完美人格 · 第三講 自我的超越

一、自我價值的實現 二、自我及其超越 三、自我實現與創造力 四、對被否定自我的抗拒 五、動機與超越性動機 六、高峰體驗（一） 七、高峰體驗（二） 八、實現共享的目的 一、自我價值的實現 當我們在為「自我身份」尋求各種定義之時，必須切記，這些定義與概念並非早已潛藏於某些隱蔽之處，正耐心地等著我們去發現。其實這些定義只有一部分是由我們發掘的，還有一部分則有賴於我們的創造。例如，自我身份。當然，在此之前，我們應該先把握這個語詞原已含有的各種意義。我們應明白，由於不同的作者將這一詞語用於不同的資料，因而產生了不同的運作效果。我們理應找出各種不同的運作，以便了解各個作者在使用這一詞語時的意義究竟何在？對於不同行業的專家學者，諸如心理治療醫師、社會學者、自我心理學者、兒童心理學者，這一詞語均各有不同的指意。不過，即使在這些專家學者眼中，這一詞語仍具有某種意義上的雷同或重疊之處。（或許這種雷同性便是今日所謂「自我身份」的「指意」吧！） 此外，我還要提出另外一種有關運用這一詞語的報告，即在高峰體驗中，「自我身份」具有許多種真實的、明顯的、可用的指意。但是，我們並不認為唯有這些才是自我身份的真正指意。我們只不過提供了另一個角度而已。因為我覺得享有高峰體驗的人最能認識自己的身份，最接近真正的自我，最具個人的獨特性；而這似乎正是純粹且不受污染之資料的重要來源，也就是說讓人為的發明縮至最小限度，而讓自然的顯露發揮至極限。 讀者必會明顯地發現，以下所列之「條目分明」的各個特點，其實並非完全各自獨立，而是在多方面彼此參與、相互涵蓋；亦即以不同的方式說明同一件事情，其隱喻的意義並無不同。對「全面分析」理論（與原子論的、歸納性的、分析理論形成對比）感興趣的讀者，可以參考我在《動機與人格》第三章所做的說明。此處我也將使用全面分析的方式來描述所謂的「自我身份」。我不會將其分解為許多各自獨立，而又相互排斥的構成因素，而會不斷地將之把玩於手中，並再三視其各個面貌，就好像一位藝術欣賞的行家在觀賞一幅佳作一樣，有時從作品（整體的）某一個組構層面來欣賞，有時又從另一個組構面來觀看。以下所討論的每一個「面貌」，都可視為其他每一個「面貌」的部分說明。 享有高峰體驗的每個人，都感覺自己比任何其他時候更具有整合性（統一性、整體性、一貫性）。（對旁觀者而言）他在（以下我們所描述的）各方面，也顯得比較具有整合性，亦即人格比較不分裂或分化，比較不會跟自己過不去，比較安於自我，比較專心一致，比較能夠將彼此功能運作良好的各部分予以和諧而有效地組織，比較能與人合作，個人內心的衝突也比較少……有關整合性的其他各個面貌，以及其所依據的條件將留在下面來討論。 當一個人能比較單純地把握住自我之後，便也能與世界相互交融，並與形式上的非我互相融合。比如說，戀愛中的情侶互相結合成為一體，不再是兩個單獨的個人，因此這種「你—我」相融的一元論更顯示出了可能性。創作者在創作之時逐漸融入創作作品之中；母親感覺自己的孩子就像自己一樣；藝術觀賞者在欣賞之餘就化身為音樂，為繪畫，為舞蹈；天文學家夜觀天象之際，神遊太空，與星辰同游（而不是一個獨立的個體憑藉著天文望遠鏡的管孔，穿透廣袤混沌的太空，窺見另一個獨立的個體）。 這就是說，自我身份（獨立自主、自我個性）的最大成就，其本身同時就是一種對自我的超越，一種對自我的不斷揚棄與逾越。因此，這樣的人會變得相當地無我。 享有高峰體驗的人，通常都感覺到自己正處於力量的高峰，自己的一切力量均獲妥善運用並發揮到極致。用羅傑斯的一句話來說，就是感覺自己「完全發揮功能」。他感覺自己比任何時刻都更聰明，更具感知力、更機智、更堅強，也更溫文爾雅。他正處於生命的巔峰，比平常更盡其材，是精神最煥發之際，這種情形並不只是個人主觀的感受，而是旁觀者有目共睹的實情。他不再白費力氣去跟自己過不去或壓抑自我，也不再任意浪費體力。在一般情況下，我們只把自己一部分的能力用於行動，而另一部分用來約束管制同樣的能力。在高峰體驗時，卻毫無浪費，並把所有的能力都用以付諸行動。因此，他就像滔滔江河一往無阻般洶湧向前。 當一個人處於生命的巔峰，在能完全發揮其功能時，有一個細微而不顯著的差別現象，便是他能輕鬆自在、毫不費力地發揮功能，平常在緊張、掙扎之中需要努力奮鬥的事情，現在做起來卻不費吹灰之力，不需要拚命苦幹就能「自然天成」。通常隨著祥和、從容、毫不費力便能完全發揮功能之後，伴隨而至的是溫文爾雅的感覺與神態，因此遂使萬事皆能「相互契合」、「環環相扣」，並「齒輪相接」。 因此，我們看到他們所表現出來的是沉著冷靜的堅定與正直，好像他們十分確知自己正在做些什麼，並能專心致志全力以赴，毫無懷疑、猶豫、三心二意或退卻。因此能夠朝向目標全力以赴，而不是隨意瀏覽、不痛不癢地吹飄而過。偉大的運動員、藝術家、創作者、領導人物與行政人員，在他們全力以赴發揮功能之時，均表現出這種行為的特質。 比起前面所述及有關自我身份的概念，這點似乎較不明顯，不過我認為應該予以歸納為「能實現真正自我」的特殊現象之一。因為其所具有的外在化與普遍性已足以作為探尋的對象。我認為這種境界正是自我身份所能達到的存在價值之一，這點也是相當必要的。 享有高峰體驗的人，都感覺自己比任何其他時刻更敢於負責、更活躍進取、更能成為自己一切活動及感知的創造中心。他更感覺到自己就像是原始的推動者，更能自我決定一切（而不是受因果控制、受決定的、無助的、依賴的、消極的、軟弱的，或受制於上司的）。他更覺得自己就是自己的老闆，能夠負全責，能完全運用自己的意願，比任何時候都更擁有「自由意志」，是自己命運的主人，是操縱者。 對旁觀者而言，他看起來亦是如此。例如他變得比較果決，顯得更為堅強，更一心一意，面對逆境更能嗤之以鼻並起而克服之，更有堅定的自信，更能給人以百折不撓的印象。就好像他現在無論決定做任何事情，都毫不懷疑事情的價值與自己的能力。因此對旁人而言，他看起來更值得信賴，更可以託付、依靠，且是最佳的信託人選。通常在心理治療、成長、教育與婚姻之中，均可能辨認出這種勇於負責的偉大片刻。 現在他享有最大的自由，不再受制於心理障礙、內心壓抑、憂心、恐懼、懷疑、拘束；不再有所隱藏或保留，更不必受制於自我批判與受挫感。這些都只是價值感、自我接受感、自尊自愛感的負面，而此種自由自在的現象同時具有主觀性，並且可以進一步從這兩方面來予以描述。當然這也只是前述所列以及下面所將列的各種特徵中的一個不同面貌而已。 也許我們所受制的各種現象是可以檢驗的，因為客觀而言，這些都是齒唇相鬥徒勞體力，而非手足互助。 他因此更能率性而行，更具表達力，行為也更天真淳樸（譬如誠實、純真、真誠、耿直、無邪、天真爛漫、無所矯飾、毫無心機、毫無防範），比較合乎自然本性（單純、自在、無所猶豫、淳樸真誠、不矯揉造作、直接，並且在某種意義下是原始的），行為比較不受控制，且能自然洋溢於外（自動自發、任性衝動、反應直爽、本能的、不受拘束、無自我意識、無所思慮、不自覺）。 他更具有某種特殊意義的「創造力」。他的認知與行為均是發自最強大的自信心，並且一無所懼。因此他能夠以毫無干預的、道家的方式，或是以完美型心理學者所描述的具有彈性的方式來形塑自己，並且能夠以深入內在、滿心投入的方式或要求（而不是以自我為中心、以自我意識的方式）來處理一切有問題或無問題的處境。換言之，就是按照任務的內在本身或責任（如弗蘭克所言）或遊戲來處理。因此其認知與行為常是隨興而發、超越時間性、隨興自創，而且有所期待的。它常是新穎而新鮮的，不是口號式的，不是受指導的，不是例行慣性的。並且它亦不是預先準備好設計過、計劃過的，不是預先想過，預先排練過，或預先思考過的。甚至只要是含有先在的時間性與某種預先計劃之意的字眼，便不適用於它。因此，它是相當不易尋得的，不是欲求可得的，也不是需求的對象。它不具有目的性，不是奮鬥爭取的對象；它不是受動機所引發的，也不是被驅迫的。它是突然興起的，是全然新創的，而不是由於先前時間所衍生的。 所有這一切都可以用另一種語詞方式來予以說明，比如說已達到獨一無二、個別獨立、獨具特性的極致。如果說我們每一個人大體上都彼此互有差異，那麼，在高峰體驗中的每一個人都可以說是徹底不同的。如果說在某些方面（比如所扮演的角色）人們可以彼此互換，那麼，在高峰體驗中的個人則不再扮演任何角色，因此便無法互換。不管他們原本如何，不管「獨一自我」原意何指，他們在高峰體驗中所體會到的都更甚於此。 在高峰體驗中，個人的個性表現最突出。在許多方面都最能脫離過去與未來的束縛，一切均昭然若揭地顯現於經驗之中。例如，此刻他一定比任何時候都聽得清楚，因為他現在最不受習慣束縛、最無所期待，並且由於根據過去的情況（已非今日之情境）而設定的各種預期，或是根據他對未來之計劃（這表示只把目前當作邁向未來的工具而不是目的本身）所抱持之希望或牽掛，均不再污染心靈，因此他能夠全面地傾聽。正由於無所欲求，因此他不再需要用恐懼、仇恨或希望來標示自己。 此人更純粹處於心靈的層次，而不再只是按照世界的規律準則活在世上。這也就是說，他更能按內在心靈的法則來決定一切，而不再受制於與之有異的非心靈實體。這點看起來似乎有點矛盾，然而事實卻不然；而且即使如此，我們亦應因其具有某種特殊意義，而予以接納。唯有讓自我的存在與別人的存在能夠同時自由展現，我們才可能對別人做存在的認知。自尊自愛並尊愛別人，每一個人才能彼此互相寬容、互相支持，並互相給予力量。由於無所需求，我才能最適切地把握住非我，也就是說，讓非我成其所是，任其而行，並允許他按照自己的法則生存，而不是要他模仿。正如同，唯有當我從非我中解放出來，拒絕非我對我的控制、拒絕按照非我的法則生存，並且堅持按照內在於我的法則與規律生存時，我才能成為真正的我自己。若這一切均得以實現，結果一定是內在的心靈（我）與外在的心靈（別人）不再彼此截然互異，因此實質上當然也就不是彼此敵對的了。結果兩種律則體系都深富意義，且能夠相互整合、彼此相融。 幫助讀者了解這堆令人迷惑的字眼，有一個淺顯易懂的例子，那就是處於兩人間的存在之愛的關係。當然，在高峰體驗中的任何其他典型，亦可通告以說明這一切。不過很明顯的是，就理想的言論層次（我所謂之存在領域）而言，所有的這些字眼，像自由、獨立、把握、無為、信賴、意志、依靠、實體、別人、獨立自立等，都具有十分複雜、豐富的含義。這些含義正是在日常生活、缺陷、希望、需求、自衛，在對立二分兩極、與分裂等這些缺陷領域中的一切所匱乏的。 重點放在無須奮鬥、無所需求的特徵點上，並以之作為目前研究的中心焦點，可以說具有某種學理上的優勢。就以上所描述的各方面而言，在某種特定的意義之下，高峰體驗中的每個人都是不受動機驅使的人（是不受驅迫的）——此點尤以缺陷需求的角度來看更甚。在此相同的講座範圍中，我們把最高等的、最真誠的自我身份描述為非驅迫性、非需求性、非願望性，亦具有同樣的意義。也就是說自我已然超越了日常繁雜的需求與驅迫。他正是其所是，已然達於歡悅之境，因而暫時不再以追尋歡悅為目的。 我們在說明自我實現時，亦曾描述過這類情形。此時的一切均出於自動自發、自然流溢、駕輕就熟、無所目的。此刻他能夠完整地行動，不是為了均衡作用，或為了減少需求而行動。他的行動不是為了逃避痛苦、不悅、死亡，不是為了未來更進一步的目標，也不是為了任何其他目的，而是為了其本身。他的行為與經驗已然成為在己之物，具有本身的價值，是目的性的行為、目的性的經驗，而不是工具性的行為或工具性的經驗。 達到此一層次的人，我稱為有若神明，因為大部分的神明都被認為沒有需求或欲望，沒有缺陷與匱乏，處在萬物之中而自得其所。此種「至高」、「至善」的神明，其特徵與行動皆衍生自其無所欲求。我發現這一衍生現象極具激發性，它使我明白了人無欲無求時發生之種種行為。例如，對於有關「肖似神明的幽默與愉悅」的理論、有關無聊的理論、有關創造性的理論等等，正如人在胚胎期一無所求時一樣。 表述高峰體驗的語彙，常顯得充滿詩意、神秘與幻想，仿佛非如此不足以把這種存在境界表達得適切似的。事實上，自我身份的理論本身就暗示著，愈是真正的人，就愈像詩人、藝術家、音樂家…… 高峰體驗可以被理解為李維所謂的「行為的圓滿」，或完形心理學派所謂的終止，或雷奇所提出的完全高潮；亦可將之理解為全然的解放、淨化、極點、高峰、極致、淘空或完結。而與之形成對比的是，諸如對完成的問題的執著、被割去部分的乳房或列腺、通便不順暢、哭不完的哀傷、節食中的半飢半飽、永遠清理不乾淨的廚房、久未練習的運動員、扶不正牆上的歪斜畫像、不得不吞下的愚蠢、缺陷或不平等等。從以上這些例子中，任何一位讀者從現象上就應該可以了解到完滿是多麼重要，以及為什麼這一觀點極有助於加強對無須奮鬥、整合、放鬆以及前所述及之一切情形的理解。我們在此一世界中所見到的完整就是圓滿、正義與美麗，而不是工具。由於人們內在世界與外在世界就某種程度而言是同形質的，並且是相互交關的（彼此互為因果），因此我們便觸及了良好的個人與良好的世界是如何彼此造就的問題了。 自我的實現這點對自我的身份有何意義呢？也許真正的人本身就是完整的，或者就某種意義而言是終結的。他必定也偶爾體會過自己的終極目的、完整或圓滿，他必然也在周遭的世界中體會過這些。但可以說唯有享有高峰體驗的人才能成就完全的自我身份，而缺少高峰體驗的人則常處於不完整、有缺陷、需鬥爭、常欠缺的境地。他生活於工具之中，而非目的之中。如果說高峰體驗與真正人格之間不完全彼此相關，但至少可以確定其間的關係是積極的。 我們所談到的身體上和心理上的緊張，以及對完整的執著，這些情形似乎的確不僅不能與純淨、和平和心理健康的情況相匹敵，甚至亦不能與身體完好的情況相比。這裡，我們還有另一種令人撲朔迷離的情形，即許多人都在有關高峰體驗的報告中指出，在高峰體驗中他們似乎就好像親臨了（美麗的）死亡之境，生命之強烈尖銳，似乎令人巴不得或渴望死於其中。我們可以說，任何一種圓滿完整或圓滿的結束，就其隱喻性、神秘性或歸本溯源而言，就是一種死亡。 我強烈地感覺到，這種歡悅之情就是一種存在的價值。我這樣想的理由，前面已述及一些。不過其中最為重要的理由則是，在高峰體驗的報告中，此種喜悅之情經常被提及，同時，在由外觀研究高峰體驗的人所提出的報告中亦顯示，研究人員也能自外觀察到此種愉悅。 此種存在之愉悅實在難以描述，因為語言的狹隘而不敷使用（正如我們無法用語言去描述個人「較深層次」的主觀經驗一樣）。這種愉悅之情具有涵蓋宇宙、肖似神明的特質，而且理所當然地超乎任何敵意之外。我們可以很順口地稱為快樂的歡笑、歡樂的洋溢或純然的喜悅。它之所以帶有滿溢的特性，是其豐余、滿盈而外溢的結果（但不是由於缺陷動機而造成的外溢）。它包容了人的卑微（軟弱）和尊貴（強壯），且與之同喜同樂，並超越了「支配—附庸」的兩極對峙。它就存在於這種意義之下。它有時是歡欣鼓舞，有時則是輕柔的安慰。這是一種成熟的表現，同時也守住了孩童的天真。 它是終極，是烏托邦，是心靈的善，是超越者，一如馬古士與布朗在其書中所做的描述，我們亦可將之稱為尼采的超人。 下列這些詞彙，是它的一部分定義，與它的特質息息相關：從容的、不費力的、幸運的，超脫了壓抑、限制與懷疑，是以存在之知為悅（而非以之取樂），超越了以自我為中心和以工具為中心的境界，並且超越於時空、歷史與區域的限度之外。 最後，可以說，它本身就是一個整合者，本身就是美，是愛，是創造的智慧。因此，它是對立二分的破除者，是許多無法解決問題的解決方法，是人類處境的最佳解決之道。它教給我們一條解決問題的最佳途徑：就是以之為悅。因此使我們同時存活於缺陷之途又存活於存在之境，就像塞萬提斯一樣，同時扮演著堂吉訶德和桑丘·潘沙兩個角色。 處於高峰體驗中，或經歷過高峰體驗的人，最特殊的一點就是感覺自己幸運、有福與恩寵滿心。最平常的反應就是：「我真是承受不起啊！」高峰境界不是計劃中的，也不是由於計劃而得的，它是突如其來的，是不經意而得的。我們因此感到驚喜和出乎意料，這些反應其實十分平常。 其結果通常是充滿感激之情，在宗教上的反應是感激神，其他的人則是感激命運、大自然、全人類，感懷過去，感激父母、世界，感激任何足以幫助他達到此奇妙境界的人與事。甚至對之崇拜敬禮、宣揚稱謝，加以推崇、稱頌讚揚，加以供奉，並且進而產生任何適合於宗教模式的行為反應。顯然任何宗教心理學，無論超原或自然的，都應考慮到這些可能發生的情形；同時任何有關宗教起源的自然主義的理論亦應注意這些。 此種感激之情常常會被表現為，或被導向為一種包容所有的人、包容一切愛；或是一種感覺宇宙為美、為善的感受；而最常見的，則是一種願意為世界行善的衝動，一種想要回報的渴望。 最後，在能自我實現的、真正的人身上所表現出來的謙卑與驕傲，在理論上亦可能是銜接得上的。幸運的人有時會懼怕幸運，恐懼的人、感恩的人亦是如此。他一定會問自己：「我配嗎？」有這一思想的人消融了驕傲與謙卑之間的對立，用既感驕傲（某種特殊意義之下的）又感謙卑（某種意義下的）的態度，將兩者之間的對立融合成一個既單純又複雜且超乎尋常的統一體。（帶有謙卑色彩的）驕傲並不是習慣或妄想症，帶有（驕傲色彩的）謙卑也不是受虐狂。唯有驕傲與謙卑形成了對立局面，才會被稱為病態。對存在的感激之情能使我們把主角與配角整合為同一個體。 我想再強調一下我前面所處理過的一個主要的奇異的問題（第二點），即使我們不太明白它的意義，但我們仍要面對它。這就是，自我身份所欲達到的目標（自我實現、獨立自主、賦予個性，以及霍妮所謂之真實自我、真實性等），其本身似乎既是一個最終的目標，又是一個過渡性的目標，是轉變的歷程，是不斷超越自我之途中的一個階段。這就是說，其功能在於不斷地揚棄自我。 二、自我及其超越 在這一節，我計劃討論的思想還處於雛形之中，還不能作為一種定論。我發現，對於我的學生，對於其他和我持同樣看法的人，自我實現的觀念幾乎已變成類似羅夏墨跡那樣的東西了。它常常能使我對利用它的人比對現實有更多的了解。現在我想做的是探索自我實現的某些性質，不是作為一種廣泛的抽象概念，而是就自我實現過程的操作意義來看。自我實現就某時某刻的情況看意味著什麼？例如，它在星期二下午四時意味著什麼？ 自我實現研究的發端。我對自我實現的調查不是作為研究工作設計的，也不是作為研究工作開始的。這些調查起初只是一個青年知識分子的努力，他試圖理解他所敬愛和崇拜的兩位老師，他認為他們是非常優秀的人。這是一種高智商的活動。我不能滿足於他簡單的崇拜，而是力求理解這兩個人為什麼如此與眾不同。他們是本尼迪克特和韋特海默。在我取得哲學博士學位從西方來到紐約市以後，他們是我的老師，是最卓越的人。我的心理學訓練完全不足以理解他們。似乎他們不僅僅是人，更是某種超人的存在。我自己的調查研究是作為一種前科學或非科學的活動開始的。我做了有關韋特海默的描述和雜記，也做了有關本尼迪克特的雜記。當我試著理解他們，思考有關他們的事，並在我的日記和記事中寫下我的看法時，我忽然在一個奇妙的時刻認識到，從他們身上能夠歸納出某些共同的特徵。我是在談論一種類型的人，而不是兩個不可比較的個體。這件事使我極為興奮。我試著觀察這一典型能否在他處發現，後來我確實又在他處、在他人身上一一發現了。 就實驗室研究——嚴格的、有控制研究的常規標準來看，這簡直不能算是什麼研究。我的歸納是從我對一定類型的人的選擇中做出的。很明顯，還需要有其他的裁判。儘管如此，一個人已選出也許是二三十位他非常喜愛或崇拜、認為十分卓越的人物，並試著描繪他們，還發現，他已能做出一種綜合性說明——對於他們每一位都適合的典型說明。他們僅僅是來自西方文化的人，選出的人帶有各種嵌入的傾向性。雖然這樣的歸納並不可靠，但它仍然是唯一適用於關於自我實現者的界說，如我在最初討論這一主題的期刊文章中說明過的那樣。 我發表了我的研究結果以後，又出現了八條或十條印證路線支持我的發現，不是複製印證，而是從不同角度做出的研究。羅傑斯和他的學生的研究成果加起來成為對全部綜合性的確證。布根塔提供了心理治療方面的印證。某些使用LSD（一種麻醉藥）的研究，某些對治療效果（即有效治療）的研究，某些測驗結果——的確，我所知道的每一事實都構成了對印證的支持，雖然還不是複雜的支持。我個人對於這項研究的主要結論非常自信。我不能設想有任何研究能在這一典型中做出主要的改變，雖然我相信會有小的改變，我自己也做過某些小的改變。假如你對我從猴子或狗的研究中得出的論據提出疑問，你就是在懷疑我的資格或把我看成說謊者，我也就有權利反對你這樣做。假如你懷疑我關於自我實現者的研究發現，你可能是有理由的，因為你對於研究這個問題的人並沒有很深的了解，是他選出了一些人，並據以得出全部結論的。這些結論是處於前科學的範圍中的，但結論陳述是以一種能夠經受檢驗的形式提出的。在這樣的意義上，這些結論是科學的。 我選擇研究的對象是一些比較年長的人，他們已經度過了生命中的一大段歷程，而且都很成功。我們不知道這些發現是否也適用於青年人。我們還不知道自我實現在其他文化中的意義如何，雖然在中國和印度自我實現方面的研究現在也在進行中。我們不知道這些新的研究將有什麼發現，但有一件事情我確信無疑：如果你選擇的研究對象是非常優秀而健康的人、堅強的人、有創造力的人、高尚的人、明智的人——實際上正是我選出的那種類型的人——那麼你就會得出對人類的一種不同的看法。你是在問，人能長得多麼高大？