晚明思想史論 · 第二章 王學的分化
在思想史上，一個大師的門下往往是「學焉各得其性之所近，源遠而末益分」；於是乎「儒分為八，墨分為三」，形成許多小派別，而向各方面分途發展。孔子門下如此，程子門下如此，康德門下如此，黑格爾門下如此，陽明門下亦如此。王龍谿說：
良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近，擬議攙和。有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得；如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨，滯於照則明反眩矣。有謂良知無現成，由於修證而始全；如金之在礦，非火符鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待覆加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，不容不辨者也。（《擬峴台會語》）
觀此可知王門諸子對於「致良知」這個總口號解釋得如何紛歧。根據這些不同的解釋，可以把他們分成許多派別。但是我們沒有這樣細分的必要。黃梨洲的《明儒學案》，對於王門諸子，是按地域分配的。他們共占有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州七個學案，（如算入止修學案則分為八個）其中勢力最大而又各自顯出一種特色者，當推浙中、江右、泰州三派。但實際上各家主張有不能以地域限者。如王龍谿和錢緒山，雖同屬浙中，但恰相對立。如聶雙江和羅念庵，在未發已發問題上，不僅迥殊於浙中諸子，並且亦迥殊於同屬江右之鄒東廓、歐陽南野、黃洛村、陳明水一班人也。大體說來，東廓、緒山諸子，謹守師門矩矱，「無大得亦無大失」，龍谿、心齋使王學向左發展，一直流而為狂禪派；雙江、念庵使王學向右發展，事實上成為後來各種王學修正派的前驅。王學的發展過程，同時也就是它向左右兩方面分化的過程。左派諸子固然是「時時越過師說」，右派諸子也實在是自成一套。他們使王學發展了，同時卻也使王學變質而崩解了。王學由他們而更和新時代接近了。我們且把這左右兩派分別講述一下：
（一）左派王學
黃梨洲說：「陽明先生之學，有泰州、龍谿而風行天下，亦因泰州、龍谿而漸失其傳。泰州、龍谿時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。」（《明儒學案》卷三十二）禪不禪姑不必論。但龍谿、心齋時時越過師說，把當時思想解放的潮流發展到極端，形成王學的左翼；並且以使徒般的精神，到處傳播陽明的教義，熱情鼓舞，四方風動，這倒是實在的。不管後來學者對於他們怎樣排詆，但究竟不能抹殺他們在王學中的極高地位。
首先說王龍谿。他名畿，字汝中，浙之山陰人，與陽明為同郡。生於孝宗弘治十一年（1498），卒於神宗萬曆十一年（1583），壽八十六歲。當正德、嘉靖間，陽明歸越講學。龍谿年方二十餘歲，即往受業。時陽明門人眾多，不能遍授，初來學者常使先見龍谿及錢緒山等諸高弟。龍谿坦易和厚，隨機啟發，所成就者尤多。及陽明卒後，曾一出仕為南京職方主事，稍遷至武選郎中。以忤宰相夏貴溪，不久即罷官去。此後退處林下四十餘年，無日不講學。自兩都及吳、楚、閩、越皆有講舍，而江、浙為尤盛。年至八十，猶周流不倦。他勤勤懇懇地說:
區區身外百念都忘，全體精神只幹辦此一事。但念東廓、雙江、念庵、荊川諸兄相繼淪謝，同心益孤。會中得幾個真為性命漢子，承接此件事，方得放心。不然，老師一脈，幾於絕矣。（《與徐成身書》）
區區八十老翁，於世界更有恁放不下？惟師門一脈如線之傳，未得一二法器出頭擔荷，未能忘情，切切求友於四方者，意實在此。（《與沈宗顏書》）
區區入山既深，無復世慮。而求友一念，若根於心，不容自己。春夏往赴水西白山之會，秋杪赴江右之會，歲暮始返越。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。人生惟此一事。六陽從地起，師道立則善人多。挽回世教，敘正人倫，無急於此。惟可與知己道也。（《與蕭來鳳書》）眼前後輩，真發心為性命者少。去年往江右吊念庵兄，雙江、東廓、魯江、明水相繼淪謝，吾黨益孤。老師一脈，僅僅如線。自分年衰時邁，須得真發心者二三輩傳此微言，庶免斷滅宗傳。不知相接中亦得幾人否？年來海內風聲雖覺鼓動，針針見血者亦不多得。科中敬吾、緯川頗深信此件事，部中魯源、思默皆有超卓之見，可時時覓會以盡究竟之談。所謂不有益於彼，必有益於此也。（《與貢玄略書》）
這些話在《龍谿集》中引不勝引。他簡直是以講學為性命饑渴。數十年中，專為這一件大事到處奔忙，滿腔熱情，纏綿固結，生生死死而不能自已。他不顧毀譽榮辱，不管當局者之「不悅學」，不管來學者是否「真發心為性命」，而只是栖栖皇皇，強聒不舍地嘵嘵然以師說鼓動天下。象這樣放下一切，熱心拚命地講學，古今來能找出幾個人？當時就有人勸他休息，伹他總是不肯。如《龍谿集》卷五載：
子充、繼實跪而請曰：先生轍環天下，隨方造就引掖，固是愛人不容己之心。但往來交際，未免陪費精神，非高年所宜。靜養寡出，息緣省事，以待四方之來學，如神龍之在淵。使人可仰而不可窺，風以動之，更覺人皆有所益。先生曰：二子愛我可謂至矣。不肖亦豈不自愛？但其中亦自有不得已之情。若僅僅專以行教為事，又成辜負矣。時常處家，與親朋相燕昵，與妻奴佃仆相比狎，以習心對習事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出遊，精神意思便覺不同。與士大夫交承，非此學不究；與朋儕酬答，非此學不談。晨夕聚處，專幹辦此一事。非惟閒思妄念無從而生，雖世情俗亦無從而入。精神自然專一，意思自然沖和。教學相長，欲究極自己性命，不得不與同志相切劘，相觀法。同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是眾中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方為志，非堆堆在家可了此生。吾非斯人之徒與而誰與，原是孔門家法。吾人不論出處潛見，求友取益，原是己分內事。若夫人之信否，與此學之明與不明，則存平所遇，非人所能強也。至於閉關獨善，養成神龍虛譽，與世界若不相涉，似非同善之初心，予非不能，蓋不忍也。（《天柱山房會語》）
