晚明思想史論 · 第一章 從王陽明說起
本書所要講的晚明時代，是一個動盪時代，是一個斑駁陸離的過渡時代。照耀著這時代的，不是一輪赫然當空的太陽，而是許多道光彩紛披的明霞。你盡可以說它「雜」，卻決不能說它「庸」；盡可以說它「囂張」，卻決不能說它「死板」；盡可以說它是「亂世之音」，卻決不能說它是「衰世之音」。它把一個舊時代送終，卻又使一個新時代開始。它在超現實主義的雲霧中，透露出現實主義的曙光。這樣一個思想史上的轉形期，大體上斷自隆萬以後，約略相當於西曆十六世紀的下半期以及十七世紀的上半期。然而要追溯起源頭來，我們還得從明朝中葉王陽明的道學革新運動講起。
王陽明是宋明五百年道學史上一位最有光輝的人物。由他所領導起來的學術運動，是一種道學革新運動，也就是一種反朱學運動。當朱子在世的時候，正是道學的全盛時代，他以伊川為宗，上探明道、橫渠、濂溪、康節諸家以窮其源，出入程門諸子如游、楊、謝、呂、尹、胡之屬以盡其流。其與同時各派，則左排陸學，右排浙學，毅然以道學正統自任。廣收門徒，編注群經。道學到他手裡，可算是綱舉目張，燦然大備。先儒說朱子集道學之大成，誠可以當之而無愧了。然而朱子講學有時候嫌太煩瑣。「字字而比，節節而較」。把許多道理支分節解，往往弄得不成話說。就如他講「端」，既把「仁義禮智」四字並提以配「春夏秋冬」，復並提「仁義」二字以配「陰陽」，並提「仁智」二字以明「終始」，更單提「仁」字以貫「四端」，又有什麼「四端相連而至」，「四端迭為賓主」種種說法。這樣一分，那樣一合，看他配置得多麼巧吧！然而這不是講心性，這只是變戲法，只是文字的遊戲。又如他講太極圖說道：「蓋中也，仁也，感也，所謂也，〇之用所以行也，正也，義也，寂也，所謂也，〇之用所以行也，正也，義也，寂也，所謂也，〇之體所以立也。」從仁義寂感上分陰陽，分體用，甚至從「中正」二字上也能分出陰陽體用來。這些地方，多虧他苦心體會。這簡直是做起八股來了。陸象山在當時就挖苦他道：
揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。（《與朱元晦書》）
又《象山語錄》載：
有立議論者，先生雲，「此是虛說」；或雲，「此是時文之見」。學者遂云：「孟子辟楊、墨，韓子闢佛、老，陸先生辟時文。」先生云：「此說也好。然辟楊、墨、佛、老者，猶有些氣道，吾卻只辟得時文。」因一笑。
朱子依照著聖人樣子，描摹刻畫，製造出多少道理格式。四平八穩，面面俱到。但從象山看來，那只是一種「議論」，一種「時文」。這種時文化的道學後來竟成為道學的正統。從南宋末年，到明朝中葉，完全成一個朱學獨占的局面。所謂一代大儒，如許魯齋、薛敬軒輩，都不過陳陳相因，謹守朱子門戶。道學至此，幾乎純成一種爛熟的格套了。於是乎首先出來個陳白沙，既而又出來個王陽明，都舉起道學革命的旗幟，一掃二百餘年蹈常襲故的積習，而另換一種清新自然的空氣，打倒時文化八股化的道學，而另倡一種鞭辟近里的新道學。陽明贈白沙大弟子湛甘泉有一段話：
……自是而後，言益詳，道益晦，析理益精，學益支離；無本而事於外者益繁以難。蓋孟氏患楊、墨，周、程之際釋、老大行。今世學者皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，聖人之道若大明於世。然吾從而求之，聖人不得而見之矣，其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清靜自守，釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼於聖人之道異，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽；謂聖人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯於言詞之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略。自以為若是亦足矣。而聖人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習；而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟？（《別諶甘泉序》）
這段話很能揭出陳、王兩家道學革新運動的共同宗旨。他們所反對的是「記誦詞章之習」，換句話說，就是八股化的道學。這種八股化的道學，看著最平正，最周到，最近聖人，然而實際上直類乎「非之無舉、刺之無刺」的鄉愿，依門傍戶，俯仰隨人，比著楊、墨、佛、老之各有其自得者，尚相去絕遠。「言益詳，道益晦，析理益精，學益支離」，這是暗斥朱子，而認為八股化道學所自出。平心論之，朱子自是中國近古思想史上頭等的偉大人物，但他那種煩瑣支離的學風，實開後來道學八股化之漸，這也是無可諱言的。二百多年的因襲墨守，朱學的流弊已十分顯著，以這因緣，白沙、陽明輩的道學革新運動應時而起了。