人能變成什麼樣子？ 還有一些別的事情我也確信無疑——那可以說是「我的嗅覺告訴我的」。但對於這些問題，我能提出的反對的論據甚至更少。自我實現很難界說。更困難的是回答這樣的問題：什麼是超越自我實現？或者，假如你願意，超越真實是什麼？在所有這一類問題中，僅僅有誠實的態度是不夠的。關於自我實現者我們還能有別的什麼說法？ 存在價值。自我實現者無一例外都是獻身於一項身外的事業，某種他們自身以外的東西。他們專心致志地從事某項工作，某項他們非常珍視的事業——按舊的說法或宗教的說法即天命或天職。他們從事於命運以某種方式安排他們去做的事，他們做這件事也喜愛這件事，因此，工作與歡樂的分歧在他們身上已消失不見了。一個人獻身於法律，另一個人獻身於正義，又一個人獻身於美或真理。所有這些人都以某種方式獻身於尋求我稱為「存在」價值的東西，那種固定的終極的價值，不能再還原到任何更終極的東西。這些價值大約有十四種，包括古人的真、善、美，還有圓滿、單純、全面等等。它們是存在本身的價值。 超越性需要和超越性病症。這些存在價值給自我實現的結論增添了一整套的複雜性。存在價值像需要一樣起作用，我稱為超越性需要。這一類需要的剝奪會釀成某些類型的病症，它們還沒有得到適當的說明而我稱為超越性病症即靈魂病。例如，總是生活在說謊者中間而不信賴任何人所形成的病態。正如我們需要諮詢專家幫助人解決因為某些需要未能滿足而產生的簡單問題一樣，我們也需要尋求諮詢師幫助治療因為某些超越性需要未能滿足而使靈魂產生的病。就某種可以說明和實證的方式說，人需要在美中而不是丑中生活，正如他肚子餓了需要食物或疲乏了需要休息一樣。的確，我還要進一步說，存在價值就是絕大多數人的生活意義，但許多人甚至不能認識到他們有這些超越性需要。諮詢師的部分任務可能就在於使患者意識到他們自身的這些需要，正如傳統的心理分析家使患者意識到他們那些類似本能的基本需要一樣。最終，某些專家或許會認為自己是哲學的或宗教的諮詢師。 有些人試著幫助來諮詢的人向自我實現的方向運動和成長。諮詢者大多是年輕人，他們本質上是非常好的人，實際上他們往往是調皮鬼。我認為（縱然有時有各種行為證據），他們就第一流的意義說也是理想的。我認為，他們是在尋求價值，他們很想有什麼東西作為獻身的目標，作為熱誠的追求，作為崇拜、景慕和熱愛的對象。這些年輕人時刻都在進行選擇，是前進還是後退，是離開還是趨向自我實現。那麼，諮詢師或超諮詢師能告訴他們如何才能更充分地成為他們自己嗎？ 當一個人趨向自我實現時，他在做些什麼呢？他在咬牙切齒地壓榨他人嗎？就實際的行為、步驟看，自我實現意味著什麼呢？下面我談談一個人趨向自我實現的八條途徑。 第一，自我實現意味著充分地、活躍地、無我地體驗生活，全神貫注，忘懷一切。在這一體驗時刻，個人完完全全成為一個人。這就是自我實現的時刻。這就是自我在實現自身時的一剎那。作為個人，我們都偶爾體驗過這樣的時刻。作為諮詢師，我們能幫助求診者較經常地得到這樣的體驗。我們能鼓勵他們全身心地專注於某一件事而忘記他們的偽裝、拘謹和畏縮——徹底獻身於這件事。從局外者角度，這是一個非常美妙的時刻。在那些正在試圖變成非常固執、世故和老練的青年人身上，我們能看到某些童年的天真已在他的身上恢復。當他們完全獻身於某一時刻並充分體驗著這一時刻時，他們的臉上能再現出天真無邪而又甜蜜的表情。代表這種體驗的關鍵詞是「無我」，而我們的青年人的毛病正出在太少無我而太多自我意願和自我覺知。 第二，讓我們把生活設想為一系列的選擇過程，一次接著一次的選擇。每次選擇都有前進與倒退之分。可能有趨向防衛、趨向安全、趨向畏縮的運動，也可能有成長的選擇。做出成長的選擇而不是畏縮的選擇就是趨向自我實現的運動，一天做出多少次這樣的選擇也就有多少次趨向自我實現的運動。自我實現是一個連續進行的過程。它意味著每一次都要在說謊或誠實之間、在偷竊或不偷竊之間進行選擇，意味著使每一次選擇都成為成長選擇。這就是趨向自我實現的運動。 第三，談論自我實現的意思是說有一個自我要被實現出來，人不是一塊白板，也不是一堆泥或代用黏土。人是某種已經存在的東西，至少是一種軟骨的結構。人至少是他的素質，他的生物化學平衡等等。這裡有一個自我，我過去曾說過「要傾聽內在衝動的呼喚」，意思就是要讓自我顯現出來。我們大多數人大多數時候（這特別適用於兒童和青年）不是傾聽自己的呼聲，而是傾聽媽媽的、爸爸的教訓，或教會的、長老的、權威的或傳統的聲音。 作為邁向自我實現的第一步，我有時建議我的學生，有人遞給他們一杯酒並問他們味道如何時，他們應該試著以一種不同的方式作答。首先，我建議他們不要看酒瓶上的商標，不要想從商標上得到任何暗示再考慮應該說好或不好。然後，我要他們閉上眼睛，「定一定神」。這時，他們就可以面向自身內部，避開外界的嘈雜干擾，用自己的舌頭品一品酒味，並訴諸自己身內的「最高法庭」。這時，只有這時，他們才可以開始說「我喜歡它」或「我不喜歡它」。這和我們慣常得出的結論是不同的。最近在一次宴會上，我偶爾看到一瓶酒上的商標，並向女主人說她確實選到了一瓶非常好的蘇格蘭酒。接著我趕緊閉上了口。我說了些什麼啊？我並不知道蘇格蘭酒如何，我所知道的都是廣告上說的，我根本不知道這瓶酒是好還是不好，可我們往往都會做這種愚蠢的事。拒絕做這種蠢事，是一個人實現自我的連續過程的一部分。 第四，當有懷疑時，要誠實地說出來而不要隱瞞。「有懷疑」這一短語在各種場合都能碰到。我們在此沒有必要過多討論有關交際手腕的問題。當我們有懷疑時，我們是不誠實的。因此，來諮詢的人往往是不誠實的。他們在做戲，裝模作樣。他們並不是很容易就聽從「要誠實」的勸告。儘管在許多問題上反躬自問意味著承擔責任，誠實本身就是邁向自我實現的一大步。這種責任問題很少有人研究過。在我們的教科書中沒有這一問題的地位，誰能研究白鼠的責任呢？可是，在心理治療中，這幾乎是可以觸摸到的一部分。在心理治療中，你能看到它，感覺到它，能知道責任的分量。於是，對於責任是怎麼一回事便有了清楚的理解，這是重要的步驟之一。每次承擔責任就是一次自我的實現。 第五，我們迄今所說的都是不帶自我意識的體驗，是做出成長選擇而不是畏懼選擇，是傾聽衝動的聲音，是成為誠實的和承擔責任的意向。所有這些都是邁向自我實現的步驟，都確保美好生活的選擇。當每次選擇時刻到來時能一一做好這些小事的人，將會發現這些經驗合起來就能達到更好的選擇，在素質上對他是正確的選擇。他開始懂得他的命運是什麼，誰將是他的妻子或她的丈夫，他一生的使命是什麼。除非一個人敢於傾聽真實的自我，時時刻刻都是如此，並鎮靜自若地說，「不，我不喜歡如此這般」，他就不可能為自己的一生做出聰明的抉擇。 藝術世界在我看來已被一小群輿論操縱者和風尚製造者所把持，對於這些人我是有疑慮的。這是我個人的判斷，但它對於這樣的一些人似乎是十分公平的，因為他們自認為有資格說，「你們必須喜歡我所喜歡的，不然你們就是傻瓜。」人們應該學會傾聽自己的志趣愛好。可多數人不是這樣的。當站在畫廊里看一幅令人費解的彩畫時，你很少聽見有人說，「這幅畫很費解。」不久前在布蘭代斯大學舉行過一次舞會——一次怪誕的舞會，放電子音樂、錄音帶，人們做一些「超現實的」和「頹廢派」的事情。燈亮了，人人目瞪口呆，不知說什麼好。在這種場合，大多數人會說幾句俏皮話而不是說「我要想想這種事」。說老實話，這意味著敢於與眾不同，寧願不受歡迎，成為不隨和的人。假如不能告訴來諮詢的人，要準備不受人歡迎，這樣的諮詢師最好馬上關門。要有勇氣而不要怕這怕那，這是同一件事的另一種說法。 第六，自我實現不是一種結局狀態，而是在任何時刻、在任何程度上實現個人潛能的過程。例如，你是一個聰明的人，自我實現就是你通過學習變得更聰明，自我實現就是運用你的聰明才智。這並不是說要做一些遙不可及的事，而是說要實現一個人的可能性往往需要經歷勤奮的、付出精力的準備階段。自我實現可以是鋼琴鍵盤上的手指鍛煉，可以是努力做好你想要做的事。只想成為一個二流的醫生的想法，絕不是一條通向自我實現的正確途徑。你應該要求自己成為第一流的，或要求你盡你自己的所能。 第七，高峰體驗是自我實現的短暫時刻。這是一些心醉神迷的時刻。你只能像劉易斯所說的那樣「喜出望外」。但你能設置條件，使高峰體驗更有可能出現，或者逆設條件以致會弄得它較少出現。破除一個錯覺，擺脫一個虛假的想法，知道自己不善於做什麼，知道自己的潛能不是什麼——這些也是構成你實際上是什麼的發現的一部分。 幾乎每一個人都確實有過高峰體驗，但並不是人人都能夠認識到這一點。有些人把這些小的神秘體驗丟棄了。諮詢師要幫助人們在這些微小入迷時刻到來時認識它們。然而，一個人的心靈怎麼可能在外部沒有任何東西可以指證——那裡沒有黑板——的情況下，看到另一個人的隱秘心靈，然後還要試著進行交流呢？我們不得不找出一種新的交流方式。我曾經試驗過一種，在《宗教、價值和高峰體驗》那本書的另一附錄中以「狂喜的交流」為題做過說明。我認為這種類型的交流對於教育、諮詢，對於幫助成年人竭盡所能地充分發展，也許要比教師利用黑板書寫，所進行的那種慣常的交流更為適合。假如我喜愛貝多芬，可以在傾聽他的一曲四重奏中受到感動，而你卻什麼也聽不出來，我如何能使你去傾聽呢？樂聲是存在的，這很明顯，但我聽到非常美的旋律，而你卻無動於衷。你聽到的僅僅是聲音而已。我怎麼能使你聽出美來呢？這是教育中更重要的問題，比教你學ABC或在黑板上證明數學題或指點一隻蛙的解剖更重要。後面提到的這一類事情對於兩個人都是外部的；你有教鞭，兩個人能同時看一個目的物。這種類型的教學比較容易；另一種教育要困難得多，但那是諮詢師工作的一部分。這就是超諮詢。 第八，弄清一個人的底細，他是哪種人，他喜歡什麼，不喜歡什麼，什麼對於他是好的，什麼是不好的，他正走向何處，以及他的使命是什麼——向一個人展示他自己——這意味著心理病理被揭露。這意味著對防衛心理的識別，和識別後鼓起勇氣放棄這種防衛的過程。這樣做是痛苦的，因為防衛是針對某些不愉快的事豎立的，但放棄防衛是值得的。如果說心理分析文獻沒有教給我們任何有用的東西，但至少已使我們懂得壓抑並非解決問題的上策。 讓我說一說心理學文獻中沒有提到過的一種防衛機制，雖然這對於今天的某些青年人來說是一種非常重要的防衛機制。這就是「去聖化」的防衛機制，也就是懷疑價值觀念和擁有美德的可能性。他們覺得自己在生活中受騙了或受挫了。他們大多數人的父母本身就很糊塗，因此他們並不怎麼尊敬自己的父母。這些父母的價值觀念就是混亂的，他們看到自己孩子的行為僅僅限於吃驚而已，從來不懲罰或阻止他們做壞事。於是，你便看到一種情況，這些年輕人簡直是鄙視他們的長輩——往往確有充分的理由。這樣的年輕人已經由此得出一個泛化的結論：他們不願意聽從任何大人的勸告，假如這位長輩說的話和他們從偽善者的口中聽到的一樣就更不願聽從。他們曾聽到他們的父輩談論要誠實或勇敢或大膽，而他們又看到他們父輩的行為恰恰相反。 這些年輕人已經學會把人還原為具體的物，不看人可能成為什麼，或不從人的象徵價值看人，或不從恆久的意義看人。例如，我們的青少年已經使性「去聖化」。性無所謂，它是一件很自然的事情。他們已把它弄得那麼隨便，使它已經在很多場合失去了它的詩意，這意味著它實際上已經失去了一切。自我實現意味著放棄這一防衛機制並學會「再聖化」。它的意思是，願意再次從「永恆的方面」看一個人，像斯賓諾莎所說的那樣，或在中世紀基督教的統一理解中看一個人，也就是說，能看到神聖的、永恆的、象徵的意義。那就是以尊敬的態度看女性和以尊敬所包含的一切意義看待她，即使是看某一個別的婦女也一樣。另一個例子：一個人到醫科學校去解剖腦。這位醫科學生如果沒有敬畏之心且缺乏統一理解，把腦僅僅看成是一個具體的東西，那麼肯定會有某些損失。對再聖化開放，一個人就會把腦也看作一個神聖的東西，看到它的象徵價值，把它看作一種修辭的用法，從它的詩意一面去看它。 再聖化往往意味著一大套過時的談論——「非常古板」，年輕的孩子會這樣說。然而，對於諮詢師，特別是為老年人提供勸告的諮詢師，由於人到老年，這些關於宗教和生活意義的哲學問題開始出現，這就成了幫助人們趨向自我實現的最重要途徑。年輕人可能說這是古板，邏輯實論證者可能說這是無意義的，但對於在這樣的過程中來尋求我們幫助的人，這顯然是非常有意義而且非常重要的，我們最好是回應他，不然我們就不是在盡我們的義務。 綜上所述，我們看到，自我實現不是某一偉大時刻的問題。這並不是說，在星期四下午四時，當號角吹響的時刻，你就永遠地、完完全全地步入萬神殿了。自我實現是一個程序問題，是由許多次微小進展一點一點積累起來的。極常見的是，來諮詢者傾向於等待某種靈感來臨，使他們能夠說：「在本星期四下午四時二十三分我會達到自我實現的目的！」能選為自我實現榜樣的人，能符合自我實現標準的人，不過是從這些小路上走過來的。他們傾聽自己的聲音，他們承擔責任，他們是忠誠的，而且他們工作勤奮。他們深知他們是何許人，他們是什麼，這不僅是依據他們一生的使命說的，而且也是依據他們日常的經驗說的。例如，是否喜歡吃茄子，或因喝了太多的啤酒是否會整夜不露面等等。所有這一切都是真正的自我所含有的意思。他們發現了自己的生物學本性，他們的先天的本性，那是不可逆轉的或很難改變的。 以上說的是人在趨向自我實現時的所作所為。那麼，諮詢師是何許人呢？他如何能幫助來求助的人朝著成長的方向運動呢？ 探求一個合適的模型。我曾用過「療法」、「心理療法」和「患者」等詞。實際上，我厭惡這些詞，我厭惡這些詞所表達的醫學模式，因為醫學模型的意思是說，來找諮詢師的人是一個有病的人，受不適和疾患的煩擾，是來尋求治療的。實際上，我們是希望諮詢師是一位幫助促進人的自我實現的人，而不是一位幫助治好一種疾患的人。 幫助的模型也必須放棄。它也不那麼合適。它使我們把諮詢師設想為專家，他懂得一切，他從高高在上的寶座上走下，來到了可憐的人群中，這些人什麼也不懂，所以不得不以某種方式接受他的幫助。諮詢師也不可能是一位教師，一位通常意義上的教師，因為教師的訓練和擅長是「外在的學習」，而進入一個人可能達到的最佳境界的成長過程卻是「內在的學習」。 存在主義治療家曾力求解決這一模型問題，我願推薦布根塔的著作——《對真實的探求》，作為對這一問題的一種討論。布根塔建議我們把諮詢或治療稱為「ontogogy」，意思是試著幫助人成長到竭盡他們所能達到的高度。或許這比我曾建議的詞更好些，我建議的詞來自一位德國作者，它是「psychogogy」，意思是心靈教育。不論我們用哪一個詞，我認為我們最終必然達到的概念都將是阿德勒很久很久以前就提出過的一個概念，即他所說的「哥哥」。哥哥是親愛的承擔責任的人，正如一位哥哥對比他年幼的弟弟所做的那樣。自然，哥哥懂得的多些，他多活了幾歲，但他沒有什麼質的不同，也不屬於另一種推理的範疇。聰明而親愛的哥哥試著督促弟弟進步，並試著使弟弟勝過自己，在弟弟自己的生活方式中得到更好的發展。看，這和「教導無知者」的那種模型多麼不同！ 諮詢關心的不是訓練，也不是塑造或普通意義上的教導，不是告訴人應該做什麼和如何做。它不從事宣傳，它是一種「道」的啟示和啟示後的幫助。「道」意味著不干預，「順其自然」。道學不是一种放任哲學或疏忽哲學，不是拒絕給予幫助或關懷的哲學。作為這一過程的一種模型，我們可以設想這樣一位醫師，如果他是一位不錯的醫師並且也是一個不錯的人，他絕不會夢想把自己的想法強加於患者或以任何方式進行宣傳，或試圖使一位患者模仿自己。 好的臨床醫師所做的是幫助求助者弄清並破除那些針對他自己的自我認識的防衛機制，恢復他自己，理解他自己。理想的情況是，醫師的那一相當抽象的參照系統，他曾讀過的教科書，他曾上過的學校，他對世界的信念——這些都絕不要讓患者覺察到。尊重這個「小弟弟」的內在本性、本質和精華所在，使其認識到，讓他達到美好生活的最佳途徑就是更充分地成為他自己。我們稱為「有病」的人是那些尚未成為他們自己的人，是針對人性樹立起各式各樣神經質的防衛機制的人。正如對於玫瑰叢來說，園丁是義大利人還是法國人或瑞典人都一樣，對於那個小弟弟來說，幫助他的人是如何學會幫助人的也無關緊要。 這些基本概念包容著、蘊含著，而且完全符合弗洛伊德的和其他心理動力論體系的基本概念，是弗洛伊德的一項原理說明，自我的無意識方面受到壓抑，而真實自我的發現就在於揭露這些無意識的方面隱含的意思，是相信真理能治病。學會破除自身的壓抑，理解自己，傾聽衝動的聲音，揭示勝利的本性，達到真知、灼見和真理——這些就是所需要的一切。 勞倫斯·庫比不久前在《教育中被遺忘的人》這篇文章里提出一個觀點，認為教育的一個根本目標就是幫助人成為一個人，盡他的可能成為一個完全符合人性的人。特別是對於成年人，我們並不是無能為力。我們已經有了一個開始；我們已經有了一些能力和才能，有了方向、使命和職業。現在的任務，假如我們認真看待這一模型，就在於幫助他們，使他們更完善，使他們潛在的東西成為在事實上更充分的、更真實的、更現實的。 三、自我實現與創造力 只要我開始研究真正健康、已高度發展、人格成熟、能自我實現的人，我就必須先改變自己對創造力的各種看法。首先，我必須放棄把健康、才能、天才、豐饒都當作同義詞的陳腐觀念。在我研究的對象中，有一大部分都不屬於多才的人。他們並沒有偉大的天才或奇異的才能，他們不是詩人，不是作曲家，也不是發明家、藝術家或創造性的知識分子。但是，就我下面所要描述的某一特殊方面而言，他們卻健康，且頗具創造力。很明顯的是，某些天賦奇才的人，反而在心理上是個不健康的人，比如瓦格納、凡·高、拜倫。當然，有的人如此，有的人卻不同。我很快就不得不下這樣的一個結論：偉大的才能其實並不一定關乎人格的好壞或健康。顯而易見，偉大的音樂才能或數學才能，多半是天生的，而不是後天習得的。顯然，健康與才能乃是兩個不同的變數。兩者之間也許有一點關係，也許一點關係也沒有。我們大可一開頭就承認，心理學對天才型的奇才異能，所知並不多。我自己也不願多談。我寧可把自己的研究集中於一種更廣泛的創造力，這是普天下每一個人與生俱來，且與心理健康成正比的創造力。 此外，我很快又發現，我跟大多數人一樣，常以成果來思考創造的問題。其次，我還下意識地把創造限定於某些特定範圍內，而且認為，任何一個畫家、詩人、作曲家都能過一種深具創意的生活。只有理論家、藝術家、科學家、發明家、作家，才能創造，別人都不行。潛意識裡，我已認定創造乃是某些行業的特權。 這種成見卻被我所研究的形形色色的人打破了。例如，有一位貧窮的婦女，不曾受過什麼教育，整天操勞家務，只是個忙碌的母親。她每天所忙的，並不是創造性的事業，但是她卻是一位出色的廚師，是賢妻，是良母，是優秀的管家。只花上一點點的錢，她就能經常保持家中的美麗與溫馨。她也是個周到的女主人，她的菜餚不遜於宴席。而她對麻料、銀器、玻璃器皿、陶瓷、家具的鑑賞力更是無懈可擊。在這些範圍內，她真是獨具慧眼、心思靈巧。她常有新穎、別具一格、出人意料的創意。我不得不稱讚她的創造力。通過她和像她一樣的許多人，我終於明白，一盆上好的湯比一幅次等的畫，更具有創造性。廣而言之，烹飪、親子關係、操持家事，都可能別具創意，而一首詩卻不一定有創意，它也可能毫無創造性可言。 我所研究的另外一位婦女，則獻身於所謂廣義的社會工作，替受傷的人療傷，幫助受迫害的人。她不僅憑個人的力量去幫助別人，還參加團體組織，以便幫助更多僅憑一己力無法幫助的人。 有一位普通的醫生，他真心喜愛他的工作，在幫助別人的同時，也創造著自我。他把每一名病人都看成是世上獨一無二的個體，不使用任何術語，沒有任何成見或假設。看似普通，卻體現著天真、淳樸，且充滿道家的偉大智慧。由於每名病人都是獨特的個體，因此每名病人都是全新的難題，等著他以獨特的方式、方法去了解、去解決。他在每一件個案（包括棘手的）上的成就，證實了他是以「創造性的」（而不是以陳腐的，或正統的）方式來處理一切。我也從另一個人身上獲悉，建立一個商業機構也可以是一種創造性的活動。還有一位年輕的體育選手，使我知道，完美的橄欖球球技也是一種美的創造。球技所展現的成果，就像一首詩，同樣也可以用創造的精神來處理。 過去，我憑直覺認為，一個琴拉得相當不錯的大提琴手，就是一種「創作」（不知道是不是我把他和音樂創作，或是作曲的音樂家聯想在一起的緣故）。後來，我漸漸明白，他只不過是把別人寫下的曲子演奏得很好而已，他只是一個代言人，就像一般的演員，或滑稽小丑。而一名木工、一名園丁、一名裁縫，都可能比他更具有創造性。因此，在每一個個案里，我都必須做出個別獨特的判斷。因為，各行各業，任何一個角色都可能具有創造性，但也可能毫無創造性。 換言之，我已經學會把「創造力」一詞，不僅用於各種成品，同時也用於人的個性，並且用於活動、歷程和態度。「美感」一詞的用法亦是如此，我更把這個名詞，用於除一般既定的標準和習俗所認定的詩、理論、小說、實驗或繪畫以外的許多成品上。 結果，我發現必須把「特殊才能的創造力」和「能自我實現者（以下簡稱為『自現者』）的創造力」加以區分。後者的創造力是直接發自人格本身，常展現於日常生活的事件上，幽默感即是一例。它似乎是一種傾向，做任何事，即使是理家、教學等工作，其實都獨具創意。通常，獨具慧眼的洞識力似乎是自現者的創造力所具有的一項基本特性。在童話故事中，那個能看到國王並沒有穿新衣的小男孩，便是最佳的例子（這點也與把創意視同成品的觀念相悖）。