言。諸君子平日豎義，要認識良知下落，絕不喜遷改邊事，一旦下梢頭，則取袁了凡之言，以為津梁，浸入因果邊去。一上一下之間，如以為打合得一，則是道差也；以為打合不得一，則是教差也，二者宜何居焉？（同上）
秦宏祐是石樑派下人，著《遷改格》，石樑序而行之，分明流入了袁了凡《功過格》一路，從虛無主義一墮落而為追求冥報的功利主義的因果迷信，所以蕺山反對他們。在這段話裡面，不僅指出石樑派的矛盾，並且指出陽明的矛盾，明白站在許敬庵一方面，而反對周海門，他又說：
陽明先生於知此一關全未勘入，只教人在念起念滅時用個為善去惡之力，終非究竟一著，所謂「只於根本求生死，莫向支流辨濁清」，不免自相矛盾。故其答門人有即用求體之說，才有致和乃以致中之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章、延平乎？只為沒人將無善無惡四字播弄得天花亂墜，一頓扯入禪乘，於平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起後世之惑乎？陽明不幸而有龍谿，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之厄也。大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡驪黃而直窺其神駿。則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正純粹不雜之聖真，必有恍然自得於深造之餘者，若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。（《答韓位》）
從「無善無惡」講本體，豈不就是「虛無」？從「念起念滅」上做工夫，豈非屬於「枝葉」？蕺山認為陽明在這些地方未免拖泥帶水，所以竟敢說他「粗淺不見道」，至龍谿一班人就更專從這一路發展下去了。蕺山從王學中掃去那些雜質，而專剝取其「合理的內核」，把王學接續到程門相傳的一脈上。他用「披牝牡驪黃而直窺其神駿」的方法，從錯綜變異的各學派中，看見個一脈相承，「大中至正，純粹不雜」的大流。他融會貫通，提出自己的主張道：
獨之外別無本體，慎獨之外別無工夫。……須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也；心只是人心，而道者，人之所當然，乃所以為心也。人心道心，只是一心；氣質義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一。此慎獨之說也。（《天命章說》）
單提一個「慎獨」，即工夫，即本體；即靜存，即動察；即主敬，即窮理；即未發，即已發；乃至人心與道心，義理之性與氣質之性，無處不一，真是一了百當，蕺山所有理論總攝於此。大概陽明以後，王學向左右兩方分途發展。左派一直流而為狂禪派，右派則演變而為各種修正派。綜觀當時王學修正運動的發展，約略可分為三個階段：最初右派學者如雙江、念庵，歸寂主靜，以挽救左派猖狂之病，其重工夫，主收斂，雖開後來各派修正論的端緒，但大體上仍依傍陽明，未曾明白自立一理論體系，這算是第一階段，及李見羅出來，雙提「止修」兩字，以代替良知口訣，「修」以矯空想本體之病，「止」以矯在「枝葉」上、在「念起念滅」上用功之病，機杼一新，確立了修正派的理論骨幹，這算是第二階段；但見羅這種兩頭並舉辦法，雖然道破了修正派理論的實質，而未免幫湊，有欠渾融，故自顧、高諸子以降，迭加潤色，至蕺山而修正派的理論才融成一片了，這算是第三階段。蕺山說陽明「於知止一關全未勘入」，分明從見羅得來。蕺山所謂「獨」，相當於見羅所謂「止」；而其「慎獨」的工夫，亦正類乎見羅所謂「修」。但見羅須兩頭兼顧，而蕺山則單提直入，一了百當，這是他進步的地方。蕺山講「慎獨」的話極多，如云：
無事，此慎獨即是存養之要；有事，此慎獨即是省察之功；獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之；獨外無身修此之謂修身，而言行以踐履之；其實一事而已。知乎此者，謂復性之學。（《答門人》）
所云「造化人事皆以收斂為主，發散是不得已事」，正指獨體邊事。「天向一中分造化，人從心上起經綸」，是也。非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機；而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，則所謂天樞也，即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體，又將以何者為動用乎？藏而後發，白沙有是言，其始學亦誤也。其後自知其非，又隨動靜以施其功，亦誤也。總在二五邊生活故耳。故曰，君子之學，慎獨而已矣。（《答王嗣爽》）