這次革新運動，發端於白沙，而大成於陽明。我們分析陽明的學說，處處是打破道學的陳舊格套，處處表現出一種活動自由的精神，對於當時思想界實盡了很大的解放作用。首先看他講「致良知」。提起這三個字，常使人覺得一片空靈，不可捉摸。不錯，陽明有時候把良知講得的確太玄妙，如什麼「天植靈根」，「造化的精靈」，真算是玄之又玄。不過這裡要分別看。假使這種學說就單是一個玄妙，再無其它東西，它還怎能會震動一世人心，在思想史上占有那樣重要地位？我們須要知道這種學說雖然是很玄妙，但玄妙之中，卻潛藏著一種時代精神，自有不玄妙者在。陽明當臨死的前一月，寫信給聶雙江，其中有一段說：
蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。（《全書》卷二《答聶文蔚》）
這樣講致良知，何等的親切簡易。這還能算玄妙麼？他不管什麼聖賢榜樣，道理格式，而只教人照著自己當下那一點真誠惻怛實做將去。現現成成，甲不向乙借，乙不向甲賜。他以為雖古聖人也不過如此。《傳習錄下》載：
問良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？先生曰：聖人何能拘得死格！大要出於良知同，便各為說，何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養那良知。良知同，更無妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節！（《全書》卷三《傳習錄下》）
各憑自己良知，同便聽其同，異便聽其異。道理沒有死格，須從本源上流出，須是內發的。「君子一仁而已矣，何必同？」這已經是很自由很活動了。他更說道：
我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一工夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉；萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。（《全書》卷三同上）
各人良知有一定的分限，並且今天有今天的良知，明天有明天的良知。只要從良知上出發，非特我和你不必相同，就是今日的我和昨日的我也不必相同，這裡全沒有定格。我們只須就當下分限所及，切實做去，使良知得遂其有機的發展，自然日有進境。無論自修或教人，都只宜這樣辦法。試再看《傳習錄》上這兩段：
門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。先生曰：灑掃應對就是一件物。童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。（《全書》卷三同上）
問孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。先生曰：在武王自合如此。（《全書》卷一《傳習錄上》）
大人有大人的良知，童子有童子的良知；文王有文王的良知，武王有武王的良知。「武王自合如此」做，也就不必管什麼盡善不盡善。童子自去致他那一點灑掃應對的良知，也無須去強學大人。各適其適，各得其得。彼非有餘，此非不足。這樣自由自在，把道理完全看活了。他還有這一段話：
諸君工夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是工夫節次。不可以我前日用得工夫了，今卻不濟，便要矯強，做出一個沒破綻的模樣。這便是助長，連前些子工夫都壞了。此非小過。譬如行路的人，遭一蹶跌，起來便走，不要欺人，做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去。不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱。任他工夫有進有退，我只是這致良知的主宰不患，久久自然有得力處。（《全書》卷三《傳習錄下》）
跌了就起，起來便走，不管他進也罷，退也罷，譽也罷，毀也罷，我只是老老實實，埋頭自致其良知。除下良知，什麼都看不見了。獨往獨來，又奮迅，又堅決，把所有世習客套一掃而空。在這樣意義下講致良知，不是也很切實很平易麼？自然，這裡面也有它玄妙神秘的地方。良知究竟是個什麼玩意兒？它會變化，會發展，今天是這樣，明天是那樣，你的是那樣，我的是這樣。倘若不是另有某種客觀條件來決定它，那隻好說它是「天植靈根」，「造化的精靈」了。然而不管它「靈根」也好，「精靈」也好，事實上他打破了道學的陳舊格套，充滿著自由解放的精神，不靠聖人而靠自己的良知，在這一點上，他要比朱學更帶些近代的色彩。