這種人不僅能看到抽象、普遍，已經標題化，且已分門別類、規劃好了的事物，更能看到事物生機勃勃、原始、具體的面貌，也懂得使用表意的文字。因此，他們所生活的世界，更是一個自然真實的世界，而不是一個落於言論，充滿觀念、抽象概念、成見、信念與陳詞濫調的世界。這樣一個世界，大部分人卻將之與真實的世界相混淆。羅傑斯所謂的「向經驗開放」，把這點表達得十分恰當。 我所研究的對象，比起一般人，都較為發乎自然天性，較為善於表達。他們比較「率性」，在行為中也比較不受控制、不受壓抑，較能輕易而自由地流露，而較少感覺困苦和自我批判。這種能夠毫無壓抑、不怕嘲笑，能表達觀念、衝動的能力，被認為是自現者創造力的一項重要的基本特性。羅傑斯使用了一句很好的話「完全發揮功能的人」來描寫這種健康的情境。 另外，我觀察到，自現者的創造力，在許多方面，跟一切快樂且具安全感的孩子所具有的創造力十分相像。這是發乎本性、毫不勉強、輕而易舉的創造力，是一種不帶任何矯揉造作或任何陳詞濫調的自由。再者，它似乎主要是由「天真無邪」的、自由的感知力所構成的，所謂「天真無邪」乃是指毫無壓抑地流露天性與發乎至情的表達。幾乎任何一個小孩子都能無拘無束、毫無成見地去感知周遭原本應該在那裡、必須在那裡，且本來就常在那裡的一切。而且，幾乎任何一個小孩子都可以隨興編唱一曲，隨口吟出詩句，隨手畫一畫、舞一舞或演上一段戲，什麼東西都可以拿來玩一玩，但憑興之所至，無須任何計劃，或任何事先的安排。 我所研究的對象，他們所具有的創造力，便是這種似孩子般意義之下的創造力。然而，他們畢竟都已不再是小孩（他們大部分都已經五十多歲或六十多歲了）。因此，為了避免誤解，我們可以指出，他們至少保有或取得兩種似孩子般的主要特徵：那就是他們不受標題化的影響，或者他們「向經驗開放」，同時他們很容易便流露天性，並且善於表達。如果說小孩子是一派天真，那麼我所研究的對象所達到的境界，便是「二度天真」，一如桑塔耶那的看法。他們在知覺上、表達上所達到的天真無邪，已與久經世故的心智結合無間。 我們目前所處理的，似乎是天生潛在於人類本性之中的一種最基本的特徵，是普天下每一個人與生俱來的潛力。然而就在人們接受文化教養之時，大部分已喪失，或被埋葬、被壓抑了。 我所研究的對象之所以不同於一般人，還有另外一個能使創造力更具可能性的特徵。能自我實現的人，大都比較無懼於陌生、神秘、怪異的事物，反而常會深受它的吸引。也就是說，他們能選擇性地加以檢視，以便推斷、推想，並且全神投入。我引一段我自己在《動機與人格》一書中所做的描述：「他們並不忽略未知者，不予拒絕，不逃避，也不會想法使自己相信這其實是已知者，在時機未成熟之前，他們也不會予以組織、區分，或是加上標題。他們不墨守成規，他們尋求真理也不是由於對確實性、安全感、穩定性、秩序的迫切需求——就像我們在高斯坦所研究的腦受傷者身上所見到的誇張情形，或是在強迫性妄想型的精神官能病患身上所見到的一般。如果整個客觀情勢需要，自現者雖然面臨缺乏秩序、懶散、混亂、無主、模糊、懷疑、不明確、不肯定、差不多、不精確、潦潦草草的局面，依然能處之泰然（而這些情形，在科學中、在藝術中，或是在一般日常生活中，有時還頗為需要）。 因此，便會發生這樣的情形：像懷疑、企圖、不明確，以及由於猶豫不決而導致的必然後果，這些情況對大部分的人而言，都是一種苦惱，但是就某些人而言，卻很可能是一種痛快的、富有刺激性的挑戰，是生命中高潮的頂點。 我曾做過一項觀察，這項觀察曾經困惑了我數年，但是現在已經開始逐漸獲得定位，這就是我對能自我實現者二分法的解析所做的描述。簡言之，就是，許多正反的對立以及對立的兩極點，對所有的心理學家而言，都理所當然的是一條連續直線的兩端。但是，我發現，我必須以不同的態度來理解這些正反的對立。就拿一直困擾我的第一種兩分法來說，以前我一直無法確定我所研究的對象究竟是自私的還是無私的（你看，在此，我很自然地就掉進了「非此即彼」的二分法里。如果是前者，就一定不是後者，這便是此種二分法的隱義）。但是，千真萬確的事實卻逼迫我放棄這種亞里士多德式的邏輯推論。我所研究的對象在某種意義下相當無私，但在另一種意義下，卻又相當自私。自私與無私二者相互糾結，並不是彼此對立、互不相容，而是以一種顯著的、律動的方式結合成一體，或是綜合體，很像弗洛姆在其《健康的自私》那篇經典論著中所描述的那樣。我所研究的對象便是以此種方式把相對立的正反面予以融合，因此我了解到，把自私與無私視為矛盾且相互排斥的看法本身，就是人格發展較低層次的表征。在我所研究的對象身上，還有許多其他二分的兩面已被融合成為一體了。比如認識與意念的對立（心對頭、希望對事實），成為以意念來「組構」認識。本能與理性的對立也有相同的結論。責任變成快樂，而快樂深入責任之中。工作與遊戲之間的差異形同虛構。如果利他主義已經變成自我衷心所愉悅的事，那麼，這種自私的快樂主義豈能與利他主義相對立呢？最成熟的人，也是最像小孩子的人。一如前述，他們具有最強烈的自我、最肯定的獨立個性，同時他們也正是那些最能輕而易舉便可以達到無我、超我，以問題為中心的人。 但是，這也正是一個偉大的藝術家所從事的工作，藝術家可以把毫不協調的色彩配置在一起，把彼此衝突的形狀互相匹配，把任何一種彼此不協調的東西調和成統一的整體。同樣，這也是偉大的理論家所意欲建構的，他把各種撲朔迷離、不相一致的事實放在一起，而令我們明白它們原來是彼此相屬的事實。還有偉大的政治家、偉大的發明家和偉大的父母，他們統統都是整合者，能夠把個別獨立甚至彼此相對立的事物整合為統一的整體。 在這裡，我們談到的是整合的能力，以及能夠在個人內在的整合和自己處世之整合能力之間悠遊自如的能力。就某種程度而言，創造力乃是建構的、綜合的、統一的、整合的能力；而創造力若要達到此一程度，則有一部分尚有賴於個人內在的整合力。 若要了解這一切之所以如此，我覺得似乎可以追溯一下在我所研究的對象身上所表現的無憂無慮。當然，他們比較不受文化習俗的塑造。也正因為如此，他們似乎也就比較不怕別人會說些什麼，不怕別人會問些什麼，也不怕別人會笑什麼。他們比較不需要別人，對別人的依賴也較少，因此，他們比較能夠不害怕別人，對別人的敵意也比較少。然而，更重要的也許是，他們對於自己的內在世界，自己內在的衝動、情緒、思想無所畏懼。他們比一般人更能接受自我，這種對內在自我的認可與接受，使他們比較能夠更勇敢地去覺察世界的真實本質，而其行為也比較能夠純然地發乎本性（且比較不受控制、不受壓抑，不是計劃好的、預想的，或事先設計好的）。他們比較不害怕自己的想法，即使自己有點「瘋癲」或傻氣或瘋狂，他們比較不怕別人笑話，也不怕別人非難。他們能夠任情緒浮沉而無煩惱。與之形成對比的是，一般人或是精神有問題的人，卻把自己關在恐懼的樊籠里，大部分時間都隱匿在自己的世界裡。他們控制、忍耐、壓抑、隱藏。他們不願承認他們深處的自我，卻期望別人也是這樣。 我所談的這一切，事實上是要指出，我所研究的對象其創造力似乎是更大整體及其整合力的附帶現象，這也正是自我接受所隱含的意義。在一般人的心裡，內在深處的力量常不斷與控制及自衛的力量相互交戰著，但我所研究的對象似乎化解了此一內在的爭戰。他們的人格比較不分裂，因此，他們內在的力量隨時可以取用，他們的內心常樂，心靈隨時朝向創造的目標。他們比較不會浪費時間和精力去保護自己、去反對自己。 正如同我們在前面幾章里所看到的，我們對高峰體驗所了解的一切，都能夠支持並且強化這些論點。這些也都是被整合的以及能整合的經驗，而這些經驗，就某種程度而言，則與認知世界中的整合是同形質的。在這些經驗之中，我們發現自己逐漸朝向經驗而開放，並發現自己逐漸增加了自發性與表達力。同時，由於個人內在整合的面貌之一，在於接納內在深處的自我，並使之具有更大的可用效益，因此，創造力的深厚的根源便成為隨時可用的源泉了。 弗洛伊德的理論，對我的宗旨並無大用，甚至有一部分與我的資料相悖逆。但它基本上是（或曾經是）一種有關欲望的心理學，探討的是本能的衝動及其興衰沉浮。弗洛伊德基本的辯證論點介於行動與抑制衝動之間。但是，為了解創造的根源（以及遊戲、愛情、狂熱、幽默、想像、幻想的根源），有一個比被壓抑的衝動更重要的問題，那便是所謂的原始歷程的問題，這原始歷程基本上是屬於認知性質的，而不是意念的浮動。如果我們把注意力轉向合乎人性的深度心理學這一面，我們便會發現，有關心理分析的自我心理學——像克利斯、米納、艾仁瑞格等人所做的研究，有關榮格學派的心理學，以及美國學派的自我與成長心理學，他們彼此之間確有許多觀點相合之處。 一般來說，「常識」、適應良好與適應力正常都意味著要不斷揚棄人類心靈深處的認知與意念的本性。所謂順應現實世界，乃暗含著個人的不斷分裂；意指個人必須背棄自己內在的許多東西，因為這些是危險的。但他們這麼做，反而會失去更多。因為這些心靈的內在深處也正是他一切歡樂的源泉，是他能夠遊戲、能夠歡笑、能夠愛的能力來源。而對我們尤其重要的是，它是使我們能夠具有創造力的根源。如果他努力保護自己不墜入內在的深淵，那麼他也就把自己隔絕於內心的天堂之外。最極端的例子要數有強迫性傾向的人了，呆滯、僵硬、苛酷、自我控制，而又戒慎恐懼，不會笑、不會遊戲、不會愛，更不會傻裡傻氣、不會信任他人，也不會天真似孩子，想像力、直覺觀察力、柔性、情緒都已受壓抑，或是被曲解了。 心理分析式的治療法，其目標是整合。其所全力以赴的，是要通過內在的省視來治療此種基本的分裂，使被壓抑的部分成為可覺察的意識，或使之呈現於意識之前。這種方法，我們可在此略做修正，以作為研究創造力深處根源的成果。我們與原始歷程的關係，並非在各方面都與我們和各種無法被接受的願望之間的關係完全相同。就我了解，其間最大的差異乃是，我們的原始歷程並不像被壓抑的衝動一般具有危險性。它有相當大的程度不是被壓抑或是被審查的，而是「被遺忘了」或被誤導向他方；就在我們向一個艱難的現實妥協，向一個要求我們做有目的性的、有實用性的奮鬥（而不是充滿夢想、詩情畫意與遊戲）的現實妥協。這時候，原始歷程就被我們抹殺了（而不是被我們壓抑了）。或者換個方式來說，在一個豐富多元的社會裡，我們對原始思想歷程的抵制也一定比較少。眾所周知，我們的教育歷程對於「本能」所受的壓抑，幾乎不曾設法予以解除。我期望我們的教育歷程能幫助我們接納原始歷程，並將之整合於我們的意識及前意識的生活中。原則上，藝術的教育及詩和舞蹈的教育在這方面實在大有可為。而動態心理學的教育亦是如此。比如德意曲與穆爾菲所著《臨床會晤》，用的就是原始歷程的語言，就可以看成是一種詩。瑪莉安·末納所做的絕妙佳著《論無力作畫》，便完全合乎我的觀點。 我所嘗試勾畫出的這種創造力，最佳的例證乃是表現在像爵士樂或兒童畫這種藝術的即興創作之中，而不是表現在那些被指稱為「偉大的」藝術作品之中。 首先，偉大的藝術作品需要偉大的才能，而這偉大的才能，正如我們所見，並不是我們所關心的。其次，偉大的作品不僅需要靈光一現的靈感、巧思、高峰體驗，還需要繁重的工作、長期的訓練、冷靜的批判和完美無瑕的標準尺度。換句話說，繼自然放任之後的必是深思熟慮的計劃；全盤接受之後繼之而來的必是批判思想；直觀之後繼之而來的是嚴格的思考；大膽之後繼之而來的是謹慎；而幻想與想像之後繼之而來的則是對現實的考察。因此就會有如下的問題出現：「這是真的嗎？」「別人也能了解嗎？」「其結構恰當嗎？」「它經得起邏輯的考驗嗎？」「在現實世界它會怎樣呢？」「我能證明嗎？」現在便產生了各種比較、判斷、評估，冷靜地運作思想、選擇，並做捨棄。 次要的歷程此時便取代了原始歷程，阿波羅式的理性力取代了酒神戴奧尼修斯的原始動力，「男性的」象徵取代了「女性的」象徵。在自我深處的任性沉溺從此結束。靈感巧思，或是高峰體驗所必要的被動力與容受力從此讓位給活動，控制於繁重的工作。如果說一個人的高峰體驗乃是悄然蒞臨其身的，那麼一個人的偉大成就則有待他努力去創造。 嚴格說來，我所探討的只是其中的第一階段，也就是一個自我完整的人，或在一個人內心偶有的整合之中。他那率性的表現，無須費力，輕易便至。只有當一個人的內心深處悠遊自如，隨時可以取用，只有當他不再懼怕自己原始的思考歷程時，此一階段才會翩然來臨。 我將它稱為「原始的創造力」，它所出之處，是其所運用者，乃是它的原始歷程，而不是次要歷程。主要基於次要思想歷程的創造，我將它稱為「次要的創造力」。此一類型的創造力包括了世間一切產品的絕大部分，諸如橋樑、屋宇、新汽車，甚至許多科學實驗，許多文學作品都包括在內。所有的這一切，基本上都是別人觀念的發展與合併。其間的差異，就好像突擊隊與後方憲兵之間、前鋒與後衛之間的差異一樣。而能夠把以上兩種典型的歷程做恰當的融合，把前後發展做適當的接續，並且能夠駕輕就熟地將兩種歷程運用自如的創造力，我便稱為「整合的創造力」。偉大的藝術作品、偉大的哲學、偉大的科學，便是發自這種整合的創造力。 簡而言之，我認為這一切發展的結果，是逐漸強調整合（自我一致、統一性、全體性）在創造理論中所扮演的角色。把二分法的對立兩面化解到較高的層次，成為涵蓋更廣的統一體，也就等於治療個人內在的分裂，使其內在更趨於合一。因為我所談論的分裂，是指個人內在的分裂，也可以說是個人心理的一種內戰，是個人內在某一部分與另一部分彼此之間的對立。總之，就自我實現者的創造力而言，它似乎更是直接發自原始歷程與次要歷程的融合，而不是努力壓抑控制被禁止之衝動與願望的結果。當然，由於恐懼這些被禁止的衝動所引起的自衛，也很可能以一種全面性的、不分青紅皂白的、驚慌的爭戰等方式，摧毀原始歷程。但原則上，這種識別力的缺乏似乎並不是必然的。 擇要言之，自我實現者的創造力首要強調的是人格，而不是成果。成果乃是發自人格的附屬現象，因此次要於人格。它所強調的是像膽識、勇氣、自由、率性、整合、自我接受這些人品性格的特質。正是這些特質，使得一般性的自我實現之創造力有存在的可能；而這種創造力，則表現在創造的生命、創造的態度以及創造的個體之中。我也強調自我實現者之創造力的表現性或其存在性，而不強調其解決問題或製造產品的性質。自我實現者的創造力是自然流露的，是散發出來的，它充盈了整個的生命，而無視難題的存在。就好像一個快樂的人，快樂的神情是自然就會流露出的，沒有任何目的，無須計劃，甚至也不會意識到。它的散發就像陽光，散播於普天之下，滋養萬物，使萬物得以生長（只要它是可生長的東西）。至於播到石頭上，或其他沒有生長力的東西上，它便被浪費了。 最後，我很明白我一直試圖打破已經廣泛被人接受的有關創造的各種概念，但是我未能提出一個適當的、清晰肯定的、明確的、可以取而代之的概念來替換。自我實現者的創造力實在很難予以定義。有時候，它好像就是健康本身的同義詞，正如穆斯塔卡士所建議的一樣。同時，由於自我實現，或健康的終極定義可以說是人性圓滿的達致，或是個人「存在」的實現。這似乎是說，自我實現者的創造力幾乎就是基本人性的同義詞，或基本人性必備的一面，或構成其定義的一項特徵。 四、對被否定自我的抗拒 「抗拒」一詞在弗洛伊德的概念系統中意指各種被壓抑的持續狀態。但是夏克特已經指出，使觀念的意識難以浮現的原因，除了壓抑外，可能還有其他的理由。孩提時可能有過的某些知覺意識，可以說純粹是在成長的過程中「被遺忘了」。而我也曾嘗試將對潛意識與前意識的原始歷程認知作用的微弱抗拒，和對被禁止之衝動、欲求和驅動力的強烈抗拒，二者之間的差異加以區別。以上這些研究發展和其他的一些研究發展都顯示出，我們可以把「抗拒」的概念擴充為近乎「無論在任何理由下，為了獲取洞察而招致的困難」的意思。（當然這些困難並不包括結構性的無能為力，如低能、具象固著、性別差異，甚至像謝氏症之類的結構性決定因素。） 本節的主題是要指出，在治療的情況中，出現「抗拒」的另一個理由，也可能是病人在被強加標題，或被任意歸類，亦即被剝除其個別性、獨一無二性、與眾不同之處和其獨特之自我的情況下，所產生的健康的厭惡情緒。 我曾把強加描述為一種廉價的認知形式，它其實是「不認知」的一種形式，是一種便捷、簡易的編纂目錄方式，其功用在於無須費力進一步做更仔細、更表意的感知或思維活動。把一個人納入系統之中，比認清其本性要省力多了，因為在前者的情況中，只要覺察一個抽象化了的特徵便可指出其所歸屬的類別，例如他是嬰兒、侍者、瑞典人、精神分裂的病患、男性、將軍、護士……在標題化的編類中，所強調的是這個人所屬的範疇。而在此範疇中，他是一份樣品，而不是其個人本身；強調的是其相似性，而非其差別性。 我所看重的最重要的事實是，被強加標題並被歸類，對被強加標題歸類的人而言，通常是一種侮辱。因為它否定了個人的獨特性，忽略了其特有的個性、與眾不同之處，以及獨一無二的自我。威廉·詹姆斯在1920年所發表的著名言論中明確地指出： 「知識分子在處理某一對象時，第一件事便是用另一樣東西來予以分門別類。但是任何一項對我們極為重要且能喚起我們熱愛的東西，都會令我們覺得它應該是自成一格的，是獨一無二的。如果一隻螃蟹在聽到人們大言不慚地將之歸於甲殼類動物，而且就這樣把它給打發掉，說不定它會像人一樣大發雷霆，它會說，『我不是這種東西，我是我，就是我自己。』」 有一篇文章專門描寫墨西哥與美國兩地有關男性與女性的概念的差別。在這篇文章中，作者曾描述一個由於被強加標題予以歸類而引起憤怒的情形，我們可援引為例。大多數的美國婦女初抵墨西哥時，都會對自己身為女性所受到的重視而深感愉悅。因為無論走到何處，都會引起一陣口哨聲或歌聲的騷動，她們到處受到各層年齡男士的熱烈追求，她們被看成是既美麗又珍貴的。由於美國許多婦女常會因為自己的女性身份而產生矛盾的情緒，因此對女性身份的歡悅感，常使她們感到充滿女人味。 但是久而久之，這些來自美國地區的婦女（至少其中某些婦女）便會漸漸覺得興趣索然了。因為她們發現，墨西哥男子在受到女性的拒絕時，都顯得太平靜、太沒反應了。（正如一名女子描述美國男子的情形，她說：「如果你拒絕跟他一起出去，他就會深受打擊，難過得快要瘋了。」）而墨西哥男子則似乎毫不在意，他很快就轉過去找別的女人了。這就表示，對墨西哥男子來說，一個獨特的女子，就其本身作為人而言，並沒有什麼特別重要之處；他所費力追求的，乃是一個「女人」，而不是「她」。其中隱含的意思是，任何一個女人和其他女人都差不多。她可以替代別人，別人也可以替代她。她發現「她」並沒有什麼價值，有價值的是「女人」這個類別。最後她深感受辱，再也不覺得受寵了。因為她希望自己之所以被看重，是由於她是一個人、是她自己，而不是由於她的性別。當然，女性身份比較占優勢。換言之，最先要求滿足的是女性身份，但是女性身份獲得滿足之後，便會將個人身份的滿足需求在動機結構中帶至顯著且重要的地位。持久的浪漫愛情、一夫一妻制和女性的自我實現，這一切之所以可能，依賴於獨特的個人，而不是有賴於「女人」的類別。 還有一個被強加標題予以歸類而引起憤怒的常見例子是在青少年之中發生的。如果有人告訴他們：「哦，這就是你要經過的階段，等你長大就會過去的。」這些話通常都會引起他們的暴怒。對孩子而言，這是悲壯、真實且獨一無二的事情，是不能一笑置之的，即使已有成千上萬的人曾經歷過，而且也將有無數的人將要經歷。 最後還有一個足以說明這種情形的例子。有一位心理治療醫生，在與一名充滿期待的病人做過第一次倉促且簡短的談話之後，下結論說：「你的煩惱大致說來，是你的年齡應有的特徵。」這名潛伏著病情的病人聞言大為憤怒。後來她描述說自己感到「被輕視」和受到侮辱，她覺得自己好像被當成小孩子一樣。她說：「我並不是一個標本，我是我，我不是別人。」 在這方面所做的思考，可以幫助我們將古典心理分析中的抗拒概念予以擴充。因為習慣上總是把抗拒只當作精神病患的一種防衛，一種對治療的抗拒，或是對覺察不愉悅的真相的抗拒，因此它常被視為一種不良之物，必須予以克服，並將之化解。但是正如前面的例子所指出：被視為疾病的情形有時也可能就是健康的，或至少不是疾病。病人帶給治療醫生的難題，像拒絕接受解釋、生氣與頑強抵抗、固執，幾乎可以很肯定地說，在某些情況中，常常是由於為了拒絕被強加分類標題所引起的。因此可以把這種抗拒看作是病人對個人特性、自我身份、個人人格的一種積極肯定和保護的作用，以避免受傷害或被忽視。這種反應不僅可以維持個人的尊嚴，同時也可以保護自己免受不良的治療、教科書式的解釋、「粗糙的分析」、過分知性或不成熟的詮釋或解說、毫無意義的抽象作用或概念化作用……所有這些都隱含了對病人缺乏一種尊重。類似以上的討論亦可參考歐康耐爾所著的《被心理治療醫生洗腦》一書。 實習中的心理治療醫生滿懷熱切的願望，一心想要迅速治癒病人。這些「教科書教出的小伙子」滿腦子全是概念系統，所知道的治療乃是通過概念而得到的，他們是毫無臨床經驗的理論家。心理學系的大學生或研究生亦然。他們才剛記住了Fenichel，就急著想告訴宿舍里的每一個人，他們應屬於那一類人。這些都是專門從事強加標題以便將別人分門別類的人，也是病人為了保護自己而反抗的對象。這些人常輕率而迅速地斷言，即便是第一次接觸，他們也會說出像「你驢脾氣一個」、「你一心想要獨攬大權」、「實際上你盼望的是父親能給你一個嬰兒」諸如此類的短句。如果把這種為了保護自我而對強加歸類所產生的合法抵制行為，用古典意義下的「抗拒」一詞來稱呼的話，則剛好是誤用概念的另一個典型的例子。 