聚會講學，不惟成人，亦以成己。在一種講學空氣中，人己融成一片，薰蒸鼓舞，即教即學，此之謂教、學、做合一。王學本是常講「萬物一體」的，本是認為「親民」即可以「明明德」的。試看陽明《答聶雙江第一書》，及他的「拔本塞源論」，全是一片熱烈救世心腸。這種精神龍谿發揮得最懇切。他不厭不倦，知其不可而為，絕不肯作自了漢，專去自己受用。他抱著一體同善不容己之情，真覺得人己之間，疾痛疴癢，息息相關。王敬所稱他道：「龍谿公非獨其透悟處不可得而泯滅也，其一腔愛人熱心腸亦必不可得而泯滅。」在這一點上，龍谿實在不愧為陽明的嫡傳。他又說：
吾人未嘗廢靜坐，若必藉此為了手，未免等待，非究竟法。聖人之學，主於經世，原與世界不相離。古者教人，只言藏、修、游、息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。況欲根潛藏，非對境則不易發。如金體被銅鉛混雜，非遇烈火則不易銷。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免喜靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？獨修獨行，如方外則可。大修行人於塵勞煩惱中作道場。吾人若欲承接堯、舜、姬、孔學脈，不得如此討便宜也。（《三山麗澤錄》）
孔門教人之法，見於《禮經》。其言曰：「辨志，樂群，親師，取友，謂之小成，強立而不反，謂之大成。」未嘗有靜坐之說。靜坐之說，起於二氏，學者殆相沿而不自覺耳。古人自幼便有學，使之收心養性，立定基本。及至成人，隨時隨地，從事於學，各有所成。後世學絕教衰，自幼不知所養，薰染於功利之習，全體精神，奔放在外，不知心性為何物。所謂欲反其性情而無從入，可哀也已！程門見人靜坐，便嘆以為善學。蓋使之收攝精神，向里尋求，亦是方便法門，先師所謂因以補小學一段工夫也。若見得致知工夫下落，各各隨分做去，在靜處體玩也好，在事上磨察也好。譬諸草木之生，但得根株著土，遇著和風暖日固是長養他的，遇著嚴霜烈日亦是堅凝他的。蓋良知本體，原是無動無靜，原是變動周流。此便是學問頭腦，便是孔門教法。若不見得良知本體，只在動靜二境上揀擇取捨，不是妄動，便是著靜，均之為不得所養，欲望其有成也難矣哉。（《東遊會語》）
他講經世，講事上磨鍊。他居然指摘靜坐，居然指出古儒家的修學方法。有些話簡直像清代大師說的。假使拋開其他的玄談，而只看他這些話，你也許要疑惑他是個事功派或實用派了。自然他承認靜坐自有其相當的用處，也算一種方便法門，但總不認為究竟法。良知無間於動靜，所以致良知也無間於動靜。我們必須從動靜順逆當前應感極複雜的境界中煎銷磨鍊出來，方能真有得力處。若專去習靜，那便是討便宜，其結果會喜靜厭動，這種工夫是靠不住的。這種地方最足表現時代精神，也最足表現王學的特色。然而從來講王學的專宗右派，把這些地方全給他抹殺了。考龍谿所以致紛紛之議者，大部分由於他的「四無」說。《龍谿集》中有一篇《天泉證道紀》，其大概是：
陽明夫子之學，以良知為宗。每與門人論學，提四句為教法：無善無噁心之體，有善有噁心之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。學者循此用功，各有所得。緒山錢子謂此是師門教人定本，一毫不可更易。先生謂夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。……緒山謂若是是壞師門教法，非善學也。先生謂學須自證自悟，不從人腳跟轉。若執著師門權法以為定本，未免滯於言詮，亦非善學也。時夫子將有兩廣之行……晚坐天泉橋上，因各以所見請質。夫子曰：正要二子有此一問。吾教法原有此兩種。四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無噁心體，便從無處立根基。意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫。易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下立人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基。心與知物，皆從有生。須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟。從有以歸於無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中相以下人立教。……汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄至今。此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者。……汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沈毅，汝中資性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳。
天泉證道是晚明思想界一大公案。東林學派即專攻「無善無惡」四字而並上及於陽明。至劉蕺山、黃梨洲則謂《天泉證道紀》與陽明平日所言不類，疑其為龍谿自己學說。且引鄒東廓《青原贈處記》相對勘。其實天泉證道一事，錢緒山所編《陽明年譜》及《傳習錄》均有記載，「四有」、「四無」之說，與《龍谿集》中所載並無多大差異。念庵與緒山謂聞之黃洛村，亦正與此處所述相同。可見《天泉證道紀》決非龍谿一家之私言，不能單據《青原贈處記》來疑它。至於「四無」之說，雖由龍谿自己證悟出來，但與陽明本旨實相貫通，所以陽明亦甚稱許之。王學本包含一種自然主義，本不拘泥跡象。直往直來，任天而動。善惡雙泯，堯桀兩忘。「四無」之說，實為其應有的結論。然而龍谿在這一點上實在還沒有大放厥辭。要看到這種自然主義的充分發展，還有待於泰州學派。比起泰州學派，龍谿倒還算謹嚴的。