我們再看講「知行合一」。「知行合一」的理論，正是針對朱學而發。朱子把知行看作兩件事，並且主張先知後行。陽明卻不然。照他的意思，說個知已經有行在，說個行已經有知在。知行是一個整體的兩面，是不可分離的。他最精要的解釋是：
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。（《傳習錄中·答顧東橋書》）
陽明講知行是從本體上講的，也就是從良知上講的。從良知上發出的「知」，自然是真切篤實」，帶情味的「知」，而不是揣摸影響的「知」；從良知上發出的「行」，自然是「明覺精察」，自覺的「行」，而不是懵懂亂撞的「行」。只用一個「致良知」，也就即「知」即「行」了。但這種說法似乎不易了解，又未免帶點談玄意味。究其真精神之所在，只是不離「行」以求「知」而已。試看他說：
夫人必有欲食之心然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知。豈有不入口而已先知食味之美惡者耶？必有欲行之心然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而後知。豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者耶？（《答顧東橋書》）
這段話分析極精，以一念動處為行之始，「行」一步，「知」一步，知」常與「行」相伴而不能分離。陽明雖講「知行合一」，但因其針對著從「知」入手的朱學而發，所以事實上特重在「行」字。始於「行」，終於「行」，而「知」只是「行」的一種過程。他在《答顧東橋書》中還有一段很痛快的話：
夫問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰。蓋天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑則有問，問即學也，即行也；又不能無疑則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問，思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。
朱子以學、問、思、辨屬「知」，以篤行屬「行」。陽明卻始終貫以一「行」，學之始已即是「行」，到最後仍是「篤行之」。問、思、辨，都只是「行」到滯礙地方，一種解決疑難的手段，並不是離「行」而獨立的。離「行」而茫茫蕩蕩去求「知」，陽明最反對。他決不泛然問，泛然思，泛然辨，而一以當下現行為指歸。普通以為陽明單提個「致良知」，好像把什麼讀書、稽古、求師、訪友一切都拋棄了，總疑其太簡。其實何嘗如此。陽明只是不泛泛去求「知」，至於當下切身所應當「知」的，他還要儘量的「知」，徹底的「知」，一件也不遺棄。他說：
天下事物，如名物、度數、草木、鳥獸之類，不勝其煩。聖人雖是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。如「子入太廟每事問」之類。先儒謂雖知亦問，敬謹之至，此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。（《全書》卷三）
學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。……皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術……（《答顧東橋書》）
孟子說：「堯舜之智，而不遍物，急先務也。」這個意思，象山已經發揮得極其警切，到陽明講得更透澈了。顏習齋所謂「孔門諸賢，禮、樂、兵、農各精其一，唐虞五臣，水、火、農、教各習其一；後世菲資，乃思兼長」，不意陸、王乃都先說到。陽明的教育主張，雖說以「成德」為中心，而並不妨害「達才」。他很能打破世儒無所不知而實一無所知的虛誕習氣，而教人各就自己才性所近以成專長。又正大，又切實，又活動，在中國教育思想上實為一重要貢獻。後來章實齋論浙東學術，對此別有發揮。他專在切要地方下工夫，一點精力不浪費。你只須遵著良知所指示，直「行」下去。「行」不通時，它自然會使你「學」，使你「問」，使你「思」，使你「辨」。「知」消納在「行」中，而學、問、思、辨莫非所以致良知。這樣進修方法和朱學實有毫髮千里之辨。所以陽明答當時朱學代表人物羅整庵的信中說：