幸好，那些專門負責治療病患的人，已提出了一些抵制強加標題以歸類的一些行為指標。許多前進派治療醫生已普遍放棄分類法的、克普蘭式的、「醫院制式」的療法。以往醫生主要的費心之處，有時是其唯一費心之處，常常是下診斷，亦即把某個病人納入某個類別之中。但是經驗告訴我們，診斷書的出現常常是由於法律和行政上的必要性，而不是由於治療上的必要性。如今即使是在心理治療的醫院中，也逐漸認清，沒有一個人得的是教科書中所記載的病，因此會診的診斷書篇幅也變得較長、內容較豐富、較複雜，而不只是寫上一個簡單的標題而已。 如今我們已經了解，對待病人必須將之視為一個單一的個體、獨一無二的個人，而不是某一類別中的一分子——也就是說，假如主要的目標是心理治療的話。了解一個人並不等同於把他歸類，或為他加上一個標題。而了解一個人對治療而言乃是必要的條件。 人常會由於自己被歸類或被強加標題而憤怒，因為在他看來，這就等於是否定他的個體性（自我、真正的我）。也許別人期待於他行為的反應，是按照加諸其身上的各種方式來重新肯定其自我身份。在心理治療中，應該以同情的態度將這種行為反應理解為對個人尊嚴的肯定，而這種對個人尊嚴的肯定，已經在某些治療形式中遭到了嚴重的破壞。這種自我保護的反應行為不應該被稱為「抗拒」（尤其意指病態的保護措施），否則，就應該將「抗拒」的概念加以擴充，使之也包括為了獲取感知而遭受的各種困難在內。此外還要指出一點，此種抗拒對於抵制不良心理治療而言，是極有價值的保護措施。 五、動機與超越性動機 （一） 通常，被看作動機理論的出發點的需要就是所謂生理的驅動力。有兩項新的研究成果使得我們有必要修正慣用的需要概念。首先是關於體內平衡概念的發展；其次是食慾（人們對食物的優先選擇），食慾是體內實際需要或缺乏的一種表現。 無疑，在一切需要之中，生理需要是最優先的。這意味著，在某種極端的情況下，即一個人在一切生活必需品都沒有的情況下，主要的動機很可能就是生理的需要，一個需要食物、安全、愛和尊重的人，很可能對食物的渴望比別的東西更強烈。 如果所有的需要都不滿足的話，有機體就會被能量需要所支配，而其他的需要簡直就不存在了，或者退到隱蔽地位。這時，可以簡單地用「飢餓」二字來反映整個有機體的特徵，人的意識幾乎完全被「飢餓」支配，全部能量都置於滿足食物的需要上，而這些能量的組織，也幾乎完全被追求食物這一目標所支配。現在，感受器官和反應器官、智力、記憶、習慣這一切簡直都可以稱為消除飢餓的工具，那些對於這個目標沒有用處的能量，均處於暫停狀態或退入隱蔽地位。在這種極端情況下，寫詩的願望、獲得一輛汽車的願望、對美國歷史的興趣、對一雙新鞋的需要，統統被忘記或退居第二位。對於一位極端飢餓的人來說，除了食物，他對別的沒有更強的興趣，就是做夢也夢見食物。他想到的只是食物，看見的只是食物，渴望的只是食物。甚至可以說，這時（只有這時）充飢就是獨一無二的目標。 人類機體的另一個特徵是，當機體受某種需要的支配時，對未來的看法也會改變。對於長期處在極端飢餓狀態的人來說，他的理想境界可能就是豐富的食物。在他看來，只要有生之年食物有保證，他便是最幸福的，不再企求更多的東西了。因此，對於他而言，生活本身被看成是吃飯，其他任何東西都是次要的，自由、愛情、團體的感情、尊重、哲學觀念，全都可以置之一旁，都是無用的東西，因為它們不能填飽肚子。可以說，這種人僅僅是為麵包而活著的。 不可否認，上述情況確實存在，但是，並不具有普遍性。在一個正常的、和平的社會裡，那種使人長期極度飢餓的非常事件幾乎是罕見的，僅僅是在偶然的機會和一生中的某些時刻，才會感到純屬生與死的飢餓。 顯然，使人處於極度的、長期的飢或渴之下，只能把「更高」的動機弄得含混不清，由此所得出的有關人的能量和人的本性方面的觀點是片面的。不論是誰，想把非常情況當成有代表性的情況，並按處在極度的生理缺乏時期的人的行為來測量其一切目標和願望，這必然會對許多事情視而不見。顯然，當一個人沒有麵包時，他以為只要有麵包就能生活。但是，當他有了充足的麵包，而且長期以來都填飽了肚子時，他又會有什麼願望產生呢？ 這時，這個人立即會出現另外的、「更高級」的需要，支配有機體的就是這些更高級的需要，而不是生理上的飢餓。當這些需要依次得到滿足之後，又會有新的（仍然是「更高級的」）需要產生，如此反覆。這就是我們所說的，人類的基本需要組成有相對優勢的層次。 綜上所述，在動機理論中，「滿足」是像「缺乏」一樣重要的概念，因為它使得有機體從生理需要的支配中解脫出來，並出現了別的社會目標。當生理需要及其局部目標能夠長期獲得滿足，它們就不再作為活動的決定因素或行為組織者而存在。它們此時僅僅以潛在的形式存在，在某種意義上說，如果它們受到了挫折，就可能重新出現並支配有機體。但是，需要已經滿足了，就不再是一種需要了。有機體僅僅受到尚未滿足的需要的支配，並產生行為，如果這種需要已經滿足，那它在個人當前的動力中就不重要了。 如果生理需要相對滿足了，就會出現一組新的、我們可概稱為安全的需要，而且，它與上述生理需要一樣，是客觀存在的。同樣，有機體可以完全受它們支配，它們幾乎成了行為的唯一組織者，調動有機體的一切能量去工作。因此我們可以公正地說，整個有機體是一個追求安全的機制。我們還可以說，智能和其他能量主要是尋求安全的工具。我們在一個飢餓的人身上發現，他的支配目標，不僅強烈地影響他目前的世界觀，而且也影響到他未來的人生觀。 實際上，也有把一切事情看得比安全次要（有時甚至把正在得到滿足的生理需要也看得不重要）的情況。處在這種情況下的一個人，如果需要強烈且時間很長的話，就可以把他看成幾乎僅僅是為了安全而活著。 雖然本節的主要興趣是探討成人的需要，但是通過對嬰兒和兒童的觀察來了解安全需要也許會更加有效，因為在嬰兒和兒童身上，這種需要表現得更簡單、更明顯。當小孩受到恐嚇和處於危險時，他們的反應總是表露在外，毫不抑制，而成人都已經學會不讓自己的反應顯露出來。因此即使在成人感到安全受到威脅時，也不能從其外表觀察出來。當小孩受到威脅，受到擾亂或者突然跌倒，或者由於巨響、閃光而受驚，或者從母親懷中落下，或者感到失去依靠時，就會以一定的形態做出反應。 兒童在安全方面的另一種表現，是喜歡某種常規的生活節奏。他們仿佛希望有一個可以預測的有秩序的世界。發揮父母的中心作用和建立正常的家庭，這是不可懷疑的。家庭內部出現爭吵、打架、夫妻分居、離婚或死亡，可能會使小孩感到特別恐懼。另外，父母發怒，懲罰恐嚇小孩，大聲叫喚，嚴厲訓斥，將孩子推推拉拉、虐待或施以體罰等，往往會引起孩子的恐懼與痛楚。這不單是肉體上的苦痛。這種恐懼就某些兒童來說，也可以說是失去父母之愛的恐懼，但完全被拋棄的孩子之所以依戀不喜歡的父母，純粹是為了安全而求保護，而不是由於希望得到愛。 一般的小孩在遇到新的、陌生的、難以控制的情況時，也常常會產生受到威脅和恐懼的反應。例如，看不到父母或暫時離開父母，見到陌生的面孔，碰見奇怪的不熟悉的或不能控制的事情，生病或死亡等。尤其是在這些時候，小孩會狂熱地依戀父母，這就有力地證明，父母起著保護者的作用（他們在食物的供應者和愛的供給者方面的作用除外）。 上述的安全反應很容易從小孩身上觀察到，這說明：處在某種環境下的兒童會感到太缺乏安全感（或者說，這種環境對小孩的成長是有害的）。在一個沒有威脅、充滿友愛的家庭中成長的兒童，通常不會有上述反應。這樣的兒童，對事物或情境的危險反應是恰如其分的。他所感到的危險，成人多半也會感到。 在我們的社會裡，健康正常而幸運的成人，他的安全需要基本上是能得到滿足的。一個和平、安定、良好的社會，會使它的成員感到很安全，不會有野獸、極冷極熱的溫度、犯罪、襲擊、謀殺、專制等威脅。因此，從實際意義上說，他不再有任何安全的需要，正如飽漢不會再感到飢餓一樣，一個安全的人也不再感到危險。如果我們想要直接地、清楚地看到安全需要，那麼只有去找那些精神病人或接近於神經病的人，去找那些在經濟和社會方面受害的人。在兩種極端的情況之間，我們可以看到表達安全需要的某些現象，比如，一般偏愛職位穩固、有保障的工作，要求有積蓄以及要求各種保險（醫療、牙科、失業、殘傷、老年的保險）。 另一種追求安全的情況是，人們總喜歡選擇那些熟悉的、已知的事情。有一種信仰或世界觀，它趨向於把世界上的人們組成一種令人滿意的、和諧的、有意義的世界，這也部分地受到安全需要的驅使。我們也可以把科學和人生觀看成安全需要的動機的一部分（後面將看到，有的人具有為科學、哲學或信仰而奮鬥的動機）。 另外，安全需要可以看成在緊急狀態下積極的、支配的動員力量，緊急狀態可以指戰爭、疾病、自然災害、罪犯的襲擊、社會動亂、神經病腦損傷、長期處於逆境等。 假如生理需要和安全需要都很好地得到了滿足，就會產生愛、情感和歸屬的需要，並且以新的中心，重複著已經敘述過的整個環節。現在，個人強烈地感到缺乏朋友、妻子或孩子，他渴望在團體中與同事之間有著深厚的感情。他將為達到這個目標而努力。這時，他希望得到的愛勝於其他東西，甚至他有可能忘掉那些曾經得到的東西。而當飢餓的時候，他又把愛看得次要了。 從順應不良和更嚴格的精神病理學的案例來看，在我們的社會中，愛的需要的威脅是最普通的基礎核心。一般愛、情感以及它們在性慾方面的表示，是有著心理矛盾的，習慣上包括許多限制和禁止。實際上，所有的精神病理學的理論家都強調，在順應不良的情況下，愛的需要的威脅是貫穿在全過程的基礎上。因此，許多臨床研究者對愛的需要做了研究，我們對它的了解也許比對其他需要的了解更多。 應該強調的是，愛與性並不是同義的。性可作為純粹的生理需要來研究。愛的需要包括給別人的愛和接受別人的愛。 社會上所有的人（病態者除外）都希望自己有穩定、牢固的地位，希望別人的高度評價，需要自尊、自重，或為他人所尊重。牢固的自尊心意味著建立在實際能力之上的成就和他人的尊重。這種需要可以分成兩類：第一，在所面臨的環境中，希望有實力、有成就、能勝任和有信心，以及要求獨立和自由；第二，要求有名譽或威望（可看成別人對自己的尊重），被賞識、關心、重視和高度評價。 自尊需要的滿足使人有自信，覺得自己在這個世界上有價值、有實力、有能力、有用處。而這些需要一旦受挫，就會使人產生自卑感、軟弱感、無能感。這些又會使人失去基本的信心，要不然就企求得到補償或者趨向於神經病態。從嚴重創傷型的神經症患者的研究中就很容易知道，他們基本的自信需要得不到認可，他們不理解怎樣算是無能的人。 即使以上所有的需要都得到滿足，我們仍然可以說，通常又會產生新的不滿足，除非此人正在干稱職的工作。音樂家必須演奏音樂，畫家必須繪畫，詩人必須寫詩，這樣才會使他們感到最大的快樂。是什麼樣的角色就應該幹什麼樣的事，我們把這種需要叫作自我實現。 「自我實現」這個詞是庫爾特·哥爾德斯坦首創的。本節在使用時有所限定。說到自我實現的需要，就是指促使他的潛在能力得以實現的趨勢。這種趨勢可以說成是希望自己越來越成為所期望的人，完成與自己的能力相稱的一切事情。 為滿足自我實現的需要所採取的途徑，因人而異。有人希望成為一位理想的母親，有人可能表現在體育上，還有人表現在繪畫或發明創造上。雖然具有創造能力的人將採取發明創造的方式，但它不一定是一種創造性的衝動。 自我實現需要的產生，有賴於前面的生理需要、安全需要、愛的需要以及尊重需要的滿足，我們將把這些需要得到滿足的人叫作基本滿足的人。由此，我們可以期望這種人具有最充分、最旺盛的創造力。在我們的社會中，除了對基本滿足的人有所了解之外，我們對自我實現需要在實驗上和臨床上都還了解不多，有待於進一步的研究。 有些條件是基本需要的直接的先決條件。危害了這些條件，就像直接危害基本需要本身一樣會發生反應。像言論自由、行動自由，只要對其他人無害，愛做什麼就做什麼的自由——發表自己意見的自由，調查和搜集資料的自由，維護自己觀點的自由。正義、公正、誠實和集體中遵守紀律等這些條件，都是基本需要滿足的先決條件的例證。這些條件本身不是目的，但是，它們似乎又被當作目的，因為它們與基本需要有密切的關係，而只有基本需要才具有自身的目的。這些條件之所以視為必要，是因為沒有這些基本條件的滿足完全是不可能的，或者會受到嚴重損害。 我們知道，認識的能力（知覺、智力的和知識的）是一套調節工具，而這些工具除了其他功能外，還具有滿足我們需要的功能。那麼顯而易見，對它們的任何危害、對它們自由的任何剝奪或阻撓，也必然會間接地對它們本身的基本需要構成威脅。這樣的論述，是解釋一般的好奇心、尋求知識、真理和智慧，以及不斷致力於探索宇宙秘密的說明。 迄今為止，我們所談的這一層次還是個固定的順序，但實際上它遠非我們認為的那樣刻板，確實多數人都把這些基本需要視為基本遵循我們已指出的那個順序，然而卻有許多例外。 例如，有些人似乎把自尊看得比愛更重要。這個需要層次中最常見的顛倒情況，常是由於有了這樣的想法：為人所愛的人多半是堅強有力的人，是引起別人尊敬感或畏懼心的人，也是富有自信或積極進取的人。因此，這種缺乏愛而追求愛的人，就可能力圖做出積極而大膽的行動。但實際上，他們所追求的是高度自尊，其行為的表現更多地作為達到目的的一個手段，而非目的本身，他們想突出自己，那是為了求愛，而不是為了自尊。 具備創造性天賦的人，其創造性的驅動力似乎比其他任何相對的決定因素更為重要。他們的創造性可能不是由於獲得基本滿足後的自我實現的表露，因為儘管缺乏基本滿足，他們仍有創造性。 在某些人身上，抱負的水準可能永遠是壓抑或低下的。這就是說，連不怎麼優越的一些目標也可能完全喪失，甚至永遠消失，從而過著水準極低或長期失業的生活的人，只要能在有生之年得到足夠的食物，他們也會心滿意足的。 所謂心理病態的人格，則是永遠喪失愛的需要的另一例證。根據所獲得的最充分的數據來看，這些人在他們生命的最初數月中就已經缺乏愛，因而幾乎永遠喪失了給予和接受感情的願望和能力（正像動物因為在出生後不馬上進行練習，就會失去吸吮或啄食的能力一樣）。 需要層次發生顛倒的另一個原因是，當一種需要長期得到滿足時，對這種需要的價值可能會估計不足。一個從未經歷過長期飢餓的人，容易低估飢餓的效應，而把食物看作是很不重要的事。如果他們為某種較高的需要所支配，這種較高的需要就成為最重要的需要了。因此為了這種較高的需要，他們有可能，實際上也確實會把自己置於許多基本需要被剝奪的境地。我們可以預計，在較基本的需要被長期剝奪以後，將出現重新估計上述兩種需要的趨勢，致使早被人輕率地放棄的那種占優勢的需要，此時卻具有明顯的、壓倒一切的力量。據此，一個寧願放棄工作而不願喪失他的自尊因而挨餓六個月的人，可能又甘願重新去工作，甚至不惜以喪失自尊作為代價。 需要層次的明顯顛倒的另一部分解釋在於這樣的事實：我們一直有意識地感到需要或願望，而不是用行為去談優勢需要的層次。注意行為本身，可能使我們留下錯誤的印象。我們的主張是，當兩種需要被剝奪時，人們要求的是兩種中最基本的一種。這裡不一定意味著他將按照他的願望行動。我們重申，除了需要和願望外，還有許多決定行為的因素。 此外更重要的原因是要涉及理想、崇高的社會標準和高價值，具有這樣價值觀的人會成為殉難者——他們為了某種理想或價值，將會犧牲一切。他們是「堅強」的人，能夠經受非議或反對，頂住公眾輿論的壓力，還能不顧個人巨大的犧牲而堅持真理。這些人正是愛別人的人和為人所愛的人，正是與許多能夠堅決反邪惡、反排擠或反迫害的人結下深厚友誼的人。 我講了這些意見，但是應當指出這樣的事實，即在對挫折容忍力進行充分討論中，要考慮其中有些情況純屬習慣。例如，那些長期以來習慣於半飢半飽的人，特別經得住食物的剝奪，在這兩種趨勢（一方面是習慣，另一方面是由過去的滿足所產生的目前對挫折的容忍力）之間應達到哪一種平衡呢？這要通過進一步研究才能得出結論。同時，我們可以假定，它們兩者能一起發揮作用，因為它們互不矛盾。就增強挫折容忍力這個現象來說，最重要的滿足大概來自於人一生的最初幾年。這就是說，在最初幾年中就變得堅定有力的人，將有助於他在未來無論面臨什麼艱難險阻仍能保持堅定有力。 迄今，我們理論上的討論可能得出這樣的印象，就是五種需要像一個梯子，相互間是全或無的關係。我們用這樣的話做過如下的說明：「如果一種需要得到滿足，那麼，另一種需要就會出現。」這樣的陳述可能給人們一種假象，好像一種需要必須100%得到滿足後，另一種需要才會出現。實際上，大多數人在正常情況下所有的基本需要，部分能得到滿足，部分卻得不到滿足。這裡，我們逐次探求優勢層次做更為實際的說明：一般市民在生理需要上大約能滿足80%，在安全需要上滿足70%，在愛的需要上滿足50%，在自尊的需要上滿足40%，在自我實現的需要上則滿足10%。 至於談到優勢需要滿足後出現的新需要，應指出這種出現並不是突然的、跳躍的現象，而是以緩慢的速度從無到有、逐步發生的。例如，如果優勢需要A只滿足10%，需要B就可能根本不出現；但當需要A滿足25%時，需要B可能會出現5%；當需要A滿足75%，需要B就可能出現90%等等。 基本需要的分類，促使某些人企圖考慮，在不同文化中特殊願望的表面差異後面還有相對的統一性。當然，在任何特定的文化中，一個人有意識的動機內容通常與另一社會中一個人的有意識的動機內容截然不同。然而，人類學家的共同經驗是：即使在不同的社會裡，人們還是比我們初次與之接觸所想的要相似得多，而且當我們更多地了解他們後，我們似乎就會發現這種共同性越來越大。因此，我們認為最驚人的不同也只是表面的，而不是基本的。例如髮型、衣著和食物口味等方面的不同。我們對基本需要的分類，只是企圖部分說明在不同文化中都是根本的或者是普遍的。我們只認為，相對來說，這比不同文化中表面的有意識的願望更根本、更普遍，也更基本，而且使共同的人性的探討更接近實際，人的基本需要比其表面的願望或行為更具有共同性。 必須理解這些需要不是某種行為唯一的或單一的決定因素。在任何看來是出於生理動機的行為中，如飲食或男女性愛中，都可找到這種例證。臨床心理學家早已發現，任何行為都可能是一個使多種決定因素流動的結果，任何行為往往都是由幾種基本需要或一切基本需要共同決定的，而不是僅僅由其中的一種需要決定的。後者的例外較多，前者的例外較少。吃飯可能部分是為了填飽肚子，部分是為了舒服和改善其他需要。分析一個人的某個單獨行動（如果從理論上，而不是從實踐上），可從中看出他的生理需要、安全需要、愛的需要、尊重需要和自我實現的表現，那是可能的。這與樸素的性格心理學形成鮮明的對比。在性格心理學中，是用一種性格或一種動機說明某種行為。例如，單純地認為產生侵略行為的是侵略性格。 不是所有行為都由基本需要決定的。我們甚至還可以說，不是所有行為都是由動機引起的。除了動機之外，行為還有很多決定因素。例如另一類重要的決定因素就是所謂現場決定因素。至少在理論上可以說，行為完全可能由現場決定，甚至由孤立的外部刺激決定，如在觀念聯想或某種條件反射中便是如此。如在對刺激物「桌子」的反應中，如果我馬上想到桌子的記憶表象，那麼這個反應肯定與我的基本需要毫無關係。 其次，有些行為動機強烈，另一些行為動機微弱，還有些行為根本不是由動機引起的（但是，所有行為都是被決定的）。 另外一個重要觀點是：表現行為和模仿行為（努力奮鬥，有目的地追求目標）之間有基本區別。表情不是動機的必然，它只是性格的一種反映。一個愚笨的人行動愚蠢，這不是因為他想要如此，也不是由刺激引起，而是由於他就是這樣的人。當我用低音而不用高音或中音講話時，也是如此。一個健康孩子的任意活動，一個快樂的人即使獨處時也面帶笑容，一個健康人悠然自得地慢步，他挺直的體態都是表現性、非功能性行為的另一些例證。一個人體現出幾乎所有他的行為，不管行為是不是由動機所引起，通常都是表現性質的、機械的、習慣的。自動的和傳統的行為可能是表現性的，也可能不是。大多數受「刺激約束」的行為同樣也是如此。 最後，必須強調的是行為的表現和行為的目標指向，這兩種情況不是互相排斥的。一般人的行為通常是兩者兼而有之。 日常生活中的有意識的動機內容，根據前面所述，因它或多或少與基本目標密切有關，所以可被理解為比較重要或比較不重要。吃一杯冰淇淋的願望實際上可能是愛的願望的間接表現。如果真是這樣的話，那麼，吃一杯冰淇淋的願望就成為極端重要的動機。但如果冰淇淋只是使口腔涼爽的東西，或者偶然的食慾反應，那麼，這個願望相對來說，也就不重要了。日常的有意識的願望是被當作症狀，當作更基本的需要的表面指示。如果我們從它們的表面價值來看待這些膚淺的願望，我們便會完全陷入永遠不能解決的混亂中，因為，我們將要認真地處理症狀本身，而不是處理症狀後面的問題。 不重要的願望遭受挫折，不會產生心理病理方面的後果，而基本上重要的需要遭受挫折，就會產生這樣的後果。因此，必須將任何心理病原學的理論建立在健全的動機理論的基礎之上。衝突或挫折未必是致病之因，只有當它威脅或挫傷基本需要，或者是與基本需要密切有關的部分需要時，才成為致病之因。 前面已多次指出，通常只有當更為優先的需要得到滿足時，我們才會出現新的需要。因此，滿足在動機理論中具有重要的作用。當然，除了這一點，需要一旦得到滿足，它們就會停止起積極的決定作用或組織作用。 這意味著基本上得到滿足的人再不會有尊重、愛和安全等方面的需要。如果我們關心的是實際上引起我們動機的是什麼，而不是已經引起、將會引起我們動機的是什麼，那麼，滿足了的需要就不再是一股推動力。