泰州學派的開創者王心齋，是陽明門下最奇怪的一個人物。他名艮，字汝止，生於憲宗成化十九年（1483），卒於世宗嘉靖十九年（1540），壽五十八歲。他原是一個鹽丁，並沒讀過幾本書。他常常袖著《孝經》、《論語》、《大學》，逢人質難，久則能藉口談解。以經證悟，以悟證經。有所得輒向人講授。並榜其門曰：「此道貫伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，不論老幼貴賤賢愚，有志願學者傳之。」後來往江西訪陽明，毫不客氣，昂然上座。及反覆論致知格物，乃大嘆服曰：「簡易直截，吾不及也。」遂下拜稱弟子。退而尋思，間有不合。悔曰：「吾輕易矣。」明日入見且告之悔。陽明曰：「善哉，子之不輕信從也。」心齋復上坐辯難，久之，始大服，遂為弟子如初。陽明謂門人曰：「向者吾擒宸濠無所動，今卻為斯人動矣。」後陽明歸越，心齋從之。既而嘆曰：「千載絕學，天啟吾師，可使天下有不及聞者乎？」遂自創蒲輪，招搖道路，一直講學到北京。當時陽明之學，謗議蜂起。而心齋冠服言動，不與人同，都人以怪魁目之。同門之在京者勸之歸，陽明亦移書責之，他才返回會稽。及陽明卒，他回家設教。同門會講者，常請他為主席。心齋之學，以悟性為宗，以反己為要，以孝弟為實，以樂學為門，以太虛為宅，以古今為旦暮，以明學啟後為己任，以九二見龍為正位，以孔氏為家法。有以伊、傅稱之者，則曰：「伊、傅之事我不能，伊、傅之學我不由。伊、傅得君，可謂奇遇。如其不遇，終身獨善而已。孔子則不然也。」看他熱心經世處，和龍谿沒有兩樣，這正是從陽明「萬物一體」的思想一脈演來。他提倡一種尊身主義，一種自我中心主義。他把身看得很大，自尊，自信，赤身承當，以天下為己任。他說：
聖人以道濟天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊。故學也者，所以學為師也，學為長也，學為君也。以天地萬物依於身，不以身依於天地萬物。舍此皆妾婦之道。（《學案》引）
他要做個頂天立地的大丈夫，以一身撐持宇宙。他岸然以師道自處，甚至以君道自處。磊磊落落，一點媕婀媚世之態也沒有。他講「格物」的「格」字如「格式」之「格」。他要以身為家、國、天下的「格式」，換句話說，就是要以身作則。己身愛則一家愛，一國愛，而天下皆愛；己身敬則一家敬，一國敬，而天下皆敬。這不是以身為家、國、天下的「格式」麼？這不是以身作則嗎？身為本而家、國、天下為末，家、國、天下是跟著身走的。行有不得，皆反求諸己。反己正是格物的實功。這就是有名的「淮南格物說」。這樣講法，個人地位特別重要。帥天下以仁，帥天下以讓，「出為帝者師，處為天下萬世師」。看這樣一個人何等的偉大。這是一種大我主義，一種健全的個人主義，也正是一種時代精神的表現。在這裡個人主義和萬物一體主義融洽無間，群和己簡直不可分了。心齋還有一個最為人傳誦的《東學歌》。其辭云：
人心本自樂，自將私慾縛。私慾一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學。天下之學，何如此樂。
從前周濂溪曾教二程尋孔、顏樂處。陽明也說：「樂是心之本體」。至如曾點、莊周、康節、白沙輩，大抵專向「樂」這一路走。這個「樂」字原是自古所重。但特別提出「樂學」二字作宗旨，卻要算心齋的發明。所謂「樂」，不過是生機暢遂的意思。生機暢遂則樂，生機阻抑則不樂。行乎其不得不行，止乎其不得不止，哭乎其不得不哭，笑乎其不得不笑。一片天機，灑落自在。這種自得之樂，是人心本體的真樂。倘能不為私慾所纏繞，則生機自然暢遂，本體真樂自然呈現。所謂「學」，亦不過任此本體，使生機常常暢遂；不為私慾所戕害而已。「樂」是生機暢遂，「學」亦正是學此生機暢遂。只要使生機暢遂，那就是「樂」，也就是「學」。所以說，「樂是樂此學，學是學此樂」。「樂」和「學」融成一片，灑灑落落，任天而動，這裡充滿著自然主義。《心齋語錄》載：
一友持功太嚴。先生覺之曰，「是學為子累矣」。因指斫木者示之曰，「彼卻不曾用功，然亦何嘗廢事」。
學本是學此樂，本是要使生機暢遂，若用功太嚴，反妨害生機的自然發展，反成苦事，倒還不如不學。至理並妙道，運水與搬柴，只如那斫木者平平常常自自然然的做將去便了，何必用什麼功。
心齋曾與徐波石散步月下，波石刻刻檢點，他就厲聲道：「天地不交，否。」又一夕，和波石至一小渠，他立即跳過，顧謂波石道：「何多擬議也？」心齋指點人處類如此。在日用常行中，直往直來，當機立斷，全是一種自然主義。後來他的兒子東崖，繼承父學，把他的樂學主義儘量闡發，更表現自然主義的色彩。鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。（《東崖語錄》）
由此可以想見東崖的學風，亦可以想見心齋的學風。
陽明門下以泰州一派為最盛。從王心齋發端，中經徐波石、趙大洲、顏山農、何心隱、羅近溪、周海門、陶石簣……發皇光大，一代勝似一代。顏、何一派，流入「狂禪」，另詳下章。其餘諸人亦不能一一敘述。茲只把最重要的羅近溪講一講：
羅近溪，名汝芳，生於武宗正德十年（1515），卒於神宗萬曆十六年（1588），壽七十四歲。少讀薛文清語，謂萬起萬滅之私亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體。決志行之。閉關臨田寺，置水鏡几上，對之默坐，使心與水鏡無二。久之而病心火。偶遇僧寺，見有榜急救心火者，以為名醫，訪之則聚徒而講學者也。近溪從眾中聽良久，喜曰，「此真能救吾心火」。問之為顏山農，得泰州王心齋之傳。近溪聞其言，如大夢得醒，明日五鼓即往納拜為弟子，盡受其學。其後山農以事系留京獄，近溪盡鬻田產脫之，侍養獄中六年，不赴廷試。及歸田後，身已老。山農至，近溪不離左右，一茗一果必親進之。諸孫以為勞，近溪曰，「吾師非汝輩所能事也」。楚人胡宗正，故為近溪舉業弟子，已聞其有得於《易》，反北面受學焉。大抵近溪十五而定志於張洵水，二十六而正學于山農，三十四而悟《易》於胡生，四十六而證道於泰山丈人，七十而問心於武夷先生，其生平進學歷程約略如此。其學以赤子良心不學不慮為的，以天地萬物同體徹形骸忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫；胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。解纜放船，順風張棹，無之非是。學人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是為鬼窟活計，非天明也。論者謂龍谿筆勝舌，近溪舌勝筆。微談劇論，所觸若春行雷動。雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在眼前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用。其《語錄》載：