凡執事所以致疑于格物之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀內省之為而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意於綱領本原之約而脫略於支節條目之詳也，必謂其沉溺於枯槁虛寂之偏而不盡於物理人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也。而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也。而況執事之高明哉？凡某之所謂格物，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中。但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。
王學決不象普通所想像的那樣簡單，它和朱學的差別也很微妙，不是隨便一瞥就可以辨認出來的。凡什麼讀書稽古講習討論，朱子所從事者，陽明也未嘗不從事。但在朱子，知是知，行是行，講習討論是講習討論，反觀內省是反觀內省，劃然各為一事；在陽明，則提出個良知作頭腦，講習討論也是致良知，反觀內省也是致良知，無論「知」啦，「行」啦，都是從良知出發。只要一個「致良知」，就把什麼工夫都「包羅統括於其中」。前者是多元的，而後者是一元的。前者是頭疼治頭，腳疼治腳，而後者是直抉根源，「溥博淵泉，而時出之」。只有把一切工夫都消納到一個致良知上，而後工夫才實實落落，近里著己，問方是「切問」，思方是「近思」，行方是「篤行」。除下一切工夫別無可以致良知，而致良知卻把一切工夫都點活了。這正是所謂「為之有要，作用不同」，其妙處只在一轉手之間。就由這一轉手，而「博文」成為「約禮」的工夫，「惟精」成為「惟一」的工夫，「道問學」成為「尊德性」的工夫，「知」和「行」亦合為一體了。我常奇怪，陽明學說和後來的顏、李學說，一個極玄妙而一個極平實，本是決不相容，但他們卻有許多共鳴之點。他們都主張學不離行，都反對以讀書為學。習齋罵當時學者，不是「博學」，而是「博讀、博講、博著」，這和陽明力辟口耳之學精神頗相契合。其學琴之喻，和陽明學射之喻尤絕相類。原來王、顏兩家之學所以極端相反者，因為一個專講「心」，一個專講「事物」。但實際上，陽明所謂「心」者，又和「事物」混一不分。他說：
目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。（《全書》卷三）
離開「天地萬物感應之是非」，別無所謂「心」。所謂「致良知」，亦不外乎在種種事物感應上下工夫。象山早有「在人情事變上用功」之說，陽明亦有「在事上磨鍊」之說。可見這班心學家雖然儘管在那裡掉弄玄機，儘管在道學範圍內變花樣，兜圈子；但不知不覺間早已滲入些新成分，為下一個時代開先路。在這種情形下，王學和顏學竟暗通了消息。總之，陽明並不反對讀書稽古講習討論種種工夫，但這種種工夫須隸屬在「致良知」一個總題目之下；他並不反對求「知」，但求知不能當作「行」以外的另一件事。從行動中，從生活中，自然湧現出來的問題，才是活問題；從行動中，從生活中，自然湧現出來的知識，才是活知識。這種思想，直到現代哲學界才可以見到它充分的健全的發展形態，然而早在四百多年前，陽明已經很明顯的啟示給我們了。
綜上所述，我們分析陽明學說，無論從「致良知」上或「知行合一」上，處處可以看出一種自由解放的精神，處處是反對八股化道學，打破道學的陳舊格套。倘若我們再把他的「心即理」和「萬物一體」等等說法都加以分析，這種自由主義的傾向當更容易看出來，這裡也不必一一贅述。我們只看他說：
夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也。而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也。而況其出於孔子者乎？（《答羅整庵少宰書》）
他居然敢不以孔子的是非為是非，而只信自己的心。獨斷獨行，自作主張。什麼聖賢榜樣，道理格式，都不放在眼裡。這種大膽的言論，正可和當時西方的宗教革命家互相輝映。他們都充滿自由主義和現實主義的精神。大體說來，陽明實可算是道學界的馬丁·路德。他使道學中興，使道學更加精煉。然而這已經是一種新道學了，已經滲入新時代的成分了。道學的體系未破，但其內部成分卻已變更。他一方面大刀闊斧，摧毀傳統思想的權威，替新時代做一種掃除工作，同時他又提出許多天才的啟示，替新時代做一種指導工作。他既為宋明道學放出極大的光芒，同時卻也為清代思想開其先路。清代思想一方面是他的反動，同時卻也有許多地方是繼承他的。當晚明時代，王學的余焰方熾，而正在解體。一部晚明思想史，幾乎可以說是一部王學解體史。這個解體過程結束了，新時代也就出現了。在下面幾章，我們就可以看見這一段歷史過程怎樣一幕一幕地展開。