從有實用性的目的出發，必須認為它已經不存在了。這一觀點必須強調。因為，在我所了解的每種動機理論中，這一點不是被忽略，就是相互矛盾。 像這種考慮所提出的大膽假定，即是在任何一種基本需要中受到挫折的一個人，簡直可以被公正地看作是有病之人。這種人與缺乏維生素和無機物的那些被我們稱為「病人」的人很相似。誰能說一個健康的人動機中缺乏愛就不如缺乏維生素呢？他缺乏的是對發展和實現他最豐富的潛在力量和能力的需要。如果一個人迫切而經常地具有任何其他的基本需要，他就不是一個健康的人。他突然顯得非常缺鹽缺鈣似的，實在是個病人呀！ 如果這樣的論述是奇特或自相矛盾的，我可以向讀者保證，這只是在我們修正對人的深奧動機的看法中所出現的許多反論中的一個罷了。當我們詢問人對生活有何需要時，我們觸及了問題的本質。 （二） 自我實現的人（即更為成熟、更為完滿的人）的定義是：在他們的基本需要已得到適當滿足以後，又受到更高層級的動機——「超越性動機」的驅動。 這就是說，他們具有一種歸屬感和充實感，他們愛的需要得到了滿足，他們有朋友，得到愛的溫暖，感受到愛的價值，在生活中有自己的地位和空間。他們具有理性的價值觀和自尊感。如果我們反過來說，那麼，自我實現的人也就是在任何時候都不會感到焦慮、空虛和孤寂，以及不會有自卑感等不健全感情的人。 當然，還可以用其他方式來表述，而且我也已這樣做過。比如，要是將人的基本需要假定為人類個體唯一的動機，那麼就可以說，自我實現的人不過是「非驅動」的人，我在某些文章里已使用過這一術語。這樣一來就把自我實現的人，與東方哲學中的把健康看作是超越執著和欲求的觀點聯繫起來了。 也可以用表現式而不是用複寫式的方法來描述自我實現的人，這就是強調，自我實現的人是怡然自發、天然情真的人，他們比其他人更易於把握自己的真性。 上述種種表述，在個別研究場合有其分析作用。但最好還是進一步提出問題：「是什麼動機激勵著自我實現的人？」 顯然，我們必須將居於自我實現層級以下的人（這些人是由基本需要驅動的）的原始動機，與那些基本需要已得到充分滿足因而不再為基本需要所驅動的人的動機明確地區別開來，因為這些人更多是由「更高層級」的動機激勵的。為方便起見，我們把自我實現的人的這些更高層級的動機和需要稱為「超越性需要」，這樣就把動機範疇與「超越性動機」範疇區別開了。 我覺得，基本需要的滿足，對超越屬於動機來說並不是充分條件，這是不言而喻的，儘管它可能是一個必要的先決條件。在我治療的一些病人身上，表面上的基本需要的滿足就與「生存性神經症」、無聊、無價值之類的東西摻和在一塊。現在看來，超越性動機並不是在基本需要滿足後就能自然而然地得到保證。因此，必須提出「維護超越性動機」的附加定義。這就是說，為了交流和理論建設的需要，須對自我實現的人做一些補充規定，他們不僅是完全健康、沒有疾病的人，也是基本需要已充分滿足的人；還是能主動積極地運用自己能力的人；而且更是為一些他們所為之奮鬥、為之求索並奉獻忠誠的價值所激勵的人。 每一個自我實現的人都獻身於某一事業、號召、使命和他們所熱愛的工作，也就是「奮不顧身」。 一般說來，這種赤誠和獻身精神的明顯特徵是熱情、慷慨和對工作的深厚感情，人們完全可用天職、召喚、使命等古老的詞彙去描述它們，甚至可以用註定或命運這樣的詞彙描述。我還曾把它比作宗教意義上的祭獻，即為了某一特殊使命、某一超於個人之外的或比個人更為重要的事業，為了某些不夾雜私利、某種與個人無關的事業而犧牲自己，或把自己奉獻給「聖壇」。 我想進一步來好好談談「註定」或「命運」這樣的概念。它實際上是用不太恰當的詞來比擬一種感受，這種感受往往是人們在聽到自我實現的人（和其他人）談及自己的工作或任務時會有的。人對自己所熱愛的職業會有這種感受，進一步對那些幹起來非常「自如的」事也會有這種感受，對適合於他去做的事、有義務去做的事，甚至他似乎天生就應承擔的事，也會有這種感受。 可以說，上述道理也適用於我的女性受試者，儘管在意義上有所不同。我曾有過一位女性受試者，她完全獻身於做母親、做妻子、做家庭主婦、盡女族長的義務。她的天職（我們完全有理由用這個詞）就是帶孩子、使丈夫幸福，把一大家子親戚和睦地維繫在一個親友關係網中，她幹得十分出色，與我所描述的那種精神幾無二致，她對自己的行為也感到由衷的愉悅。她完全是以整個身心熱愛自己的命運，我甚至可以說，她從不羨慕分外的任何東西，只是充分發揮著自己的全部能力。其他女性受試者雖有不同的家庭生活和家庭之外的職業，但都能積極熱忱地獻身於家庭生活和社會工作，把它們當作同樣重要和有價值的事去熱愛。我簡直想說，有一些婦女，至少在某一時期里，她們最充分的自我實現就是「帶一個孩子」。 最為理想的例子是，內在的需求與外在的要求契合一致，「我想」也就是「我必須」。 我可以分別來描述這兩種決定性的因素，在做這種描繪時，我常常動情。內在的需求可以說是人的內心的反應，例如：「我愛孩子，或我酷愛繪畫，我熱心於從事研究，我熱衷於政治權勢勝過世界上任何事情，我對它充滿幻想……我毫無保留地獻身於此……我需要它……」這都可稱為「內在的需求」，是人內在地感覺到的一種與責任完全不同的自我沉迷。它與「外在的要求」不同，不可混為一談。外在的要求是主體對環境的反應，對他人的命令的反應。諸如起了火「要求」撲滅，孤弱的孩子要求有人照料他，明顯的不合理的事要求正義來裁判等等。在這種情形下，人所感到的是職責感、義務感和責任感，不管他是被安排著去完成還是真正主觀希望去完成，他都必須義不容辭地做出反應。在此，更多的是「我必須，我應該，我不得不……而不是我意欲」。 理想的情形是：「我想」也就是「我必須」，這類情形我有幸碰見過不少。 我有些說不準該如何稱呼它，姑且把它叫作「目的性」，因為，它也可以說是出於意志、目的、決定和策劃之類，但同時這個詞又不足以表明那種捲入潮流的主觀情感，那種自願而熱切獻身的主觀情感或屈從於命運而又愉快幸福地承受命運的主觀情感。在理想的情形中，一個人也會發現自己的命運；而並不僅僅是為命運所左右、所規定、所裁決。一個人認識自己的命運時，仿佛是在不知不覺中等待著它。也許用「斯賓諾莎主義者」或「老莊」的道、抉擇、目的甚或意志等術語來表述會更好。 與那些對此尚未領悟的人交流這些感情，最好的方法就是用「沉迷於愛」來說明，這與執行職責或做些明智的合邏輯的事是顯然不同的。如果非要提到「意志」一詞的話，那也是在極特殊的意義上來使用的。當兩個人完全相愛時，雙方就會懂得什麼是磁鐵一般的吸引了。 這種理想的境遇既引起幸運的種種感情，又引起矛盾心理和卑微感。 這一模式也有助於表達用語言難以交流的東西，也就是表達他們的幸運感、幸福感、必要的感恩感；表達對這一奇蹟竟會出現的敬畏感，對他們竟會被命運選中的驚異感；表達那種驕傲中濡染著謙卑的奇特的複雜感受，那種在幸運的愛侶身上可以感覺到的為他人的不幸而惋惜的傲慢感。 當然，這種幸運和成功的可能，也會引起各種神經質的恐懼、卑微感、反向價值、約拿情結等各種不同的行動。在以整個身心接受最高的價值之前，必須克服這些妨礙我們自我實現的種種最大可能性的障礙。 在這一水準上已超越了工作和娛樂的分離，工資、消遣、休假等都必須用更高的水準來定義。 誠然，我們可以說，這樣一種具有真正意義的人，就是他正在成為他自己那一類人，也就是成為他自已，就是實現了他的真實自我的人。抽象地說，根據對這種最高的、完善的、理想的考察所做出的推斷，也許可以這樣比擬：對某一特殊職業來說，某人是這世界上最合適的人，而這一特殊職業對這人的天賦、才能、趣味來說也是合適的。他就是這一職業，這一職業就是他。 無疑，只要我們同意這一點並體驗到我們所說的東西，那麼我們就可以進行另一個領域的討論——存在領域、超越領域。現在，我們只能用存在語言（神秘水準上的交往等）來談論。比如，對自我實現的人來說，工作和娛樂之間的通常的習慣上的分裂已被完全超越了，這一點非常鮮明。那就是說，在自我實現的人那裡，在這樣一種情境中，工作與娛樂沒有明顯的區別了。他的工作就是娛樂，他的娛樂就是工作。如果一個人愛他的工作，並從中得到愉悅，這世界上再沒有任何其他活動可與它相比。他熱切地追求它，每次休息後都急切地回到它那裡去，那我們怎麼能說「勞動」是違反某人的願望強迫他去幹的事呢？ 這種熱愛使命的人，想把自己與他們的工作同一化（相融合、一體化），並使工作具有自我的特徵，成為他自我的一部分。 如果有人問這種人，亦即自我實現的人，熱愛工作的人，「你是誰？」或「你是幹什麼的？」那他通常會以自己的「使命」來作答：「我是律師」，「我是母親」，「我是精神病學家」，「我是藝術家」等等。 假如有人問他，「我想恐怕你不是科學家（或教師，或飛機駕駛員），那你是幹什麼的呢？」或者會這樣問：「我想，你大概不是心理學家吧？」在我的印象中，自我實現的人這時會表現出困惑、思慮、吃驚，也就是說會做出一個毫無準備的回答。他的反應也許會十分機智，如開一個玩笑。但實際上，她的回答卻是：「要是我不是一個母親（或一個人類學家、一個實業家），那我也就不會成為我了。我也許就成了另一個人。我簡直無法想像我會成為另一個人。」 這種回答與對下面這句提問的含糊回答不相上下：「我想，你也許是一個女人，而不是一個男人。」 探討性的結論是：在自我實現的主體那裡，他們所種愛的工作逐漸取得了自我的特徵，與自我同一、融合起來，成為一體，成為一個人的存在的不可分割的一部分。 追求自我實現的人所獻身的事業，可以解釋為內在價值的體現和化身，而不是指達到工作本身之外的目的的一種手段，也不是指機能上的自主。這些事業之所以為自我實現的人所愛戀（和內投），是因為它們包含著這些內在價值。也就是說，自我實現的人最終所愛戀的是職業的價值，而不是職業本身。 對自我實現的人來說，職業似乎並非是獨立自存的，它寧可說是某種最高價值的載體、工具和化身。對自我實現的人來講，律師這一職業就意味著公正的目的，而不是律師本身的目的。也許我可以通過表達我的感受，來讓人體會到這一點上的微妙差別。對某個人來說，熱愛法律是因為法律即公正；而在另一個人看來，亦如在一個純粹的非價值觀的技術人員看來，熱愛法律不過就是出自本能地愛規範、先例和程序，而不顧及目的或運用這些規範、先例、程序的後果。 這些內在的價值與存在價值交織在一起，就合二為一了。 我感到急需要用我的存在價值這一描述，不僅是因為理論上貼切，而且因為它在眾多不同的描述方式中是最恰當實用的描述。這就是說，存在價值一詞是在經歷了種種不同的探索之後最終找到的。在各種不同的道路上（諸如教育、藝術、宗教、心理治療、高峰體驗、科學、數學等），人們逐漸猜測到在它們之中有某種共同的東西。如果確實如此，我們也許還可以加上一條通向終極價值的道路，這就是事業、使命、天職，也就是自我實現的人的「工作」。 這種內投也意味著把自我擴展到世界所包含的各個方面，從而，自我與非自我（外部世界、他人）之間的分離就被超越。 存在價值或超越性動機不再僅僅是心理內部的或機體的了，它們既是內在的又是外在的。超越性需要在某種程度上是內在的，但它追逐的一切是外在的。內在東西和外在東西的區分，在自我實現的人那裡變得模糊起來，也就是說，它們逐漸融合了。 在這裡，單純的自私自利似乎被超越了，因而必須站在更高的層次上來給它下定義。比如，我們知道，有的人對食物的滿足感是由他的孩子們的身上滿足的。看著孩子吃食物比自己親口吃更讓他愉悅。（這是自私還是無私？）他的自我已擴展到了自己的孩子身上，傷害他的孩子就等於傷害他。自我確實不再與（由心臟流出沿著血管奔涌的血所支撐著的）自身的生物體是一碼事了。心理學上的自我顯然比自己的肉體大得多。 價值與自我的一體化還有一個重要結論。比如，你熱愛這個世界或這個世界上某一個人的公正和真理，當你的朋友接近真理和公正時會使你感到幸福，而當他離開真理和公正時你就會感到悲哀。這一點不難理解。但試想一下，你看到你自己向真理、公正、美和美德靠近時又如何呢？你當然可能發現，在一種特殊的、對自己個人的超然和客觀的態度中（這在我們的文化中是沒有地位的），你會愛戀並讚美你自己。這種健康的自愛，弗洛姆早在1947年就描述過了。你會尊重你自己，讚美你自己，溫柔地關懷你自己，嘉獎你自己，感受到自己的美德值得愛，值得尊重。你可以把自己當作責任，當作不是你自己，就如一個孕婦那樣，她的自我這時就可以定義為包含著一個非自我。所以，一個人也可以用自己過人的天賦來維護這天賦和他自己，仿佛他是某種同時既是他自己又不是他自己的東西的載體。可以說，他可以成為自己的監護人。 沒有達到自我實現的人，似乎是以工作來獲取低級層次需要的滿足，以及獲得神經質需要的滿足。工作被作為達到目的的工具，是出自習慣，或者作為對種種文化上的期望的反應。當然，它們在程度上可能有所不同，也許人類每一個個體都是（潛在地）在一定程度上由超越性動機激勵著的。 生涯、職業或工作這些一般性的範疇，也可能作為滿足其他各種動機的渠道，這不是指純粹的習慣、習俗或機能自主之類。這一切可能滿足或徒勞地尋求滿足某一或全部基本需要，以及各種神經質需要。它們也可以成為達到「演出」的渠道，或者成為達到「防禦性」行為以及真實滿足的渠道。 這些不同的習慣、決定因素、動機、超越性動機都同時活躍在一個異常複雜的模式中，而這一模式又偏重於以某一種動機或意圖為中心。也就是說，我們所知的達到更高發展水準的人由超越性動機激勵的程度需要比一般人高得多，他們與一般的或發展水準不高的人比起來，受基本需要驅動的程度則要小得多。 對人或人的本性的全面定義必須包括內在價值，也就是說，要把內在價值作為人性的一部分。 如果我們要對真實的自我、人自身或者真正的人的最深、最真、最本質的各個基本方面下定義的話，我們就會發現，由於它們過於廣泛，我們不僅要囊括人的體質和氣質，囊括解剖學、心理學、精神病學、內分泌學，囊括他的各種能力、生理上的特質以及他基本的內在固有的需要，而且還得囊括存在價值，這也是他自身的存在價值。 這些內在的價值在性質上是類似本能的東西，也就是說，人需要它們是為了避免病態，並達到完滿的人性和成長。「病態」是由於內在價值超越性需要的喪失造成的，我們可以稱為超越性病態。「最高的」價值、精神生活，以及人類最高的抱負，因而也就是科學研究和探索的正常主題，它們就在自然界之中。 那些由於存在價值（或超越性需要，或存在的事實）的喪失而引起的「病態」還是一個新問題，尚未被諸如病理學這一類的學科描述過，而只是被含糊地提到過。比如弗蘭克爾在1966年曾通俗地、概括地描述過，但沒有以研究的形式去處理。一般說來，這些問題多少世紀以來一直是由宗教學家、史學家和哲學家們把它們作為精神上的或宗教上的缺陷來探討的，而不是由生理學家、科學家或心理學家作為精神病上的、心理上的、生理上的「病態」及發育不全或萎縮來研究的。從某種程度上說，有些東西也與社會學和政治學上的混亂糾纏在一起，諸如「社會病理學」。 我將把這些「病態」（或者更確切些說是人性的萎縮）稱為「超越性病理現象」，把它們確定為存在價值（不是一般的存在價值就是個體特殊的存在價值）喪失的結果。 生活富裕而又放蕩不羈的青年人的超越性病理現象，一部分是由於內在價值的喪失和「理想主義」受挫；另一部分是由於對社會失去了希望，從而他會錯誤地以為這個社會僅僅是由低級的、動物的或物質的需要所驅動。 我的看法是，這種行為很可能是因長期追尋某種可信仰的東西而不得，最終感到失望並懊惱的混合物（我曾見過一位青年對存在價值的存在本身感到巨大的失望）。 當然，這種受挫的理想主義和不時產生的失望感，也部分地受到了那種遍及全球的狹隘昏聵的動機理論的影響。且不談行為主義和實證主義理論（它簡直算不上理論）如何簡單粗暴地拒絕研究這一問題，就是精神分析學家也否認這一問題。這些理想主義的青年男女又有什麼辦法呢？ 不僅19世紀的官方科學和正統的經院心理學沒有給青年人提供任何東西，就是大多數動機理論也沒有給青年人提供任何東西。靠這些動機理論生活，大多數人都會被引向抑鬱症或犬儒主義。弗洛伊德主義者也不過是關於人的高級價值的還原論者，起碼在他們的正式著作中（而不是在那些有益的治療實踐中）是如此。他們認為最深層、最真實的動機是危險的、齷齪的，而人的最高價值和美德則完全被當作欺騙，當作「深層、黑暗、污濁」的東西的偽裝教條。我們的社會科學家在主要問題上恰恰是令人失望的。極端的文化決定論，至今仍是許多或大多數社會學家和人類學家公開的、正統的信條。這一信條不僅否定人的內在的高級動機，有時還明顯接近於「否定」人的自身本性。經濟學家從根本上說都是些實利主義者，不僅西方的經濟學家如此，東方的經濟學家也如此。我們不得不這樣苛刻地評說經濟「科學」：它不過是人的需要、價值的完全錯誤理論的一種技術上的精巧高妙運用罷了，它只是著眼於低級的需要或物質的需要。 這怎麼能叫青年不失望、不頹喪呢？青年不僅被理論家而且被父母和教師的傳統思想以及廣告商那些顯然亂七八糟的謊言牽著鼻子走，到頭來獲得了一切物質上的和動物般的滿足後，仍然得不到幸福。這會造成怎樣的後果呢？ 那麼，「永恆的真理」又如何呢？終極真理又如何呢？社會上大多數人都贊成把它們轉手移交給教堂，交給教條化、制度化、習俗化了的宗教組織。這豈不就是對人的最高本性的否定嗎？據說青年一代在尋求真理時，肯定在人的本性中什麼也找不到，他不得不到非人的、非本性的地方去尋求終極真理。當今聰明的、有頭腦的青年人當然會懷疑或拒絕這一非人本性的探求方向。 這種價值匱乏和價值饑荒既由外在的價值喪失造成，又是由我們內心的矛盾心緒和反向價值造成的。 在這樣的環境中，我們不僅被迫喪失了價值而成為病理反常的人，我們還對內在於我們的和外在於我們的最高價值感到懼怕。我們既受到吸引，也感到畏懼、吃驚、戰慄、膽寒。這就是說，我們逐漸陷入內心矛盾和衝突之中，我們甚至抵制存在價值。壓抑、否定、反抗結構——也許弗洛伊德主義的一切防衛機制都可用來抵禦我們心中的最高價值，一如它們被建立起來抵禦我們心中最低級的衝動一樣。謙卑和無價值感會使人逃避最高價值。怕被淹沒價值的恐懼感也會造成同樣的結果（我在1967年的一篇文章里稱這種恐懼感為約拿情結，並做過更詳盡的描述）。 基本需要的系統，比超越性需要的力量強些。 基本需要和超越性需要是在同一個整合的系列之中，也就是在同一個連續統一體中，屬於同一探討的範圍。它們都有「被需要」（即對人來說是必需的、有益的）的共同的基本特徵。正是在這個意義上，它們的喪失才產生「病態」和萎縮，它們的被吸收才有助於培養完滿的人性，獲得更大的幸福和快樂，達到心理上的「成功」，促使更多的高峰體驗，並且一般地說常在存在的水準上促進生活。這就是說，它們都是生物性的欲求，都能促進生物性的成長。但是，它們也有明顯的不同。 首先，整個基本需要系列比超越性需要力量強些，換句話說，超越性需要在基本需要後生效，不如基本需要那麼急切，要求要弱一些，這一點很明顯。我這裡說的是就一般的統計意義而言，實際上，我發現有些個別特殊的人有一種獨特的天賦，對真、善、美有獨特的敏感。在這些人身上，超越性動機顯然更重要、更迫切。 其次，基本需要可稱為匱乏性需要，這些需要的種種特徵早已描述過了。而超越性需要似乎還有更特殊的特徵，可稱為「生長性動機」。 從平均值上來看，各種超越性需要都具備同等強度，那就是說，我無法考察其優勢上的一般等級。但在任何一個活生生的個體身上，超越性經常是根據其特質的天賦和體質上的差異排列成層級的。 我所能夠舉出的超越性需要（或說存在價值、存在事實）並不依優勢層級排列，一般看來，它們都是同樣的強烈。關於這一問題的另一說法是，每一個個體依其自己的天賦、氣質、技能、才能等，有他自己的超越性需要的重點、層級或優勢，這種說法就另一方面的目的看是有益的。對某人來說，美比真更重要，但對他的哥哥來說，這可能是同等統計性的倒過來的比較。 這樣看來，任何內在價值或存在價值都可以用大多數或一切其他存在價值來完滿地說明。它們可能形成某種統一體，其中每一特定的存在價值從另一角度來看簡直也就是整體。 這就是說，要給「真」下一個充分的、完全的定義，就得這樣說：「真」是美、善、完美、公正、單純、有序、合法、生動、易解、一致、超越分歧、鬆弛、愉悅（「真、完整的真、純真」這一公式是不適當的）。美的完滿定義是：真、善、完美、公正、單純等。 價值生命（精神的、宗教的、哲學的、價值論的）是人的生物學的一個方面，它與「低級」動物生命處在同一個連續統一體上。兩者並不是分立的、矛盾的或互相排斥的。從而，它可能是遍及全人類的，超文化的，儘管它必須通過文化才能實現自己的存在。 精神生命是人本質的一部分，確定人的本性的特徵，沒有這一部分，人的本性就不完滿。它是真實自我的一部分，人本身的一部分，人的族性的一部分，完滿的人性的一部分。一個人的自我或純粹的自發性所表現的程度，也就是超越性需要的表現程度。「消除抑制的」療法、存在療法、言語療法或「本體論的」療法，都將揭示並增強超越性需要和基本需要。 深層診斷和各種治療術最終將揭示這些超越性動機，因為我們的「最高本性」很可能就是我們的「最深層的本性」。價值生命與動物生命並不是兩個互不搭界的領域，這在大多數的宗教和哲學，古典的、非人化的科學都是如此。精神生命（沉思的、「宗教的」、哲學的或價值生命）在人的思維權限之內，原則上說是可以靠自己的努力去獲得的。