昆陽州守夏魚請曰：「恆謂聖賢非人可及，故究情考索，求之愈勞而去之益遠。豈知性命諸天，本吾固有。日用之間，言動事為，其停當處，即與聖賢合一也。」羅子曰：「停當二字，尚恐未是。」夏守瞿然曰：「言動事為可不要停當耶？」曰：「可知言動事為方才可說停當。則子之停當，有時而要，有時而不要矣。獨不睹茲柏林之禽鳥乎？其飛鳴之相關何如也？又不觀海疇之青苗乎？其生機之萌茁何如也？子若拘拘以停當求之，則此鳥此苗何時而為停當，何時而不為停當耶？《易》曰：『水流而不息，物生而不窮。』造化之妙，原是貫澈渾融。吾子蚤作而夜寐，嬉笑而偃息，無往非此體。豈待言動事為方思量得個停當？又豈直待言動事為停當方始說道與古先聖哲不殊？若是用功，如是作見，則未臨言動事為固是錯過，而既臨言動事為，亦總是錯過矣。」夏守憬然自省，作而言曰：「子在川上，不舍晝夜。吾人心體未嘗一息有間。今當下生意津津，不殊於禽鳥，不殊於新苗，往時萬物一體之仁，果覺渾淪成片矣。欲求停當，豈不是個善念？但善則便落一邊。既有一邊善，便有一邊不善，既有一段善，便有一段不善。如何能得晝夜相通？如何能得萬物一體？顏子得此不息之體，其樂自不能改。若說以貧自安而不改，淺之乎窺聖賢矣。
宇宙間只此一片生機洋溢，禽鳥飛鳴，新苗萌茁，皆天機鼓動而不能自已。這原是超乎善惡的，無所謂停當不停當。無論怎樣嚴正的道德家，他能就鳥語花香加以善惡的判斷麼？人生朝作夜息，飢食渴飲，推而至於愛親敬長，成仁取義，也無非此一片天機流行，如花自開，如鳥自鳴。這一點自然不容己的生機，通乎人物，通乎聖凡，通乎大人赤子。只此便是「仁」，便是「樂」，與世俗苦樂善惡不啻雲泥之別。近溪常把「仁」和「樂」混在一起，講得極親切，如云：
所謂樂者，竊意只是個快活而已。豈快活之外復有所謂樂哉？生意活潑，了無滯礙，即是聖賢之所謂樂，即是聖賢之所謂仁。蓋此仁字其本源根柢於天地之大德，其脈絡分明於品匯之心元。故赤子初生，孩而弄之則欣笑不休，乳而育之則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機。故人之為生，自有天然之樂趣。故曰，「仁者，人也」。此則明白開示學者以心體之真，亦指引學者以入道之要。後世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌櫱，生化渾融，純一無二；故只思於孔、顏樂處竭力追尋，而忘卻於自己身中討求著落。誠知仁本不遠，方識樂不假尋。
看他無論講「仁」，講「樂」，都只是從生機講。就從這生機二字上，他推演出多少微言妙諦來。我們簡直可以稱他為生機主義者。他有一段最深切的話：
向從《大學》至善推演到孝弟慈。嘗由一身之孝弟慈而觀之一家，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而觀之一國，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一國之孝弟慈而觀之天下，亦未嘗有一人而不孝弟慈者。又由縉紳士大夫以推之群黎百姓，又由孩提少長以推之壯盛衰老，孩提少年皆是愛親敬長，以能知能行此孝弟慈也。又時乘閒暇，縱步街衢，肆覽大眾，其閒人數何啻億兆之多，窺覷其中，總是父母妻子之念固結維繫，所以勤謹生涯，保護軀體，而自有不能已者。故某自三十登弟，六十歸山，中間侍養二親，敦睦九族，入朝而遍友賢良，遠仕而躬御魑魅，以至年載多深，經歷久遠，乃嘆孔門《學》《庸》全從《周易》生生一語化將出來。蓋天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫是替天命生生不已顯現個膚皮，天命生生不已是替孝父母弟兄長慈子孫通透個骨髓。直豎起來，便成上下今古；橫亘將去，便作家國天下。孔子謂「仁者人也，親親為大」，其將《中庸》、《大學》已是一句道盡。孟氏謂「人性皆善」，「堯、舜之道，孝弟而已矣」，其將《中庸》、《大學》亦是一句道盡。
他看全宇宙是一個大生命，是一個生命之流，即顯即微，即天即人，縱橫上下，淪浹融貫，全無絲毫間隙，既親切懇到，又廣大深遠，從來講孔家哲學的還沒人講得這樣徹骨徹髓。這真可算是一種唯生論。他還有一段很精彩的話：
方自知學，即泛觀蟲魚，愛其群隊戀如，以及禽鳥之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鳴相應，渾融無少間隔，輒惻然思曰，何獨於人而異之？後偶因遠行，路途客旅相見，即忻忻談笑終日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名，別去，又輒惻然思曰，何獨於親戚骨肉而異之？噫！是動於利害，私於有我焉耳。從此痛自刻責，善則歸人，過則歸己；益則歸人，損則歸己。久漸純熟，不惟有我之私不作間隔，而家國天下翕然孚通。甚至膚發不欲自愛，而念念以利濟為急焉。三十年來，覺恕之一字得力獨多也。
他不斷說以恕求仁，本來也是老生常談。但經他發揮起來，卻真使人惻然心動。他看物我之間，息息相關，本著自己那點一體不容己的心情，專從事於利世濟人。他肯犧牲，肯管閒事。如《語錄》載：
先生過麻城，民舍失火，見火光中有兒在床。先生拾拳石號於市，出兒者予金視石。一人受石出兒，石重五兩，先生依數予之。其後先生過麻城。人爭睹之曰，此救兒羅公也。
這種做法，叫普通的道學先生看來，已稍嫌張皇。然而近溪就不止此。他有時候太熱心了，簡直什麼嫌疑都不避。如：
一鄰媼以夫在獄，求解於先生，辭甚哀苦。先生自嫌數干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媼取簪珥為質。既出獄，媼來哀告，夫咎其行賄，詈罵不已，先生即取質還之，自貸十金償孝廉，不使孝廉知也。
像這樣行賄的事，不必說道學先生，稍自好者誰肯沾手？然而近溪放手做去，自賠十金，代人行賄，名利兩喪，全不顧惜，他只知道救人而已。又如：
耿天台行部至寧國，問耆老以前官之賢否。至先生，耆老曰：「此當別論，其賢加於人數等。」曰：「吾聞其守時亦要金錢。」曰：「然。」曰：「如此惡得賢？」曰：「他何曾見得金錢是可愛的。但遇朋友親戚所識窮乏便隨手散去。」