獨體只是個微字，慎獨之功，亦只在於微處下一著子，總是一毛頭立不得也。故曰「道心惟微」。（《語錄》）
天樞轉于于穆，地軸互於中央，人心藏於獨覺。（同上）
知無不良，只是獨知一點。（同上）
自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章、延平，遂以看喜怒哀樂以前氣象為單提口訣。夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂未發以前專是靜寂一機，直欲求之思慮未起之先，而曰既思即是已發，果然，心行路絕，言語道斷矣。（同上）
惟存發總是一機，故中和渾是一性。如內有陽舒之心，為喜為樂，外即有陽舒之色，動作態度無不陽舒者；內有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動作態度無不陰慘者。推之一動一靜，一語一默，莫不皆然。此獨體之妙，所以即微即顯，即隱即見，而慎獨之學，即中和，即位育，此千聖學脈也。（同上）
君子學以慎獨，直從聲臭外立根基。一切言動事為，慶賞刑威，無不日見於天下，而問其所從出之地，凝然不動些子，只有一個淵然之象，為天下立皇極而已。眾星晝夜旋轉，天樞不動。其不動處是天心，這便是道心惟微；其運旋處，便是人心惟危；其常運而常靜處，便是惟精惟一，允執厥中。天人之學也。（《論語學案》）
大學之道，一言以蔽之曰：慎獨而已矣。自虞廷執中以來，無非此意。（《大學雜辨》）
大學之道，誠意而正矣；誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不貳，故曰獨。（同上）
他認出一個「獨體」，把它看作「天樞」、「地軸」，道心之「微」、「中」也是它，「和」也是它，「精」也是它，「一」也是它，縱說橫說，頭頭是道，從來講「慎獨」的沒有他講得這樣真切微妙而有著落。他最特別的地方，在乎把「誠意」的「意」字不當作「心之所發」，而當作「心之所存」，或「心之主宰」。一念未發，而炯炯不昧的一點靈明中自有一個主宰，這就是「意」，就是「獨」，就是「良知」。他牢牢把握住這個要點，把什麼未發已發多少麻煩問題都很明快的解決了。這個意味王塘南已經有一點，但直到蕺山才算充分發展，形成一個大體系。他的大弟子黃梨洲對於這一點極力表揚，如云：
《中庸》言致中和。考亭以存養為致中，省察為致和，雖中和兼致，而未免分動靜為兩截，至工夫有二用。其後王龍谿從日用論物之感應以致其明察，歐陽南野以感應變化為良知，則是致和而不致中；聶雙江、羅念庵之歸寂守靜，則是致中而不致和。諸儒之言無不曰，前後內外渾然一體；然或攝感以歸寂，或緣寂以起感，終是有所偏倚。則以「意者心之所發」一言為崇。致中者以意為不足憑而越過乎意，致和者以動為意之本然而逐乎意，中和兼致者，有前乎意之工夫，有後乎意之工夫，而意攔截其間。使早知意為「心之所存」，則操功只有一意，破除攔截，方可言前後內外渾然一體也。（《答董吳仲論學書》）
看這段話，可知意為「心之所存」，或意為「心之主宰」，確乎是蕺山學說的一個要點，其所以獨立於諸儒之表者即在乎此。蕺山還有個重要貢獻，就是他的反理氣二元論。他說：
理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。（《語錄》）
盈天地間，止有「氣質之性」，更無「義理之性」。如曰「氣質之理」即是，豈可曰「義理之理」乎？（同上）
古今性學不明，只是將此理另作一物看。……佛氏曰「性空也」。空與色對，空一物也。老氏曰，「性玄也」。玄與白對，玄，一物也。吾儒曰，「性理也」。理與氣對，理，一物也。佛老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之。（同上）
性者，心之理也。心以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理。雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。（《答沈中柱》）
理氣二元論與反理氣二元論之爭，是中國近古思想史上一大公案。自從朱子明顯展開理氣二元論，把所有各種心性問題都一貫的予以二元的解釋。直到明朝中葉，首先從程朱學內部發生反動，如崔後渠、汪石潭、羅整庵，都有反理氣二元論的論調，但僅是局部的，尚未能造成一貫的理論。後來東林派的孫淇澳，對此頗有貢獻。至蕺山才更乾脆的把反理氣二元論推進了一大步。在這一點上，蕺山實作了顏、李學派以及戴東原的先驅。幾年前，我曾寫過一篇《明清時代的唯名論思潮》，認為理氣二元論和反理氣二元論的對立，正類乎歐洲中古末期經院哲學中實在論和唯名論的對立。看上邊所引幾段話，就可以知道蕺山的唯名論色彩已經是非常明顯了。