儘管它們被傳統的、非價值的、模仿物理學的科學逐出了現實的領域，我們仍可斷言，精神生命是人道主義科學的研究和技術的對象。 讓我更詳盡地發揮一下：超越性動機是遍及全人種的，從而是超文化的、人人共同的，並不是文化隨意創造的。由於這一點容易引起誤解，讓我這樣來說吧：超越性需要在我看來是類似本能的需要。這就是說，它有明顯的遺傳性遍及全人種，但它們是潛在性的，而不是現實性的。要實現這些潛在的精神生命，文化絕不可少。可是，文化並沒有促進它們的實現，這恰恰也是有史以來大多數已知的文化的實際作為。因而，這裡所指的超文化因素是能從外部來評判任何文化的東西，也就是說，根據文化促發或壓制自我實現、完滿人性和超越性動機的程度來進行這種評判。 所謂有精神的（或超越性、價值論的）生命明顯地植根於人種的生物本性中。這種「高級」動物性是以健康的、「低級」的動物性為前提條件的。也就是說，它們是一個整合的（而非互相排斥的）系列。但是，這種高級、精神的「動物性」過於怯弱和柔嫩，很容易喪失，很容易為強大的文化勢力所剝奪，因而只有在一個促進人的本性文化的氛圍中，它才能夠廣泛地被實現，從而得到最充分的發育。 愉悅和滿足可以由低級到高級排列為一個等級。所以快感論也可以看作一個由低級到高級的層級，也就是說，有超越性歡樂。 存在價值，亦即超越性需要的滿足，是最高的愉悅或我們所知道的最大幸福。 我以前曾在另一處地方提出過，需要意識到有一個愉悅的等級，從痛感的消除、熱水浴後的愜意與摯友相處的慶幸，到欣賞經典性音樂作品的喜悅，有了孩子般的歡欣，最高愛的體驗的狂喜，直到與存在價值的融合。 這樣一種等級也就是歡樂、自私、職責等問題得到逐步解決的梯次。如果在一般的愉悅中包含著最高的愉悅，我們也許可以把這稱為「超越性歡樂」，並從這一層次上指出：既然人類個體的最高義務從某種程度上說就是真、善、美，而真、善、美也就是族類所能體驗到的最大愉悅，那麼愉悅與職責從根本上說並不是互相矛盾的。當然，從這一層次上說，自私和大公無私的相互排斥性也就消失了。對我們來說是有益的東西，對每一個人來說也是有益的，令人滿足的東西就是值得讚美的東西，我們的欲望就是值得信賴、理性的、明智的，我們所享樂的就是有益於我們的，尋求我們自身的（最高的）善，也就是尋求普遍的善。 既然精神生命是類似本能的，那麼「主體性生物學」的一切技術均可運用於精神生命的教育。 精神生命（存在價值、存在事實、超越性需要等）從原則上說可以自我反省到。它有「衝動的聲音」或「內在信息」，儘管它不如基本需要強烈，但起碼可以「聽到」，從而可以算作我所描述的「主體性生物學」的規則之一。 因而，從原則上講，「主體性生物學」的一切原則和訓練都有助於發展或教育我們的感官意識、機體意識，我們的感性體察到這些內在的信息（它通過我們的需要、才能、體質、氣質、機體等發射出來），這一切信息儘管不是很強，仍可適用於我們內在的超越性需要，亦即適用於培養我們對美、法則、真、完美等的渴望。我曾用「體驗的空虛」一詞來表述這樣一些人，他們的內在信息不是缺乏，就是處於沉寂狀態。也許我們也可以用「體驗的豐富」來表述那些感覺到自我內在聲音的人，他們因此而能夠有意識地內省到超越性需要，並為此而感到愉快。 這種體驗的豐富性，從原則上講應該是「可培養」起來的，或是可恢復起來的。我堅信，也許適當地使用幻覺劑，採用埃沙倫式非語言術，用禪定和沉思術，或通過進一步研究高峰體驗或存在認知，多少會起到一定作用。 但是，存在價值似乎與存在事實是一碼事。因而實在歸根到底是事實——價值或價值事實。 傳統上的存在與應該之間的矛盾，是生活的低級水準的特徵。它在事實與價值合二為一的高一級生活水準上被超越了。對清晰的理性來說，這些既是描述性的又是合規範的詞語，可稱為「融合詞」。 在這合二為一的層次上，「對內在固有價值的愛」與「對終極實在的愛」是一碼事。在這裡獻身於事實也就是愛事實。堅定地致力於客觀性或致力於感知，也就是儘可能地減少對觀察者的不良影響，以及對觀察者的擔憂、希望、為自己盤算等不良影響；獲得情感的、審美的、有價值的成果，也就是最偉大和最明智的哲學家、科學家、藝術家、心靈工程師和領袖們所接近並追求的成果。 對終極價值的沉思，與對世界本質的沉思是一碼事。探尋真（完滿定義上的真）也就等於追求美、秩序、單一、完善和公正（完滿定義上的公正），那麼，通過任何其他的存在價值都可以尋到真。這樣一來，科學不就與藝術、愛、宗教、哲學沒有什麼兩樣了嗎？對存在本質的發現，不也就是精神上的或價值論上的成果了嗎？ 不僅人是自然的一部分，自然也是人的一部分，而且人必須與自然多少有一點同型（這就是說近似於自然），以便在自然中能夠存活。自然使人演化發展，從而人與超越他的東西的交往也就不需要說成什麼非自然的或超自然的。這種交往完全可以視為一種「生物上的」體驗。 也許，人對自然的激動感情（人把自然領悟為真、善、美）有朝一日會被理解為一種人的自我認識或自我體驗，理解為個體自身存在和充分發揮潛能的一種方式，理解為安適自如的一種方式，理解為一種生物的真實感，理解為一種「生物神秘主義」。我們會把對最值得愛的東西的追求與追求神秘或高峰體驗混合為一體，而且會把與「愛」中的任何一員（這是存在的真正的一部分，人也隸屬於此）的融合視為與高峰體驗一體。 神秘體驗或高峰體驗的這種生物學的或進化論的觀點再次提醒我們：我們最終一定會超越作為「最低級的」或「最深層的」對立面的「最高的」這一陳舊過時的用語。在這裡所描述的「最高的」體驗，那種人們所能感知的與終極事物的充滿喜悅的渾然一體，同時也可看作是我們的終極動物性和族類性的最深體驗，看作是對我們與自然同型的豐富的生物本性的承認。 存在價值與我們個人對這些價值的態度並不是一碼事，與我們對這些價值的情感反應也不是一碼事。存在價值在我們心中引起一種「需求的感情」，也引起一種卑微感。 我們最好把存在價值與人類對它們的態度區別開來，這一任務至少在一定程度上是可以做到的。這些對終極價值（或實在）的態度包括：愛、敬畏、膜拜、謙恭、崇敬、卑微、驚異、詫愕、戰慄、亢奮、感恩、恐懼、喜悅等。它們顯然都包括認識因素在內的情感反應。當一個人看到某一個與他自身不一樣（哪怕只是可以說成不一樣）的事物時，就會有這些反應。 在高峰體驗中與世界化為一體的程度越高，這種自我內部的反應就越少，作為一種分立存在的自我就越不存在。 用來描述各種動機的詞彙必須有一個等級層次，尤其是超越性動機（生長動機）必須與基本需要匱乏性需要在特徵上區分開來。 內在固有價值同我們對這些價值的態度的區分，也需要有一個關於動機的等級區分詞彙（這裡最一般、最概括性地使用「動機」這個詞）。我以前曾提醒注意與從需要到超越性需要這一層級序列相對應的各種滿足，以及愉悅或幸福的不同層次。除此之外，我們還需牢記，只有在超越性動機（亦即生長動機）的層次上，「滿足」這一概念本身才被超越了，因為，只有在這一層級上的愉快才可能是無止境的。所以，對於「幸福」這一概念來說，也只有到了最高的層級才能被超越。這樣一來，也許容易帶來一種宇宙般的悲哀，帶來一種虛靜或不帶情感的禪思。在最低級的基本需要層級上，我們所能談的只有驅動、極度渴求以及奮求和急需，例如在斷絕氧氣或經受著巨大的痛苦時就是如此。我們再順著基本需要的序列朝上走，更為適當的詞就是意欲、願望、選擇和要求之類了。但到了最高的層級（亦即超越性動機層），這些詞彙就主體而言顯然就不恰當了，只有用下面這些詞彙來描述超越性動機的感情才準確，即嚮往、獻身、追求、鍾愛、景慕、讚美、尊敬、沉迷或入勝等。 存在價值需要行為上的表現或「慶賀」，並引起主觀狀態。 我們贊同赫謝爾所強調的「慶賀」，他把這描述為「對自己所需要或崇敬的事物所表現出來的尊重或敬慕的行為……慶賀的實質在於喚起對生活中的崇高或莊嚴方面的重視……慶賀就是極樂，參與演出一場永恆的戲劇。」 不妨再解釋一下，最高的價值不僅僅是極樂和虛靜禪思，考察主觀狀態的體驗要容易得多。 有些教育和治療上的有利因素和條件要求，可以用來區分存在領域與匱乏領域，也就是可能用於認識這些水準的不同層級。 我曾發現，將存在領域與匱乏領域區分開來，亦即將永恆的領域與「實踐的」領域區分開來，這對我來說太有用了。僅僅從戰略戰術的角度看，要過充實美滿的生活，需讓自己選擇生活，而不是讓生活來決定我們的命運，這種區分也是有益的。 我還發現，這些詞彙能使人更充分地認識到存在價值、存在的語言、存在的終極事實、存在的生命，並產生趨向聯合的意識，從這方面來說也十分有用。這些詞彙在某種程度上有些詞不達意，有時甚至會引起反感，但它們有助於達到目的。 「內在固有良心」和「內在固有負罪感」，歸根到底植根於生物性之上。 弗洛姆討論了「人道主義良心」這一概念，霍妮重新考察了弗洛伊德的「超我」概念。在此影響下，其他人本主義心理學家也贊同在超我之外還有一個「內在固有良心」，以及一個用來對背棄內在固有的自我進行自我懲罰的「內在固有的負罪感」。 我堅信，超越性動機論的生物基礎，能進一步弄清和充實這些概念。 人的個體生物學無疑是「真實自我」的必不可少的組成部分。成為你自己，自然的或自發的生活，絕對真誠的生活，表現你的本來面目，這一切都是生物學的表述方式，它們都不外是承認人在體質、氣質、解剖、神經、內分泌和類似本能的動機上的本性。這一表述既是弗洛伊德主義者的路子，又是新弗洛伊德主義者的路子（不說羅傑斯、榮格、謝爾登、哥爾德斯坦等人的追隨者）。他們清理和糾正了弗洛伊德所摸索的東西，以及粗略地一瞥而過的必然性。因而，我把他們視為「純弗洛伊德主義」或「後弗洛伊德主義」傳統。我認為，弗洛伊德是想用他的各種本能學說來表達這一類似東西。我還相信，他們的表述是對弗洛伊德的本能學說的繼承和改良，霍妮曾想用她的真實自我概念去表述的也不外乎是這些東西。 假如我的這些對內在固有的、自我的生物學解釋成立的話，那麼神經性的負罪感與內在固有的負罪感之間的區分也就可以成立。內在固有的負罪感是源於對自己的本性感到不滿，源於想違背自己的本願那樣生活。 從人類一直在追求的永恆和絕對的觀點來看，在某種程度上說，存在價值能達到這一目的。這些存在價值就其本身來說，並不依賴於人類對自己的生存懷有的那種奇異的想法。這些價值是體察的，而不是創造出來的，它們是超人的、超個體的，它們可以被看作一種完善，它們確能滿足人類對必然的渴求。 但從特定的意義上講，這些價值又是人類自身，它們不僅是屬於人的，而且就是人自身。它們博得人獻身於它們、崇敬它們、慶祝它們，並為它們而奮鬥終生。它們是值得人為之而生、為之而死的。禪思這些價值，與它們渾然化為一體，是人所能享受到的極樂。 就已有的宗教組織的功能來講也一樣。在每個傳統宗教中（不管是有神論的還是無神論的，不管是西方的還是東方的，哪怕是以其地區性的表達方式進行區分的宗教）所描述的大部或幾乎全部特殊的宗教體驗，都能為我們這種理論結構所吸收，並能以經驗意義的方式（亦即可測驗的方式）表達出來。 六、高峰體驗（一） 本節和下一節中的各論點都是初步約略性的論證，是印象式的、理想的「拼湊而成的圖像」，是經過與大約八十個人的個別面談，以及一百九十位大專生，對以下諮詢所做的書面答覆組構而成的。 請你先回想一下，在你的生命之中，曾體驗過的各種或某一種最美好的經驗。也許是在戀愛中，也許是在聆賞音樂時，或由於一本書、一幅畫的震撼，或在某一重要的創作時刻里，你體驗到最快樂、最興奮、最愉悅的剎那。請你一一列舉之。然後請你告訴我，在那刺激的片刻中，你的感覺如何？此時的感覺與其他時刻的感覺有何不同？此刻的你，在某些方面，究竟如何不同於平日的你？（對某些人所提出的問題，則是有關於世界在此刻對你而言，如何顯得不同於往昔）。 在所有的報告中，沒有人提出全部的狀況。我把一些不全的答覆聚在一起，拼湊成有關高峰體驗的「完整的」狀況。此外，大約有五十位未經過我請求的讀者，在閱讀我從前所發表的一些論文後，寫信向我提交了個人的高峰體驗報告。最後，我又廣泛涉獵了神秘主義、宗教、藝術、創作、愛情等各方面的文字資料。 自我實現的人，也就是那些在人格成熟、健康、自我圓滿等方面均已達到高水準的人。有許多事例告訴我們，有時候他們仿佛是人類中的異類。 對高峰體驗的尋找很有價值，但是很難。因為，探尋人類本性、人類的可能性及人類嚮往所能達到的極致，是個嶄新的工作，因而愈發困難與曲折。對我而言，它包括要不斷摧毀自己一向珍奉的原則，要經常抵制表面上的模稜兩可、互相矛盾、含混不清的狀態，以及隨時瓦解自己長期以來耳濡目染、一向堅信、看起來無懈可擊的心理法則。這些法則，其實早就不再稱其為法則了，只是一些陋規，令我們習以為常地活在緩和而慢性的心理疾病與恐懼之中，活在發育不全、苟延殘喘、人格不成熟之境而不自知——只因為多數人和我們一樣都有同樣的疾病。 通常，對這種未知領域的探索，遠在尚未獲得任何科學性的解答之前，就會形成一種對之不滿的情緒，亦即對不明之物感到不安，科學理論史便是典型的例子。例如，我在研究自我實現者的時候，最先出現的困難之一便是，我約略地覺察到他們的生命動機與其他我所認識的人大不相同。最初我將此動機描述為表現式的，而不是應付式的，但這一描述仍然不完整。於是，我進而指出，這種動機不是因刺激而形成的，反而是沒有刺激而形成的，是在動機之外的（在掙扎之外的）。但是，這種說明仍然過分依賴於大家一向所接受的動機理論，因此，雖有所助益，也同樣有害。我曾將成長動機與各種缺陷需要的動機予以對比，雖有所助益，但仍顯不足，因為它尚未充分地將變化與存在加以區別。在本節中，我將提出一個新的方針（以便導入存在心理學），使之包括並歸納前面做過的三項嘗試，以便把那些在心智上已得到完全發展的人、其他大部分人等，身上所觀察到的動機生活及認知生活的差異表現於文字。 這種針對存在處境（無常的、動機之外的、非競爭的、非自我中心的、無目的的、各種終極經驗以及圓滿的境界和達成目標的狀況）的分析，首先是出自對自我實現者各種愛情關係的研究，其次是出自對其他人所做的同樣研究，最後則是出自對神學、美學以及哲學之文字資料的涉獵。而我們有必要把在前面所描述過的兩種類型之愛（缺陷之愛和存在之愛）的差異加以區別。在存在之愛（對別人或他物的真實存在之愛）的境界中，我明白了一種特殊的認知，這是我的心理學知識所不曾給我預備的，倒是在某些作者有關美學、宗教和哲學的著作中看到了一些高妙的闡述。我把這種特殊的認知，稱為存在的認知，或簡稱為存在之知。至於由個人缺陷需求所構成的認知，我則稱為缺陷之知。具有存在之愛的人，能夠在被愛者的身上覺察出別人看不到的真實，也就是說，他具有更敏銳、更洞徹的透視力。 本節就是要試著把出現在存在之愛的體驗，親情的體驗，神秘的、浩瀚的、自然的體驗，美感的體會，創造的時刻，睿智的洞見，興奮的體驗以及某種體能成就等，這些經驗中的基本認知，以一種簡單的描述來加以普遍化。這些體驗以及其他最幸福、最圓滿的時刻，我稱為「高峰體驗」。 所以，本節屬於未來的「積極的心理學」或「正宗的心理學」，它所處理的是功能健全、身體健康的人類，而不是一般的病態。因此，它與所謂「普通精神病理學」的心理學並不互相矛盾。它超越其上，且能以理論的方式，把所有的發現組構在涵蓋更廣、更可理解的結構之中，此一結構包括了病態與健康，包括缺陷、變化與存在。我稱它為存在心理學，因為它所關切的是目的而不是工具。也就是說，關切的是目的經驗、目的價值、目的認識。關切的是把人當作目的來看待。當代心理學大部分研究的是缺乏而不是擁有，是奮鬥而不是成就，是挫敗而不是滿足，是對歡樂的尋求，而不是已經得到歡樂。然而這種心理學雖然有誤，但廣泛被人接受，且被人奉為金科玉律，而把一切行為都視為是由動機所觸發，並且是天經地義的事。 現在我要以濃縮的摘要方式一一介紹一般高峰體驗所達到的認知的各種特徵。此處的「認知」一詞，是采其廣義而言的。 認知特徵一 在存在之知中，傾向於把體驗或對象視為一個整體，一個完整的單位，毫無任何牽連關係，無涉於實用之可能，無關乎目的，視之為儼然充塞於宇宙之萬有，儼然為存在的全體、宇宙的同義詞。 與之形成對比的是缺陷之知，它涵蓋了人類大部分的認知經驗。這些體驗就我們下面所要描述的各方面而言，都是偏頗而不全的。 在此，我們想起19世紀的絕對觀念論，該論把全體宇宙視為一個整體單位。有限的人類永遠無法完全掌握、覺察或認識宇宙的整體，因此人類現有的一切知識，都必然只是存在的部分，永遠無法是存在全體。 認知特徵二 只要是一種存在之知，則感知對象必會獲得絕對且全面的關注，這種關注可以稱為「完全的關注」，正如夏克特的見解一般。這裡，我所要闡述的境界，十分類似於痴迷或全神貫注的境界。在這種關注中，被感知的人物變成所有人的感知，至於背景則消失了，或至少不是感知的重要對象。此時，人類儼然被暫時孤立於一切事物之外，世界仿佛已被遺忘，感知對象儼然成為全體存在。 既然全體存在已被感知，因此就在宇宙全體被囊括的同時，所有這些法則才得以暢行無礙。 此種感知與一般的感知形成了強烈的對比。在一般的認知里，認知對象與相關的其他各物，都同時受到關係，我們關注它，是基於它與世界上其他各物間的關注；它是世界的一部分。換言之，一般的「人物—背景」關係是成立的，亦即背景與人物同時獲得關係，雖然關注的方式有所差異。此外，平常的認知是把認知對象當作某一類中的一個成分、某一較大範疇中的一員來看待，而不是就該對象本身加以觀察。我曾將此種感知描述為「標題式的」，並且進一步指出，此種感知無法覺察被感知人物與對象的全貌，因為它只是一種分類法，將對象條目細分、分門別類、賦予名稱、納入檔案。 認知活動與其他活動的牽扯關係，遠超過我們所能想像的程度。認識其實是指在一系列連續活動上的定位。認識的同時，也包括某種自動的比較、判斷與評估。它包含著比……高、比……好、比……壞、比……深等意思在內。 存在之知卻是非比較性的、非評估性的、非判斷性的認知。 我們可以用還其本原的方式來了解一個人，就其本身來看他，視他為獨一無二、獨賦異稟的個體，仿佛他是構成他那一類人的唯一分子。這也就是我所謂以其為唯一個體的感知方式，也是臨床心理醫師所應努力達到的目標。但這是一件相當困難的工作，比我們平日所承認的困難要難。儘管如此，這種認知卻「可能」出現（即使短暫如過眼雲煙），而在高峰體驗中，它尤其會出現且顯出其特徵。一個身心健康的母親，充滿愛意地望著懷中的嬰兒時，便接近此種覺察個人之獨特性的認知方式。在她眼中，懷中的嬰兒，乃是舉世無雙的，是全世界最可愛、最完美、最迷人的嬰兒（至少她會遠離葛塞原理，她不會拿自己的孩子與鄰居的孩子相比較）。 具體地感知對象整體，也意味著以「關懷」的態度去了解對象。「關懷」可以產生持續的注意力，反覆地考察乃是覺察對象全貌的必要之舉。比起一般漫不經心的、標題式的、原本不正確的感知方式，母親無微不至的呵護、雙眼一刻不離嬰兒的關注、戀人含情脈脈的凝視、行家對名畫的審視，確實是更為完全的感知方式。這種全神貫注、著迷出神、完全投入的認知，一定能使我們對事物的觀察巨細靡遺、面面俱到。與之對比的是漫不經心的觀察，它只能提供經驗的空架子，只能窺得對象某一選擇性的面貌，或只能以「重要」或「不重要」的觀點來了解對象。（一幅畫、一個小嬰兒、一個戀人，他們身上有哪一部分是「不重要」的呢？） 認知特徵三 人類一切的感知活動，固然是人類的作為，且有相當程度是人類的創作，但我們仍可在人對外物的感知中區分出何者與人的思想有關、何者無關，能自我實現的人比較能覺察世界本身。世界不僅對個人，且對全人類皆有其獨立性。而一般人在高峰時刻，亦即高峰體驗中似乎也會有這種傾向。他能比較恰當地把自然視為在己和為己的存在，而不只是為服膺於人類目的的舞台。他不能輕鬆自在地把人性意向加諸自然之上。簡言之，他能洞觀自然本身的存在（以自然為目的），而不是視自然為工具，不會恐懼自然，也不會以其他某種人為方式起反應。 讓我們以顯微鏡下的幻燈片所展現的世界為例，它本身是個美麗的世界，但它也是個具有威脅性的、危險的、病理的世界。顯微鏡下的癌症切片，如果我們能忘掉它是絕症，則同樣能將其視為一個美麗、繽紛、令人肅然起敬的組織結構。一隻小蚊蟲，若以其本身為目的來看待，則真是個奇妙的東西。電子顯微鏡下的過濾性病毒，都是迷人的小東西。（至少，只要我們能忘掉它們與人類的關係，它們便是如此。） 由於存在之知比較可能「與人無關」，因此也比較能使我們更真實地了解對象本身的性質。 認知特徵四 我在研究中漸漸發現介乎於存在之知與一般認知之間有一項差異，不過目前還不太明確。那就是：存在之知若再三反覆似乎可以令認知更加豐富。反覆再三並全神投入地體會一張我們所愛的臉，或是我們所欣賞的一幅畫，會令我們更喜愛它，並且可以讓我們愈來愈了解它在多方面的意義。這點我們可以稱為對象內在的豐富性。 但是，反覆再三地品味一般性較平常的東西，能產生更多聯想的經驗並不絕對。相反，這樣做也可能會產生極為強烈的相反效果，諸如無聊、熟濫、引不起興趣等。我曾發現（雖然尚未證實），把一幅我認為好的畫，反覆再三地展示給預先經過選擇、具有敏銳感受力的人看，他們愈看這幅畫便愈見其美，但若反覆再三展示一幅我認知為壞的畫，便愈見其不美。同樣，好人和壞人亦是如此，比如殘忍者愈看愈殘忍、庸俗的人愈看愈庸俗。反覆再三地看一個好人，似乎愈見其好。不斷重複看一個壞人，也令他們看起來更壞。 