他這樣滿不在乎，無怪乎楊止庵議他：
……用庫藏充饋遺，歸者如市。……歸來請託煩數，取厭有司。……
這種路數顯然帶遊俠氣味，已經完全是顏山農、何心隱一流人物，和普通儒者面目大不相同了。
（二）右派王學
黃梨洲說：「姚江之學，惟江右為得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之意。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神俱在江右，亦其感應之理宜也。」（《明儒學案》卷十六）。大概浙中之學近左方，江右之學近右方。雖不盡然，取其多者論之。茲單就雙江、念庵、塘南講一講：
聶雙江，名豹，字文蔚，生於憲宗成化二十三年（1487），卒於世宗嘉靖四十二年（1563），壽七十七歲。累官至兵部尚書，太子少傅，贈少保，諡貞襄。當陽明在越時，雙江以御史按閩，過武林，渡江往見。去後復上書，陽明答之。即現在《傳習錄》中所存《答聶文蔚第一書》也。及陽明徵思田，他又上書問學，於是又有《答聶文蔚第二書》，亦存《傳習錄》中。陽明既歿，雙江時官蘇州，曰：「昔之未稱門生者，冀再見爾。今不可得矣。」於是設位北面再拜，始稱門生。以錢緒山為證，刻兩書於石以認之。後為輔臣夏貴溪所惡，逮系詔獄，逾年始出。獄中閒久靜極，忽見此心真體，光明瑩澈，萬物皆備。乃喜曰：「此未發之中也。守是不失，天下之理皆從此出矣。」於是始與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。是時同門為良知之學者，以為未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。他們都不贊成雙江的說法。王龍谿、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，錢緒山至謂「未發意從何處覓」。只有羅念庵深相契合，謂「雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑」。兩峰晚乃信之，曰：「雙江之言是也。」雙江曾把他們的反對論調總括為三端：
疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日工夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應流行著不得力，是脫略事為類於禪悟也。（《寄王龍谿》）
這些反對論調雖自各方攻來，然而雙江根據自己的切實體驗，根據自己的得力處，堅決主張，斷然不惑，他是振振有辭的。他辯護自己的主張而反擊他們道：
源泉者，江、淮、河、漢之所從出也；然非江、淮、河、漢，則亦無以見所謂源泉者。故浚源者，浚其江、淮、河、漢所從出之源，非以江、淮、河、漢為源而浚之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。（《答許玉林》）
心無定體之說，謂心不在內也，百體皆心也，萬感皆心也。亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。（同上）
夫無時不寂，無時不感者，心之體也；感惟其時，而主之以寂者，學問之功也。故謂寂感有二時者，非也；謂工夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉？（《答東廓》）
感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，只因格物之誤，蔓延至此。（《答鄒西渠》）
子思以後，無人識中字。隨事隨時，討求是當，謂是為中而執之，何啻千里。明道云：「不睹不聞便是未發之中。」不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。獨也者，天地之根，人之命也。學問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨便是致中，中立而和生焉，無下之能事畢矣。（《答應容庵》）
龜山一派，每言靜中體認，又言平日涵養。只此四字，便見吾儒真下手處。考亭之悔，以誤認此心作已發，尤明白直指。（《困辨錄》）
或問，周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？曰：均之為寡慾也。周曰無欲故靜，程曰主一之謂敬。一者，無欲也。然由敬而入者，有所持循，久則內外齋莊，自無不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力。而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學者顧其天資力量，而慎擇所由也。近世學者猖狂自恣，往往以主靜為禪學，主敬為迂學，哀哉！（同上）
看這些話可知雙江立論之大概。他確乎把握住一個樞機，對於致良知別有會心，故言之真切如此。本來未發已發問題是宋明道學界一大公案。自從周濂溪有主靜立極之說，後來程子以「靜」字稍偏，恐易生流弊，乃改用一「敬」字。但程門諸子即已發生紛歧，最明顯的如：李延平繼承楊龜山、羅豫章的傳統，默坐澄心，體驗喜怒哀樂未發以前氣象，是專走未發一路，同時胡五峰有「察識端倪」之說，是專走已發一路。朱子雖早從延平，但於未發一著，並未得力。及遇張南軒，得聞五峰之學，對於「察識端倪」之說倒切實體會一番。但不久他感覺「急迫浮露」，「無深潛純一之味」，「浩浩茫茫，無下手處」，乃復歸於延平。幾經反覆，乃又覺得還是只有程子妥當，延平之說終嫌稍偏。所以得後仍提出「敬」字作主腦，靜時存養，動時省察，未發已發，雙方兼顧。這場公案一時總算解決了。但朱子是二元論者，他的解決方法終不能融洽無間。及陽明提出個致良知，「良知之前，更無未發；良知之後，更無已發」，真可謂一了百當。然而他的門下又起分化了。雙江以歸寂為宗，專走未發一路，認已發無工夫可用，和他的許多同門，專走已發一路，而認未發上無工夫可用者，恰相對立。他所指摘當時已發派的毛病，和朱子所指「察識端倪」的毛病，也正相類似。他不把致良知的「致」字當作依照良知做去的意思，而當作一種收攝凝聚的工夫。愈收攝就是愈推致。這雖和陽明南京以前所走路徑相合，但於致良知的口訣顯然有所轉手，所以才遭受同門的環攻。但是他有實在工夫，確乎能挽救左派猖狂之病，所以後來講王學的很推重他。這種情形到羅念庵就更明顯了。