這種比較尋常的感知，通常一開始就直接去做有用或無用、危險或不危險的分類，因此反覆再三地觀看只會使感知愈變愈空洞。一般正常的感知多半以掛慮為基礎，以缺陷動機為決定因素，因此第一眼就已把感知職責交代完畢。認知的需求因而消失，而且對象與人物既已被分門別類，也就全然無須再被感知了。再三重複的經驗既能暴露貧乏，又能彰顯豐富。再三重複的觀察，不但會揭露感知對象的貧乏，也會揭露感知者本身的貧乏。 對於所愛對象的內在價值，有愛比無愛更能產生深刻的感知，其中一個主要原理是，愛伴隨著對所愛之物的著迷，因此會反覆再三、全心全意地以「關懷的態度」去搜索追尋、觀看考察。戀愛中的情侶看得見彼此的潛在能力，而別人卻看不見。習慣上，我們說「愛情是盲目的」，但現在我們必須為「愛在某種情形下比無愛更具洞察力」的可能性留下餘地。當然，這也意指所見者可能具備尚未實現的潛能。這個問題，研究起來並沒有想像中困難。專家手中的羅夏克測驗，便是對尚未實現的潛能的一種觀察。原則上，這是一項經得起考驗的假設。 認知特徵五 美國心理學（或更廣泛而言之，西方心理學），採取的便是我所謂的「以人為中心」的路線，它認為人性的需求、恐懼與利害關係都是感知的決定因素，感知的「新面貌」基於「認知皆由動機所引起」的假設上。這也是弗洛伊德的觀點。它還進一步假設認知是一種競爭的、工具的原理，因此在某種程度上它必須以自我為中心。它認為只能從感知者的有利觀點來觀看世界，而且必須以自我為中心決定點，環繞著自我來建構經驗。可以再加一點：這也正是美國心理學的古老論點。而所謂「功能心理學」，在廣受支持的達爾文主義的強烈影響下，也傾向於以有用性和「剩餘價值」的觀點來思考一切能力。 我之所以認為這是以人為中心的觀點，不僅是因為它是源自西方世界觀的一種無意識的表現，也因為它頑強又故意地忽略東方世界，特別是中國、日本、印度的哲學家、神學家及心理學家的各種著作，甚至連高斯坦、穆爾菲、赫胥黎、索羅金、華茨、諾托、安雅以及其他作者亦被忽視。 我的研究發現，在自我實現者的尋常經驗，以及在一般人偶發的高峰體驗中，感知可能具有相當程度的超我、忘我、無我。它可能是由非動機引起的、非個人化的、無欲、無私、無需求、無牽扯。它以對象為中心，而不以自我為中心。也就是說，感知經驗是環繞於對象所組成的。仿佛他們所感知的事物本身即為具有獨立性的實體，而不是依賴著感知者的東西。在美感經驗中，或在愛的經驗中，都可能由於過分全神貫注地「投入」於對象，以至於使自我真正地消失了。某些談美感、談神秘主義、談母愛、談愛情的作者，比如索羅金，都曾廣泛地提到過。我們甚至可以說感知者與被感知者在高峰體驗中合二為一了，二者相互融合而成為一個嶄新而又廣大的整體，成為一個超乎尋常的統一體。這點可能會使我們想起一些有關出神與冥然合一的定義；當然，它也開啟了朝此方向探索的可能性。 認知特徵六 高峰體驗感覺上就是一種自我確認有效、自我判定有理的時刻，本身具有內在價值。也就是說，它即是目的本身，我們可以稱為目的經驗，而不是工具經驗。由於它在感覺上是極有價值的經驗，是極偉大的啟發，因此，即使想要予以檢證，也會剝奪它的尊嚴與價值。這點在我們的研究對象所談及的愛情體驗、神秘體驗、美感體驗、創造體驗，以及靈光閃現的洞見之中，得到了普遍的證實。尤其在治療時透悟的剎那，更是愈發明顯。由於個人會保護自己，避免透悟，因此高峰體驗令人難以接受。它透入意識之舉，有時會令人崩潰。但它最終還是會導致令人滿意、令人嚮往的價值。即使「看見」會導致傷害，看見總比瞎著好的這個例子，也說明了經驗的內在自我認定與自我評估的價值，常使得痛苦成為值得的代價。許多談美感、宗教、創造與愛情的作家，都不約而同地把這種經驗描寫為具有內在價值的經驗；並且都認為其寶貴之處就在於它雖然發生於偶然，卻能賦予生命以價值。神秘主義也常認定，偉大的神秘體驗雖然一生中只能出現一兩次，卻具有極偉大的價值。 這與一般日常的經驗（尤其是在西方，更尤其對美國的心理學家而言），真是形成了強烈的對比。由於行為被認同為達到目的的工具，因此，許多作家均把「行為」與「工具性的行為」當作同義詞。做每一件事，都是為了某種更進一步的目的，以便完成其他的事情。杜威在其價值理論中，即尊崇此種態度。他眼中並無任何目的，只有達到目的的工具。其實，即使是這樣的陳述，也不完全正確，因為它仍暗示著目的的存在。更正確的說法是，杜威暗指一切工具都是為達到其他工具的工具；而所欲達到的工具本身，也只是一種工具，如此一直推及無窮。 對我所研究的對象而言，純然喜樂的高峰體驗就處在生命的終極目的之中，以及對此目的所做的終極評估與認定之中。心理學家竟然會忽視它們，甚至完全無知於它們的存在。更糟的是，重視客觀性的心理學，竟然拒絕把它們存在的先天可能性當作科學研究的對象，這真是太不可思議了。 認知特徵七 在所有我研究的高峰體驗中，時空的困惑是一大特色。正確地說，應該是指在高峰體驗時，個人的主觀是置身於時空之外的。詩人或藝術家在創作的狂熱中很容易忘卻周遭的一切，忘掉時間的流逝；等他從狂熱中醒來時，他無法判斷自己花了多少時間去創作，通常他會搖搖腦袋，仿佛剛從暈眩中甦醒，才發現自己身在何處。 但是，比這更常見的報告，特別是由情侶所反應出的，則是時間完全喪失其擴延性。在他們出神忘我的時刻里，時間不僅以驚人的速度消逝，一日眨眼即逝，仿佛只過了一分鐘；但同時也由於活得充實，一分鐘在感覺上就像一天或是一年那樣長。就某方面而言，他們儼然來到了另外一個世界，在那裡，時間寂然不動，同時又快速移動。根據一般常理，這當然是既悖理而又矛盾的事。但是，這卻是由報告所反應出的事實，因此也是我們必須予以考慮的一項事實。我看不出為什麼這種對時間的經驗，不適合於實驗的調查。在高峰體驗中，對時間消逝的判斷一定極不準確。同樣，對周遭事物的意識，也一定比常情之下的意識較為不準確。 認知特徵八 對價值心理學而言，我的各種研究發現一定是撲朔迷離，卻又一成不變的，因此，好好地加以調查，且從各方面來予以了解，乃是必要之舉。我們且先從最後結論著手：高峰體驗只有好的、令人滿意的經驗，絕不會體驗到惡的或令人不悅的東西。這個經驗具有其內在的有效性，它本身便是完美的，且別無他求。它自足於本身，從感覺上看，它具有內在的必要性，且是理所當然的。它的美善恰如其分，人們對它的反應常是帶著恐懼、懷疑、驚訝、謙卑，甚至尊崇、讚揚與虔敬。有時候人們也用「神聖的」這個詞語來描述它。就存在的意義而言，它是令人喜悅的，並且是「使人感到有趣的」。 這裡隱含了很深的哲學含義。如果我們接受「在高峰體驗中可以更加看清實體本身的性質、更深入穿透其本質」的論題，則等於說出了許多哲學家、神學家已經肯定的一個論點：存在全體，若從其最高頂點來觀之，則只是中性的或美善的，所謂罪惡、痛苦與威脅，都只是存在的部分現象，是由於未能觀察到世界統一且整體的全貌，卻只從一個以自我為中心的觀點，或從太過低下的觀點來予以了解，而導致的後果。（當然，這並不是對罪惡、痛苦與死亡加以否定，而是與之重新協調，並重新理解其必要性。） 另一種解說的方式，就是將之與許多宗教都有的「神」的概念的某一方面來加以比較。神能夠看到存在全體，能夠包容全體，故而也能夠理解存在全體，因此，他所看到的存在全體必然皆是美善的、恰當的、理所當然的，而且他必定視「惡」為有限的產物，是在自私的觀點與理解下產生的後果。如果我們能在此意義下肖似於神，我們便能夠走出一般普遍的理解，而永遠不會再責備、詛咒、失望、吃驚。對於別人的缺點，我們所懷有的心情，必然是同情、仁愛與寬恕，甚或是悲憫，或是對存在的愉悅。然而，這正是能自我實現的人對世界反應的方式，以及我們每一個人在高峰體驗的剎那對世界反應的方式。這也正是所有的心理治療醫師嘗試對待病人的方式。當然，我們必須承認，這種能夠像神一般，具有忍受一切的能力，能夠以存在為悅，接受存在的態度，的確相當難以達到，即使在純粹的形式中也不可能，何況我們也知道它是相對的。我們只能做到十分接近，但是，如果只因為它很少出現，出現的時間短暫，且並非以純粹的形式出現，便否認這種現象的存在，那便是太愚昧了。就算我們永遠無法變成此種意義下的神，我們終究還可以或漸漸肖似於神，也可以或時常，或不常地肖似於他。 這與我們平常的認識與反省形成了強烈的對比。平常我們按各種工具價值來行事，也就是按照可用性、可欲求性、好處或壞處，是否合乎目的等各種價值來行事。我們做評估、下判斷、去控制，我們或譴責，或贊同。我們總是在一旁訕笑，而不是會心而笑。我們只針對與個人有關的經驗做反應，並且所覺察的世界是與我們本身有關、與我們的目的有關的世界。這種態度正與和世界無所掛搭的態度相反。換言之，這就表示，我們不曾真正地去感知世界，只是在世界中看到自己，或是只看到自己天地中的世界。我們是以一種有缺陷的動機方式去認知世界，所以也只能感知缺陷價值。這與對世界全體的感知大不相同，亦不同於我們在高峰體驗中對世界某一部分的感知，因為在高峰體驗中所感知到的世界部分已儼然就是整體世界的代言人。唯有在高峰體驗中，我們才能感知世界的本來價值，而不是只感知到我們自己的價值。我把這些價值稱為存在的價值，或簡稱為存在價值。 根據這一觀點，我所能列舉的存在價值，計有： （1）全體；（統一，整合，合一的傾向，內在連貫，單純，組織，結構，二分法的超越，秩序） （2）完美；（必要，恰如其分，正是如此，不可避免，適合，恰當，完全，理所當然） （3）圓滿；（終止，終結，恰好，「已經完成了」，完滿，終結性與目的性，命定，天命） （4）正義；（光明正大，紀律，合法，「理應如此」） （5）活力；（歷程，有生氣，自然天成，自我調整，完全發揮功能） （6）豐裕；（差異，複雜，錯綜紛亂） （7）單純；（正直不阿，質樸率真，本性，抽象而基本的骨架結構） （8）美；（廉正，形式，活力，單純，豐裕，全體，完美，圓滿，唯一，忠誠） （9）善；（廉正，渴求，理應如此，正義，慈善，忠誠） （10）獨特；（特異性質，個體，非比較性，創新） （11）不費力；（容易，無須緊張，無須費力，沒有困難，天賜恩寵，完美、漂亮的功能運作） （12）有趣；（遊戲，歡樂，愉悅，快樂，幽默，繁茂，不費力） （13）真理，真誠，實在；（赤裸，單純，豐裕，理應如此，美，純粹的，清淨的，無摻雜的，圓滿，根本） （14）自足。（自律；獨立自主；無假求於他人，卻靠自己本身，以便還其本原；自我決定；超越環境；個別獨立；按照自己的原則生活） 很明顯，這些價值彼此並不互相排斥也不互相獨立，亦不彼此有別，而是彼此牽連、互相涵蓋。總體說來，它們是存在所展現的各個面貌，而不是存在的各個部分。這些各式各樣的面貌一一展現在認知的舞台前，而認知則是使之展露於外的活動。例如，感知某個人的美，感知某幅畫的美，或體驗完美的性關係或（和）完美的愛情，洞見、創作、生產等等。 這不僅是指真、善、美這古老的三位一體的密切融合，而且還有更為深刻的意義。我發現在我們的文化里，真、善、美對一般人而言，只不過是彼此相互關聯的三樣東西；而對精神病患者而言，則有過之而無不及。唯有在已經發展的人、心智成熟的人身上，在能自我實現的人、功能完全發展的人身上，三者才得以具有極高度的密切關係，因此才可以說三者實際上已合而為一了。容我再加上一句：在其他人的高峰體驗中，情形亦然。 如果研究是正確的，那麼這項發現便直接相悖於導引一切科學思想的基本法則，也就是相悖於所謂感知愈客觀就愈與個人無關，便愈遠離價值的法則。（知識分子）經常把事實與價值看作二律背反且彼此相互排斥。但是，也許應該反過來說才對，因為在我們考察最遠離自我、最客觀、最不受動機影響、最被動的認知活動之時，我們會發現，這種認知會要求人們去直接感知價值之所在。我們也發現，價值是不能割捨於現實實體的，而且對「事實」所做的最深刻的感知，一定會促使事實的「本來是」與「應該是」相互融合。就在此時，實體便染上了驚奇、欽慕、恐懼與贊同的色彩，亦即染上了價值的色彩。 認知特徵九 普通一般的經驗潛藏於歷史與文化之中，同時也潛藏於人類各種變化多端又彼此相關的需要當中。它是在時空之內被組構而成的，是較大之整體中的一部分，因此與這些較大的整體以及各種指意法令均息息相關。由於感覺經驗的憑據在於人，而不管經驗所具有的現實實體是什麼，因此一旦人消逝了，經驗便也消逝了。組構經驗的各種標準亦隨個人興趣的不同、情況要求的差異而變遷，隨時間的先後，根據當下、過去和未來的不同而有差異，並隨此處與彼此的差異而變化。在這些意義之下，經驗與行為都是相對的。 就此觀點而言，高峰體驗比較絕對，而不是相對的經驗。不僅由於按照我前面所指出的，高峰體驗乃是無時間性與無空間性的；不僅由於它們遠離背景，且按其本身予以感知，也不僅由於它們相當地不受動機影響，且與人類的利益無所關聯，同時更由於人們對高峰體驗的感知與反應，就仿佛它們是「獨立於彼處」、內在於自身的經驗，仿佛它們是人們對某一獨立於人類之外、遠離人類生活範圍的現實實體所發出的各種感知。當然，以科學方式來談論相對與絕對，是相當困難，也是相當危險的，而且我也知道這是語義上的一種困境。不過，由於我的研究對象提供了許多，由他們內省的觀察報告，迫使我提出了這一區分，而這一區分的發現也終究是我們心理學家所要面對的。這些詞語都是我的研究對象自己使用的，用來嘗試描述那些基本上難以用語言表達的經驗。他們說到「絕對」，也說到「相對」。 我們自己也一次又一次禁不住使用這類詞彙，例如在藝術的範圍里，一個中國式的花瓶也許是一件完美的作品，它一方面是件兩千年前的古董，一方面又是此刻剛得手的新品，它具有世界性的普遍價值而並不只是屬於中國的古物。雖然至少在這些意義上它是絕對的，但是，就時間而言，就其所出自的文化而言，或就持有者所根據的審美標準而言，它又是相對的。在各種宗教、各個時代、各種文化中，人用幾乎相同的字眼曾描述過的神秘經驗，豈不也具有深長的意義嗎？難怪赫胥黎要稱為「永遠的哲學」。我們也同意名詩編者紀斯蘭說過的話：偉大的創作者，不管他是詩人、化學家、雕刻家、哲學家或數學家，儘管他們彼此各不相同，卻都曾用過幾乎完全相同的字眼來描述他們創作的時刻。 絕對概念之所以造成極大困難，部分是由於它幾乎常帶有一種靜態的意味。現在，從我所研究之對象的經驗中已經清楚地顯示並非必然，也並非理所當然如此。感知一件美感對象，感知一張鍾愛的臉孔，或是感知一項優秀的理論，都是一種變化多端而又交替變遷的歷程，不過，這種注意力的轉變卻緊密地存於感知作用之中。它多姿多彩、變化萬千，對於完美面貌由此到彼不斷地一一凝視，注意力時而集中於此，時而集中於彼。一幅傑出的繪畫作品一定具有多方面的組織結構，而不僅只是一種而已，因此美感經驗亦具有一種連續不斷，而又變化多端的喜悅。我們可以時而以此方式，時而以彼方式來欣賞作品本身；同時也可能此時採取相對的角度來欣賞，彼時又採取絕對的角度來欣賞。我們無須為了它是絕對還是相對的問題痛苦掙扎，因為它可以兩者兼具。 認知特徵十 一般的認知活動是一種相當主動的歷程，它是一種由觀察者以具有某種特徵的方式所做的裁決與選取。他選取自己所要的和所不要的感知，並配合他的各種需求、恐懼與利益來加以組構、安排和重整，簡言之，就是加以操作。因此認知是一種消耗能量的歷程，它伴隨著敏捷、機警與緊張，因此也是令人疲倦的。 存在之知是較為被動、較為接納式的歷程，不是主動的歷程，當然，也並非全然如此。我從東方哲學家，尤其是老子和道家哲人身上，找到了有關這種「被動」認知的最佳描述。克里希那穆提有一句話，我可以用來描繪我所提出的資料，就是「無選擇性的知覺」。我們也可以稱為「無所欲求的知覺」。道家思想的「無為」概念也很難表達我想要說的話，換言之，這種感知是無所需求的，而不是有所需求的；是靜觀而得的，而不是費力以求的。它在經驗之前顯得卑微、不加干擾、全然接受而不是奪取，並且它能夠讓感知對象還其本原。在這裡，我也想起弗洛伊德所描述的「浮沉自如的注意力」。這種注意力也是被動的而非主動的，無我的而不是以自我為中心的，夢幻似的而非隨時警惕的，是隱忍的而不是焦躁的。它專注凝視而不搜尋張望，並且沉酣於經驗之中，附屬於經驗之內。 我又發現，史萊恩在其新近所著之備忘摘要中，對被動傾聽與主動聆聽所做的區分，也很有用。好的心理治療醫師就必須能夠以此種包容的態度來傾聽，而不是以採取某種意見的態度來聽，為的是能夠聽到病人實際上說了些什麼，而不是只聽到自己所預期聽到的，或要求聽到的話。他不應該自作主張，而應該讓語言流貫心中。唯其如此，才能消除自己的格局與模式。否則，他所聽到的一定只是自己的理論和預期。 事實上，我們可以說這是一個能否容忍與被動的判斷，這判斷能夠對無論任何學派的心理治療醫生都做好壞的區分。好的心理治療醫師必須能夠鮮活地覺察到每一位病人的本來面貌，而不會強加分類、標題、分門別類並納入檔案。壞的心理治療醫師，即使經過了一百年的臨床經驗，他所找到的也只是一再重複經由各種理論所證明的事實而已，而這些理論是他在一開始從事這項職業之時便已習得的。因此，在此意義之下，我們可以指出，一位心理治療醫生很可能幾十年間都一再犯同樣的錯誤，卻稱此錯誤為「豐富的臨床經驗」。 對於感覺存在之知的特性的方式，另有一種截然不同的方式可以傳達出這種感覺，不過同樣也是不流行的一種方式，那便是像勞倫斯和其他的浪漫主義者所謂的不受意志控制的方式，而不是強加意願的方法。一般的認知行為具有高度的意願性，因此是有所需求和事先安排的，且先入為主。而在高峰體驗中的認知活動，則不受意願干預；意願停止活動，只接受而不做要求。因此，我們無法控制高峰體驗，它是突如其來地發生在我們身上的。 認知特徵十一 在高峰體驗中的情緒反應具有驚奇、驚訝、崇敬、謙遜的特色，而面臨此種經驗時的渺小卑微感，就如同面臨某一偉大者一樣。有時會有一點害怕（雖然是高興的害怕），怕被完全吞沒。我所研究的對象用下面這些話來表達他們的感受：「實在令我受不了」，「超過我所能忍受的」，「太棒了」。這種經驗也具有某種強烈而刺激的性質，因此也會帶來眼淚或歡笑，或者又哭又笑，這種性質也可能模模糊糊地類似於痛苦，但是令人喜悅的痛苦，因此常被描述成「甜蜜」的痛苦，甚至可能會引起一種特別想死的念頭。不僅我所研究的對象這麼說，有許多作家在談到他們的各種高峰體驗時，也說到他們同樣有過這類想死的經驗，即寧願死去的經驗。「真是太棒了，我真不知道我怎能承受得了，現在即使我死了，我亦無憾」，便是典型的句子。這一部分也許是為了永遠牢握這一體驗，而不願此後又沉入了日常經驗的谷底里；另一部分，也許這正代表著由於在這一浩瀚雄偉的經驗之前，他曾深深地感到謙遜、渺小、一無所是，因而表現出來的一種態度吧！ 認知特徵十二 我所必須處理（雖然十分棘手）的另一種，見之於兩種互相衝突的對世界的認知的報告表。在某些報告中，特別是在神秘經驗、宗教經驗或哲學經驗的報告中，整個世界是個統一體，是個單一而充滿生機的實體。而在另一種有關高峰體驗的報告中，特別是在愛的經驗以及美感經驗的報告中，所感知的雖只是世界的一小部分，此一小部分在經驗當時卻儼然成為世界的全體。在兩種報告中說的都是具有統一體的感知作用。某幅畫、某個人、某種理論的存在之知所以能掌握整體存在的一切屬性（存在價值），或許是由於在感知的同時，感知對象已儼然成為彼時所存在的一切了。 認知特徵十三 抽象化、條目分明的認知，和對具體、原始、個別之物的鮮活認知，二者之間具有實質上的差異。也就是在此種差異的意義之下，我使用了抽象與具體的字眼。它們和高斯坦所使用的術語並無多大的差異。我們大部分的認知活動（注意、感知、回憶、思考和學習）都是抽象的，而不是具體的。也就是說，在我們認知活動的生命里，我們主要做的是樹立範疇、建構體系、分門別類，並且加以抽象化。與其說我們在努力認識世界的本來面貌，還不如說我們是在努力建構自己內在的世界觀。我們大部分的經驗都經過各種範疇、組織和標題化的系統過濾；正如夏克特在經典之作《幼年時代的健忘與記憶問題》中所指出的一樣。我在研究能自我實現的人時，發現在他們身上同時具有無須放棄具體亦能予以抽象化的能力，以及無須放棄抽象亦能具體化的能力，這促使我做了這項區分。如此便對高斯坦所做的描述添加了一些補充，因為我不僅發現了一種朝向具體的還原，同時也發現了另一種還原，我們可以稱為朝向抽象的還原，換言之，喪失認知具體的能力。後來我又發現出色的藝術家和優秀的臨床醫師，他們雖然不是能自我實現的人，但在他們身上也同樣可以找到這種能夠感知具體的特殊能力。最近，我在一般人的高峰體驗中也發現了這種相同的能力。因而他們比較能夠就認知對象之具體的、特殊的性質來了解對象。 這種針對具體形象的感知方式，由於習慣上已被描述為感知覺的核心，因此正如諾托卜所言，二者幾乎成為同義詞。對大部分的哲學家和藝術家而言，以具體的方式去感知一個人的內在獨特性，就是以審美的態度去感知他。而我則願意擴大這一詞語的使用，我已經證明這種覺察對象特性的感知能力，並不只是美感經驗所獨具的特徵，而是一切高峰體驗均具有的特徵。 把發生在存在之知中的具體感知，理解為同時或以快速的連續方式，去感知對象所具有的一切面貌及特性，是很有用的做法。抽象化本質上就是一種選擇，根據對象所僅有的幾個面貌，也就是根據那些對我們有用的，那些威脅我們的，那些我所熟悉的，或是那些適合於我們的語言範疇的面貌來做選擇。