羅念庵，名洪先，字達夫，生於孝宗弘治十七年（1504），卒於世宗嘉靖四十三年（1564），壽六十一歲。他是後來學者所公認為最能繼承陽明之一人。然而他並沒有見過陽明。當陽明年譜編定時，緒山語他道：「子於師門，不稱門生而稱後學者，以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱，其義止於及門委贄乎？子年十四時，欲見師於贛，父母不聽，則及門者其素志也。今學其學者三紀於茲矣。非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無歉焉，於門人乎何有？」譜中改稱門人，緒山、龍谿證之也。念庵以濂溪無欲故靜之旨為聖學嫡傳。其於同門諸子，最心契雙江。是時王門學者，除雙江外，大概都說：「知善知惡，即是良知；依此行之，即是致知。」念庵不以為然，對於「現成良知」之說力加反對。其言曰：
往年見談學者皆曰：「知善知惡，即是良知；依此行之，即是致知。」予嘗從此用力，竟無所入，久而後悔之。（《甲寅夏遊記》）
良知固出於稟受之自然而未嘗泯滅，然欲得流行發現常如孩提之時，必有致之之功。非經枯槁寂寞之後，一切退聽而天理炯然，未易及此。陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而第談晚年之熟化。譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容於九達之逵，豈止躐等而已哉？（《寄謝高泉》）
從前為良知時時見在一句誤卻，欠缺培養一段工夫。培養原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，怳怳見得，又被龍谿諸君一句轉了。……陽明拈出良知，上面添一「致」字，便是擴養之意。……今卻盡以知覺發用處為良知，至又易「致」字為「依」字，則是只有發用無生聚矣。（《與尹道輿》）
良知二宇，乃陽明先生一生經驗而後得之。……當時遷就初學令易入，不免指見在發用以為左券。至於自得，固未可以草草謬承。而因仍其說者，類藉口實，使人猖狂自恣，則失之又遠。（《寄張須野》）
他強調的講那個「致」字。收攝凝聚，正是致良知的實功。必須從靜中培養多少年，到枯槁寂寞，一切放下之後，然後良知的真面目炯然呈露。這樣歷程，陽明本人也是經過的。至於愚夫愚婦乍隱乍現的一點靈明，藉以指點啟發則可，若果然聖愚同視，專憑當下知覺信手做去，不下一種收攝凝聚的工夫，實實「致」它一番，終將流入猖狂一路，陽明當日並不如此。他學陽明是根據自己親身所體驗，在與陽明一生整個進學歷程相對證，並不拘泥陽明的口訣，他譏斥那班專以師說壓倒人的道:
陽明公門下爭「知」字如敬師諱，不容人談破。（《讀雙江致知議略》）
他認定解決自己性命問題要緊，不應該專在話頭上拈弄。他說：
吾輩一個性命，千瘡百孔，醫治不暇，何得有許多為人說長道短耶？弟願老兄將精一還堯、舜，感應還孔子，良知還陽明，無生還佛。直將當下胸中粘帶，設計斷除；眼前紛紜，設計平妥；原來性命，設計恢復。益於我者取之，而非徇其言也；害於我者違之，而非徒以言也。（《答何善山》）
他這樣真切為性命，所以最注意工夫，而反對人空言本體。他說：
終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便指為外道，恐陽明先生復生亦當攢眉也。（《寄王龍谿》）
自來聖賢論學，未嘗有不犯手做一言。未有學而不由做者，惟佛家則立躋聖位。此龍谿極誤人處。（《讀雙江致知議略》）
念庵和龍谿切磋處最多，其議論大部分都是為救龍谿之弊而發。但實際上龍谿尚不像泰州派那樣撒手自在，他也有他的工夫。請看他說：
吾人包裹障重，世情窠臼，不易出頭。以世界論之，是千百年習染；以人身論之，是半生依靠。見在種種行持點檢，只在事情上尋得一件極好事業來做，終是看人口眼。若是超出事情漢子，必須從渾沌里立定根基，將一種要好心腸洗滌乾淨，枝葉愈活，靈根愈固。從此生天，生地，生人，生物，方是大生，方是生生不息真種子，今去此尚遠也。（《與念庵書》，見念庵《冬遊記》）
先師自謂：「良知二字，是吾從萬死一生中體悟出來，多少積累在。但恐學者見太容易，不肯實致其良知，反把黃金作頑鐵用耳。」先師在留都時，曾有人傳謗書，見之不覺心動，移時始化。因謂終是名根消煞未盡。譬之濁水澄清，終有濁在。余嘗請問平藩事。先師云：「在當時只合如此做，覺來尚有微動於氣所在。使今日處之，更自不同。」夫良知之學，先師所自悟，而其煎銷習心習氣，積累保任工夫，又如此其密。吾黨今日未免傍人門戶，從言說知解承接過來，而其煎銷積累保任工夫，又如此其疏。徒欲以區區虛見，影響緣飾，以望此學之明。譬如不務覆卵而即望其時夜，不務養珠而即望其飛躍，不務煦育胎元而即望其脫胎神化，益見其難也已。（《滁陽會語》）
看這樣話簡直和念庵如出一口。龍谿也深悉陽明進學的歷程，用功的節次，知道良知一字不是容易得來。他也認為必須徹底煎銷習心習氣，從枯槁寂寞中培養生生不息的真種子。但他和念庵畢竟不同。他的煎銷保任工夫，只在日常生活中。隨處用力，無分動靜。即發用，即收斂，即工夫，即本體。良知透出一分，就實「致」一分，愈「致」愈明，自然日有進境。依良知而行就是致良知，並不是另外還有「致」的工夫也。念庵卻不是這樣看法。他斷然歸宗於主靜。如云：
致良知者，致吾心之虛靜而寂焉，以出吾之是非；非逐感應以求其是非，使人擾擾外馳而無所于歸，以為學也。未知，其發也；知而良，則其未發，所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂，雖言不及感亦可也。（《雙江七十壽序》）
今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動靜，合內外，主於靜焉偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜，合內外，其統體也。吾之主靜，所以致之，蓋言學也。學必有所由而入，未有入室而不由戶者。苟入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動亦可也。吾不能復無極之真者，孰為之乎？蓋動而後有不善，有欲而後有動，動於欲而後有學。學者，學其未動焉者也。學其未動，而動斯善矣，動無動矣。（答董蓉山》）
周子所謂主靜者，乃無極以來真脈絡。其自注云：無欲固靜。是一切染不得，一切動不得。莊生所言混沌者近之。故能為立極種子。非就識情中認得個幽閒暇逸者，便可替代為此物也。指其立極處，與天地合德，則發育不窮；與日月合明，則照應不遺；與四時合序，則錯行不忒；與鬼神合吉凶，則感應不爽。修此而忘安排，故謂之吉；悖此而費勞攘，故謂之凶。若識認幽閒暇逸以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄安頓便宜厭忽縱馳隱忍狼狽之弊，紛然潛入而不自覺。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽獨任，不足以倡率防檢，以濟天下之務。其與未知學者何異也。（《答門人》）
《傳習錄》有曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。夫至善者，非良乎？此陽明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺簸弄，終日精神隨知流轉，無復有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽明公復出，不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問獨知時有念否？公答以戒懼亦是念，戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時。蓋指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉之謂也。今之學者，誤相援引，便謂一切凡心，俱謂是念，實以遂其放縱恣肆之習。執事所見雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺相類。自來聞良知之說以前，諸公之學頗多得力。自良知之說盛行，今二十餘年矣。後之得力，較先進似或不勇。此豈無故耶？（《答陳明水》）
他對於主靜一脈確有心得，確具正解，疑似之辨極精。他甚至議論到陽明的口訣上。龍谿曾說過：「致良知三字，及門者誰不聞，惟我信得及。」念庵這種見解，若照龍谿看來，也就算對於致良知信不及了。然而從念庵看來，龍谿只是空談，其所謂工夫簡直不算工夫。如云：
龍谿之學，久知其詳，不俟今日。然其講工夫又卻是無工夫可用。故謂之以良知致良知。……大抵本之佛氏。……直是與吾儒兢兢業業必有事一段絕不相蒙。（《與聶雙江》）
念庵的主靜，本是一種戒慎恐懼提撕警覺的工夫，所謂「堯舜兢業過一生」者，所以最不滿意於龍谿的放蕩。然而龍谿卻也疑惑他枯寂。他曾經在石蓮洞靜修，默坐半榻間，不出者三年。龍谿訪他於松原，問他行持比前何似，本想加以匡正，但他回答道：
往年尚多斷續，近來無有雜念。雜念漸少，則感應處便自順適。即如均賦一事，從六月至今半年，終日紛紛。未嘗敢厭倦，未嘗敢執著，未嘗敢放縱，未嘗敢張皇，惟恐一人不得其所。一切雜念不入，亦不見動靜二境。自謂此即是靜定工夫，非紐定默坐時是靜，到動應時便無著靜處也。（《松原志晤》）
這是他主靜最得力處，龍谿也只有嗟嘆而去。本來龍谿也未嘗不靜坐，未嘗不說「靜處體玩也好」，只是不把它當作少不了的主要工夫而已。念庵加強提出主靜作把柄，這是他和龍谿毫髮千里的地方。一個說，只要見得良知本體，靜也好，動也好；一個說，非主靜則良知無從致。兩人所爭只在這一點。然而念庵又說：
夫心一而已。自其不出位而言，謂之寂。位有常尊，非守內之謂也。自其常通微而言，謂之感。發微而通，非逐外之謂也。寂非守內，故未可言處，以其能感故也。絕感之寂，寂非真寂也。感非逐外，故未可言時，以其本寂敵也。離寂之感，感非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。寂者一感者不一，是故有動有靜，有作有止。人知動作之為感矣，不知靜與動，止與作之異者境也，而在吾心未嘗隨境異也。隨境有異，是離寂之感矣。感而至於酬酢萬變，不可勝窮，而皆不外乎通微，是乃所謂幾也。故酬酢萬變，而於寂者未嘗有礙。非不礙也，吾有所主故也。苟無所主，則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯，而於感者未嘗有息。非不息也，吾無所倚故也。苟有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也。學者自信於此灼然不移，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也；即謂之主靜可也，謂之慎動亦可也。此豈言說之可定哉？……使於真寂端倪果能察識，隨動隨靜，無有出入，不與世界物事相對待，不倚自己知見作主宰，不著道理名目生證解，不藉言語發揮添精神，則收攝保聚之功，自有準則，明道云：「識得仁體，以誠敬存之，不須防檢窮索，必有事而勿正，心勿忘勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。」固其準則也。（《甲寅夏遊記》）
這段話講得最精密，最圓融，比之雙江似乎又進一步，可算是念庵的晚年定論。龍谿聽罷，也笑著說：「兄已見破到此，弟復何言。」似乎他們的意見已歸一致了。黃梨洲謂念庵之學：「始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。」在第二個階段上，他對於雙江《困辨錄》中的意見完全一致。到第三階段上，就稍有差別了。他在《讀〈困辨錄〉抄序》上說：「余始乎箋是錄，以為字字句句無一弗當於心；自今觀之，亦稍有辨矣。」看他下文批評雙江的地方，正和方所引《甲寅夏遊記》中的話相契合；而這段話最後歸結於明道的《識仁篇》，也許正是梨洲所謂「晚徹悟於仁體」的根據。前引諸段，亦與這段話很相類似的，或系同時期而言，此處未暇詳考。總之，這些話都是周、程以降相傳的微旨，無論陽明、龍谿、念庵都沒有根本的異見，然而念庵終不肯苟同於龍谿者，特謂其認知覺情識為良知，遂至猖狂無忌憚耳。說到這裡，我想起陽明進學的歷程：
……自此之後，盡去枝葉，一意本源，以默生澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以後，專提致良知三字。默不假坐，心不待澄。不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂，此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化。時時知是知非，時時無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊。如赤日當空，而萬象畢照。是學成之後，又有此三變也。（《明儒學案》卷十）
這第一變分明就是後來雙江、念庵所走路徑，而前引念庵《甲寅夏遊記》中那段話已庶幾達到第二變。這第二變乃是王門普通口訣，龍谿講得格外明朗。至龍谿四無之說，則庶幾乎第三變了。照這樣說，豈不是龍谿遠非念庵所能及麼？這倒不然。他們的高低，是不容輕易判定的。念庵有言：「善學者竭力為上，解悟次之，聽言為下。龍谿是個「狂者」，全憑「解悟」，並非「竭力」實造其境。若念庵，卻是個腳踏實地的人。他殊不喜歡唱高調，不像左派諸人那樣張皇。他覺得左派諸人「承領本體太易」，也確乎能指出他們的癥結所在。後來對於王學的各種修正意見，大概都是從這裡發展出來的。
王塘南，名時槐，生於嘉靖元年（1522），卒於萬曆三十三年（1605），壽八十四歲。弱冠師事同邑劉兩峰，刻意為學。仕而求賢於四方之言學者，未之或怠，終不敢自以為得。五十罷官，屏絕外務，反躬密體，如是三年，有見於空寂之體。又十年，漸悟生生真機，無有停息，不從念慮起滅，學從收斂而入，方能入微。故以透性為宗，研幾為要。大體近念庵，而辨析磨勘，別出手眼，亦右派中之傑出者也。其言曰：
弟昔年自探本窮源起手，誠不無執戀枯寂。然執之之極，真機自生。所謂與萬物同體者，亦盎然出之，有不容己者。非學有轉換，殆如臘盡陽回，不自知其然也。兄之學本從與物同體入手，此中最宜精研。若未能入微，則亦不無籠統漫過隨情流轉之病。（《與蕭兌嵎》）
蕭兌嵎，不詳其來歷，但從塘南這段話卻可看出右派和左派不同地方。右派諸人自雙江、念庵以至塘南，都是從枯槁寂寞中打熬出來的。左派諸人卻沒用過這種刻苦工夫，而直下承當，一出手就熱哄哄的向萬物一體處儘量發揮。在右派看來，這實在是「承領本體太易」，他們本源尚未清，真性尚未透，金銀銅鐵，混在一起，都只是「籠統漫過，隨情流轉」罷了。其流弊所極，當有如塘南所說：
學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔、顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者多矣，可嘆哉！（《三益軒會語》）
後來東林派就是用這些話攻擊王學末流的。塘南認定學雖無分於動靜，而必須從靜入手。如云：
學無分於動靜者也。特以初學之士，紛擾日久，本心真機盡汩沒蒙蔽於塵埃中，是以先覺立教，欲人於初下手時，暫省外事，稍息塵緣，於靜坐中默識自心真面目。久之，邪障徹而靈光露，靜固如是，動亦如是。到此時，終日應事接物，周旋於人情事變中而不舍，與靜坐一體無二。此定靜之所以先於能慮也。豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，徒守頑空冷靜以為究竟哉？（《答周守南》）
這些話和雙江、念庵意思一樣，而說得格外平易。他對於良知有個獨到的解釋：
知者，先天之發竅也。謂之發竅，則已屬後天矣。雖屬後天，而形氣不足以干之。故知之一字，內不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門之所謂中也。（《答朱易庵》）
性者，先天之理。知屬發竅，是先天之子，後天之母也。此知在體用之間。若知前求體則著空，知後求用則逐物。知前更無未發，知後更無已發，合下一齊俱了，更無二功，故曰獨。獨者，無對也。（《答蕭勿庵》）
生機者，天地萬物之所從出，不屬有無，不分體用。此幾以前，更無未發，此幾以後，更無已發。若謂生機以前，更有無生之本體，便落二見。……知者，意之體，非意之外有知也；物者，意之用，非意之外有物也。但舉意之一字，則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也，是生機之動而未形，有無之間也。獨即意之入微，非有二也，意本生生。惟造化之機，不克則不能生。故學貴從收斂入，收斂即為慎獨。此凝道之樞要也。（《與賀汝定》）
他從未發已發間把握住一個「竅」，就在這「竅」上，收攝凝聚，即此便是「知幾」，便是「慎獨」，便是「誠意」，便是「致良知」，一了百當。這些地方，雖然根本精神上仍是念庵一路，但立論已有微異。他更明顯地說：
舍發而別求未發，恐無是理。既曰戒慎恐懼，非發而何？但今人將發字看得粗了，故以澄然無念時為未發。不知澄然無念正是發也。（《答錢啟新》）
致良知一語，惜陽明發此於晚年，未及與學者深究其旨。先生沒後，學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力。羅念庵乃舉未發以究其弊，然似未免於頭上安頭。夫所謂良知者，即本心不慮之真明，原自寂然，不屬分別者也。此外豈更有未發耶？（《三益軒會語》）
可見塘南對於未發已發的看法實不盡同於念庵，大足以折衷江右與浙中兩派而解其紛。他辨析名理極精，如云：
斷續可以言念，不可言意，生機可以言意，不可以言心；虛明可以言心，不可以言性。至於性則不容言矣。（《三益軒會語》）
澄潭之水，固發也；山下源泉，亦發也；水之性，乃未發也。離水而求水性，曰支；即水以為性，曰混；以水與性為二物，曰歧。惟時時冥念，研精入微，固道之所存也。（《答錢啟新》）
這些地方真講得剔透玲瓏，頭頭是道。又說：
盈宇宙間，一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無終始，不可以先後天言。故曰「一陰一陽之謂道」。若謂別有先天在形氣之外，不知此理安頓何處。通乎此則知灑掃應對便是形而上者。（《與賀汝定》）
他很明澈的反對理氣二元論。至於講悟性、知幾、慎獨……許多精彩議論，我們不能一一闡述，總之，後來劉蕺山的許多說法，在塘南言論里早有發見了。