懷海德與柏格森兩位哲人都曾針對這點做過徹底的澄清，一如歷來其他哲人，比如費萬提所謂的一般。抽象，就某一程度而言是有用的，但同時也是有缺陷的。簡言之，以抽象的方式去感知某一對象，乃意味著不去感知對象的某些其他面貌。其中顯然包含著對某些性質的選取、對另一些性質的捨棄，以及對許多其他性質的杜撰或歪曲。我們按照我們的意願來塑造它、創造它、製造它、而更嚴重的是，在抽象化之中有一強烈的傾向，即傾向於把對象的各個面貌配上我們的語言系統，因此便造成了特殊的困擾。因為語言乃是弗洛伊德所謂的次要歷程，而不是原始歷程，也就是說語言所處理的乃是外在的實體，而不是心理的實體；是意識的，而非潛意識的。當然，此種缺陷的確可以借著詩的語言，或是抒情的語言而匡正。不過，大部分的高峰體驗都是難以言喻的，而且根本無法用語言詮釋的。 我們且以欣賞一幅畫或觀察一個人為例。為了能夠全面地認知所知覺的對象，我們必須盡力避免自行對他們做分類、比較、評估、需求與利用。比如，當我說這個人是外國人時，我已經把他歸類了，我已經在實踐一項抽象的活動了。因此就某種程度而言，我已經限制了自己，使自己無法把他看成世上獨一無二的完整個體。當我走近牆上所掛的一幅畫時，如果我尋找的是作者的名字，我便也限制了自己，使自己無法從畫本身，以鮮活淋漓的態度來看畫。因此，在某個特定的程度內，我們所謂的「認識」，乃是指把某種經驗定位於某一概念系統、某一文字系統或某一關係系統之中，也因此便把自己僅限於完全認知的可能性之外了。赫伯·李德曾經指出，兒童都有一雙「純潔的眼睛」，看任何東西都像第一次見到一樣（通常他真的是第一次看見）。因此，兒童看東西時常充滿了好奇，他能尋查東西的各種面貌，體會它所具有的一切屬性。因為在此種情形下，一件新奇的東西所具有的任何屬性對兒童來說都同樣重要，沒有一種屬性會比另一種屬性更重要。他並不對它加以組構。他純粹只是觀察它、注視它。他品嘗體驗各種性質的方式，正是康特里爾和穆爾菲所描述過的方式。我們成年人如果也能處於同樣的境界，便不至於只會把對象加以抽象化、賦予名稱、予以定位、加以比較，並納入關係的脈絡之中；我們便更能夠多方面地看到一個人，或是一幅畫所具有的多姿多彩的面貌了。我必須強調的是，我們能夠覺察到那不可言喻、根本無法落於語言詮釋的內容。如果我們強加以語言，便會改變它的原貌，即使十分類似，也已是異於其本身的他物了。 也就是這種能夠感知全體和能夠屹立於任何部分之上的能力，形成了在各種高峰體驗中的認知所具有的特徵。既然我們唯有如此，才能全面認識一個人。也就無怪乎能自我實現的人能更好地觀察一個人，也比較能夠了解一個人的內在本質。這也就是為什麼我深信一位理想的心理治療醫生，必能憑藉職業的需要從一個人的獨特性及其整體性來了解病人，因而他必定是一個心理相當健康的人。我主張用這種感知方式去覺察那些我們願意承認，並無法解釋的許多個別性的差異；我也主張治療的經驗本身便是一種訓練，使人能夠認識別人的存在。這也說明了為什麼我覺得美感知覺和美感創造的訓練，也是相當可取的臨床訓練。 認知特徵十四 當人格成熟達到高水準之時，許多二分的兩面，對立的兩極，以及衝突的兩端都會被化解、被超越，或是被融合為一。能自我實現的人是自私的，同時也是無私的，他們兼具酒神戴奧尼修斯及太陽神阿波羅的性質；他們具有個體性也具有社會性，是理性的也是非理性的，與別人相互融合，同時又與他人保持距離等等。我認為這就好像一條連續的直線，線的兩端是彼此遙遙相隔、互相對立的兩極，但這條線變成了圓圈，或圈成了螺旋狀，因此線頭對立的兩極便互相交會形成了融合的一體。我發現在我們對對象的完全認知之中，也具有這樣一種強烈的傾向。我們愈能了解存在全體，便愈能包容那些彼此相悖、互相對立，而又完全矛盾的感知與存在。而這些其實原本只是部分的認知所產生的後果，一旦能對全體有所認知，這些矛盾衝突便自然消失殆盡了。若從肖似於神的有利觀點來看一位患有精神官能症的病患，我們也能把他看成是創造歷程中的一個奇妙、複雜而又美麗的統一體。而一般所認為的矛盾、衝突與分裂，我們亦能感知它們的必然性與不可避免性，甚至視之為命中注定。換言之，如果患者能夠完全被了解，那麼他的一切便會落入必然之境，因此我們可以從審美的觀點去覺察他、去欣賞他。而他的一切衝突和分裂便具有某種智慧了。而且如果我們把患者的症狀看成是因急於邁向健康使然，或者把輕微的精神官能症當作是一個人在其困難的時候所採取的最健康的解決方法，那麼，即使是疾病的概念和健康的概念，也可能互相融合而消弭於無形了。 認知特徵十五 在高峰體驗中的人，不僅在我前面所提到的意義之下肖似於神，而且在其他方面也會肖似於神，尤其是他會肖似於神的圓滿、充滿愛心、無怨憂，並且悅納世界、悅納別人，儘管平時他看起來並沒有那麼友好。世間的罪、惡和痛苦如何與神是全知、全能、全愛的概念相互調和，乃是長期以來神學家所努力不懈地解決的難題。而隨之所呈現的困難，則是如何協調善惡賞罰的必然性與神是愛一切並原諒一切的概念。總之，他（或她）必須是兼具罰與非罰，同時是會原諒與會譴責的神。 我想我們對能自我實現者所做的研究，以及對我們討論至此的觀念，代表著兩種差異極大的感知方式——亦即存在的感知和缺陷的感知。對它們的區分，也許可以令我們學會以自然主義的方法來解決這兩道論證的難題。一般而言，存在的感知是很短暫的。它是一種高峰、一個頂點，是偶有的成就。人類的大部分時間似乎都是以缺陷的方式來感知萬事萬物。他們進行比較，做判斷，表示贊同；他們拉關係，並且相互利用。言下之意，我們有可能交互使用兩種不同的方式來認知別人。有時候，是在此人的存在中進行認知，這時他儼若宇宙的全體；然而，多半時候我們都只把他看成宇宙中的一小部分，且以各種複雜的方式與其他萬物息息相關。當我們以存在的方式去感知他人時，我們也能夠變得愛一切、原諒一切、接納一切、愛慕一切、了解一切。我們以存在為榮，並且衷心喜悅。這些都是用來指稱神之屬性的概念（除了娛樂概念之外，奇怪的是大部分神的概念中均缺少這一概念）。例如在心理治療的情境中，我們便能夠以這種充滿愛心的、了解的、接納的和原諒的方式，來對待一切我們平常所害怕、所譴責，甚至所痛恨的人，比如殺人犯、盜匪、奸賊、懦夫等。 十分有趣的是，所有人在不經意的時候，都會表現出他們很渴望別人能認識自己的存在的樣子。他們痛恨被分門別類、賦予名稱、加上標籤。譬如，稱某個人為侍者、警察或「夫人」，而不稱他為經常犯錯的人。我們每一個人都希望別人能認識並接納完整、豐富且複雜的我。我如果在世人之中找不到一個能這樣接納我的人，那麼便會有強烈的傾向去設計和創造一個肖似於神的形象——有時候是一個人，有時候是個超自然之物——來作為我的接納者。 我所研究的對象，皆按存在本身及其本來面貌來「接納現實」。這種方式，提供了「惡之問題」的另一種答案。現實的存在不是為了人類，也不是為了反對人類，其存在的本質與人格無關。原則上，洪水的壯觀之美或是老虎吃人之前的威武之美，都可能值得欣賞，甚至可能在賞玩中得到樂趣。當然，要對有害的事物保持這種態度，十分困難，但也並非不能做到。人格愈成熟的人，便愈可能達到這種境界。 認知特徵十六 在高峰體驗中，感知的強烈傾向是具體形象化，非條目分明式。在高峰體驗中，被感知的對象無論是一個人或是世界，是一棵樹或是藝術作品，都傾向於被當作獨一無二或其類別中唯一的構成分子來處理。而一般所認為合理地看待世界的方式，則與之形成強烈對比。基本上，一般看待世界的方式基於普遍化以及亞里士多德式的區分法之上。亞氏的區分法乃是把世界分成許多不同的種類，認知對象只是某一種類中的典範或樣品。而分類法的整個概念便是基於普遍的種類之上的。因此，如果沒有分門別類，那麼類似、等同、相似、差異這些概念便完全無用武之地了。因為我們無法比較兩樣毫無共同之處的東西；也因為我們若說兩樣東西具有某些共同之處，則必然意味著抽象化，比如兼具紅色、圓形、重量等性質。但是，如果我們不以抽象法來感知一個人，如果我們堅決主張每一個人必然具有存在的一切屬性，那麼我們便無法再予以分類了。在這種觀點之下，每一位整合的個人、每一幅畫、每一隻鳥、每一朵花，都是在其類別中獨一無二的構成分子，因此必須以具體、個別的方式予以感知。這種希望觀得對象之全貌的意願，便意味著認知效果的擴大。 認知特徵十七 高峰體驗有一個特色就是處於一種完全無憂、無懼、無壓抑、無自衛、無控制的境界，雖然很短暫，但很透徹，它是一種暫時對克制、拖延、壓抑的完全捨棄。對瓦解與分化的恐懼、對受制於「本能」的恐懼、對死亡和瘋狂的恐懼、對屈服於放任的快樂與情緒之中的恐懼……所有的恐懼，在存在的剎那間，都會消失殆盡或戛然而止。這也暗指對知覺做出了更大的開放，因為已不再恐懼。 我們可以將之視為純粹的滿足、純粹的表達、純粹的歡樂或喜悅。但是，由於它仍存在於「世間」，因此它所表現的乃是一種對弗洛伊德所謂的「快樂原則」和「現實原則」的融合。它與一般的二分概念不同，是在心理功能較高層次上做的解讀。 因此，我們可以在擁有這種高峰體驗的人身上找到某種「可滲透性」，這是一種對潛意識的接近與開放，以及對於潛意識的無憂無懼。 認知特徵十八 我們已經發現在各種各樣的高峰體驗中，人們會變得比較具有整合性，比較個體化，比較會表達，比較從容自若，比較不費力，比較有勇氣，比較有能力…… 而這些特性都與我前面所列舉的各項存在價值十分類似，甚至完全一樣。因此，內在世界與外在世界之間似乎存在著一種律動的對應性或同形質性。這也就是說，當一個人覺察到世界真正的存在時，他同時便也逐漸更接近於自己的存在本身（更接近於自己的圓滿，並且更全然地成為自己）。這一交互運作的結果似乎導引了雙重方向。因為，當一個人無論為了何種目的而更接近自己的存在本身，或接近自我圓滿，他便也能更輕而易舉地體會到世間的存在價值。他越日益統一化，越能體會到世界的統一性。當他日漸懂得如何運作存在時，他便越能了解存在在世間的運作。當他日益強而有力，他便也日益體會到世間的強度與力量。二者相互補棄，互增彼此的可能性；當個人與世界均逐步邁向圓滿（或是逐漸失去其圓滿），彼此之間都會日益相似。 也許這正是愛侶的交融所指涉意義的一部分，正是人在偉大的哲學洞見之中所覺察的、與宇宙萬物冥合的經驗，以及成為統一體一部分的感覺。某些與之相關的資料早已指出，有些用來描寫一幅好畫的結構的各種特質，也可以用來描寫人品的美好，如具有整全、獨一、鮮活的存在價值。當然這是可以檢證的。 認知特徵十九 現在如果我嘗試以扼要的方式，把所有這一切用另一種大家所熟悉的法則，即心理分析法來予以解說的話，對某些讀者或許會有益處。次要歷程所處理的世界乃是在潛意識與前意識之外的世界。邏輯、科學、常識、適應良好、文化教養、負責任、有計劃、理性主義，這一切都是次要歷程的手法。而原始歷程最初只發現於精神官能症病患和精神病患者身上，之後又見於兒童身上，最近才發現健康的人亦具有原始歷程。潛意識所運用的各項原則，大部分在夢中清晰可見。對弗洛伊德的心理學法則而言，希望與恐懼乃是原始的動力。適應良好、肯負責任、有常識的人，在現實世界上總是比較吃得開，但他通常都必須捨棄潛意識與前意識，並予以否定與壓抑，才能做到。 而我在這方面的了悟，最強烈的一次是出自多年前我不得不面對的一項研究結果：自我實現者都相當孩子氣，儘管他們都是十分成熟的人。這種情形我稱為「健康如兒童」，是一種「二度的天真」。這也是克利斯以及自我心理學家所承認的「為了自我而退化」，這種退化可以出現在健康人身上。這種退化是心理健康最終研究的必要條件（換言之，一個人若不能退讓，則亦不能愛）。心理分析家都同意的所謂靈感或偉大的原始創造力，有一部分出自於潛意識，亦即是出自於一種健康的退讓、一種暫時脫離現實世界的隱退。 我所描述的這一切，可以視為自我、欲望我（或真我）、超我、與理想我的融合，是意識、前意識與潛意識的融合，是原始與次要歷程的融合，也是快樂原則和現實原則的一種綜合，是由於發揮了人格最高度的成熟而臻至一種無所畏懼的、健康的退讓，亦是人格在各個層面上的真正整合。 換言之，任何一個人在任何一種高峰體驗中，都能暫時表現出我在自我實現者身上所發現的各種特徵。也就是說，在高峰體驗中，他們都變成了自我實現的人。如果願意，我們可以將之視為人格品性偶然的變革，而不只是一種「情緒—認知—表現」的過程。這不僅是他最快樂、最興奮的時刻，也是他達到最成熟、最個體化、最圓滿的偉大時刻。簡言之，就是他一生中最健康的時刻。 這點使得我們可以重新界定自我實現的意義，以便去除它原有的靜態化和類型化的缺點，使它不再只是一種「非全即無」的萬神廟，不再是只有少數已達六十歲的人才進得去的廟堂。我們可以把它定義為一種生命中的插曲，一種個人力量的湧現，是以某種特殊有效且又強烈興奮的方式凝聚而成的力量，使人更具整合性而較少分裂，更能朝經驗而開放，更具有個人獨特性，更能表達完美、天真率直、完全發揮功能，更具創造力、幽默感，更能超越自我、獨立於自我較低級的需求等等。而在這些生命的插曲中，他更能成為真正的自己，更能完全實現自己的潛在能力，因而更接近自己的存在的核心，並成為一個更完美的人。 理論上，在一個人的一生中，這種境界或生命的插曲隨時都可能出現。而我所謂的能自我實現的人，之所以能成為不同於他人的個體，是因為在他們身上，這種生命插曲的出現，似乎還較一般人出現的次數更為頻繁、更強烈，也更完美。因此，所謂的自我實現乃是指次數頻繁的程度問題，而不是一種「非全即無」的狀態，如此，自我實現便是一種可以不斷追尋、精進的歷程。我們無須把研究限制於那些稀有的對象上，也就是那些所謂一生大部分的時間都能完全自我實現的人身上。至少在理論上，我們在任何人的生命史中，都可以找到自我實現的插曲。特別是藝術家、知識分子和其他從事特殊創作的人，還有那些具有深刻宗教情操的人，以及那些在心理治療的過程中或在其他重大的成長經驗中，曾經體驗過真知灼見的人，都可以見到這種自我實現的插曲。 截至目前，我所描寫的經驗形態都是主觀的經驗，而它與外在世界的關係則完全是另外一回事。這是因為雖然認知者確信自己已然感知到最真實、最完整的世界，但這並不證明他實際上已經做到。判斷此一信念是否有效的準則，通常決定於所知覺的對象、人物或作品。因此，在原則上，這純粹是相關研究的問題。 但是，藝術究竟在何種意義下方可稱為知識呢？美感知覺當然有其內在本身的有效性。在感覺上，它是奇妙而有價值的經驗，但有些幻想和幻覺亦是如此。此外，一幅我無動於衷的畫，卻可能會引起你的美感經驗。因此，我們一旦走出自己私人的領域，美感知覺便和其他各種知覺一樣，就會碰到有關外在有效性的問題。 同樣，愛的感知、神秘的經驗、創作的時刻、洞見的閃現，亦均是如此。 戀愛中的人在所愛的對象身上可以感知到別人所不能感知之處，他們不會懷疑自己內在經驗的真正價值，也不會懷疑對自己、對愛人和對世界所產生的多種影響是否真的有價值。如果我們以母親對孩子的愛為例，情形就更明顯了。愛不僅可以感知對方的潛力，還可以使潛力實現，缺少了愛會抑制甚至扼殺潛力。一個人的成長要有勇氣、有自信，甚至有膽識。如果缺少了父母的愛或配偶的愛，便會導致相反的結果，因而自我懷疑、焦慮、自感一無是處、預期會遭訕笑……這一切，全都會壓抑成長與自我實現。 所有的人品學與心理治療所提供的經驗都證實：愛促進自我實現，無愛卻令人窒息，且無論是否理所應得，均是如此。 因此，這裡便引出了一個複雜且循環的問題，這也正是彌爾頓所問的：「這種現象到達何種程度就是一種能自我實現的預言？」為人夫者深信自己的妻子很美，或是為人妻者確信自己的丈夫真勇敢，這樣的信念常會創出某種程度的美與勇氣。但是與其說這種情形是對某一已存在之事物的感知，不如說是借著信念而把事物導向存在。也許我們可以把這個例子當作能夠感知其潛力的一個典型例子，因為每一個人都具有變得美麗、變得勇敢的可能性。這麼說來，這種感知能力便與所謂能感知某人可能會成為偉大的小提琴家的感知能力有所不同，因為能成為偉大小提琴手的可能性並不是一種普遍的可能性。 比這還要更複雜的是，有些人一心希望把所有這一切問題都納入一般科學的領域裡，因此仍然心存疑惑。通常，愛也會對別人產生幻覺，或感知對方並不具有的一些性質與潛力。但是，這些性質或潛力並不是認知者所真正感知的，而是認知者在自己心中所創想出來的。因此它們乃基於一種有所需求、壓抑、否認、計劃和理性化的系統之上。如果說愛比無愛更能使人具有感知力，那麼愛也可能令人盲目。究竟什麼時候是那一種情形，乃是我們常會遇到，且必須調查的問題。究竟如何分辨在那些情況中我們對現實世界的感知比較強烈？這個問題，我已經在我的人品學的觀察報告中提出過。我認為這個問題的答案之一，在於必須根據認知者心理健康的程度，以及是否在愛的關係內來決定。越健康的人，對世界及其他同等級事物的感知愈強烈，也愈能穿透它。但由於這個論點乃是未經過檢查的觀察結果，因此只能代表一種尚待檢證之研究的假設而已。 一般而言，在創造時所迸出的美與知性的火花中，或在真知灼見的體驗中，我們都會遭逢到相同的問題。在以上兩種情形下，經驗的外在有效性並不完全與現象本身的效益有關。偉大的洞見很可能有誤，偉大的愛情也可能會消失。在高峰體驗中所創作的詩詞，之後卻可能因為覺得不滿意而予以捨棄。經得起考驗的作品，其創作歷程在主觀上與經不起冷峻、客觀、批判性的審查的作品的創作歷程並無不同。慣於從事創作的人，都深深地明白這個道理，因此也都能預料得到他在靈感湧現的偉大時刻中所獲得的，有一半是行不通的。所有的高峰體驗感覺上都很像是存在的認知，實則並非全然如此。不過有一點是我們所不敢妄自否認的，亦即至少有些時候，在一個較健康的人身上和較健康的時刻里，我們可以發現其認知更清晰簡明，也更具有效性。這就是說，某些高峰體驗的確就是存在的認知。以前我曾建議過一個方法：如果說能自我實現的人真的比我們一般人能夠更完全、更有效地認知現實世界，而且又較少受動機的污染，那麼我們便可以利用他們來做一些生物學上的分析試驗。通過他們較敏銳的感覺與認知，我們或可獲得比通過我們自己的眼睛更真切的有關現實世界的表達——就像金絲雀比其他較不敏銳的生物更能用來勘查礦坑中的瓦斯一樣。我們也可以把自己最具感知能力的時刻和自己的高峰體驗（亦即當我們能自我實現的剎那）當作弓箭的備用弦，用來為我們提供有關現實世界的報告，相信一定比我們平常所見還要真切。 我所描述的這些認知經驗，顯然並不能取代科學上慣有之懷疑且審慎的方法。不論這些認知的效果有多麼好，多麼具有洞察力，即使它們完全是發現某種真理的最佳途徑，甚或是唯一的方法，但隨著洞見的火花之後，仍然還有檢驗、選取、否定、確認，以及評估是否外在有效的問題存在。總之，如果把兩者納入一種對立且相互排斥的關係中，那就似乎太愚昧了。它們彼此之間，正如同前鋒與後衛一般，彼此相互需要、相互補足，這點至此已是昭然若揭了。 有關高峰體驗帶給個人的影響後果，在另一種意義下，也可以說是有關評估高峰體驗是否有效的問題，但與高峰體驗中的認知是否具有外在效度的問題無關。我並沒有已經經過檢證的調查資料可以提供。但我所研究的對象，都一致同意的確有這種效果，我自己也確信有，而且所有寫作有關創意、愛情、洞見、神秘經驗與美感經驗等方面的作家，也都完全同意這種看法。根據這些，我認為至少可以做出以下的肯定或命題，當然這一切都是可以檢證的。 命題一 就祛除病症的嚴格意義而言，高峰體驗的確具有治療的效果。我至少可以提出兩種報告，一種來自心理學家，一種來自人類學家。他們均指出此種神秘而浩瀚的經驗是如此深刻，以至於可以永久消除某種精神官能上的症狀。這種心靈轉變的經驗在人類歷史記載中處處可見，不過我卻從來沒有看到任何心理學家，或心理治療醫生注意到此。 命題二 它們可以改變個人對自我的看法，並予以導入健康之途。 命題三 它們可以改變一個人對他人的看法，並改善他與別人在各方面的關係。 命題四 它們多多少少能夠永遠改變一個人對世界的面貌和對世界各部分的看法。 命題五 它們可以使一個人從容自若，以便從事更偉大的創作事業；使他更天真率直，更具表達力，也更具有個別的獨特性。 命題六 他會常常想念這種經驗，認為這是一種十分重大，而且令他嚮往的事件，因此他會想辦法再次親臨其境。 命題七 這個人較容易感受到：即使生命常顯得單調、陳腐、痛苦，而又討厭，一般說來仍是值得的，因為生命中的美麗、興奮、忠誠、遊戲、善、真及其深遠的意義，均曾向他顯示過它們的存在。換言之，生命本身是有價值的，自殺與寧願死去的念頭實為不妥。 我們還可以提出許多有關高峰體驗的影響效果報告。這些影響效果根據不同的個人、不同的難題而各具特色，同時這些難題也都在高峰體驗的影響效果下獲得解決，或者因而得以瞭然於懷。 我認為這些影響效果全都可予以歸納、綜合。如果高峰體驗可以比擬成一個人經歷過個人內在的天堂之境後，又返回人間塵世的旅程，那麼當事人對這些影響效果的感覺便可傳達出來。高峰體驗所導致的各種令人嚮往的效果（有些是具有普遍性的，有些則是個人所獨具的），都是有可能存在的。 此外，我還要強調，像美感的經驗，創造的經驗，愛的經驗，神秘的經驗，透悟的經驗，以及其他各種高峰體驗的各種影響效果，乃是藝術家、藝術教育者、充滿創意的教師、宗教和哲學的理論研究者、滿懷愛心的丈夫、母親、心理治療醫師，以及其他人士所共同期待，並前意識地認為理應如此的。 總而言之，這些良好的影響效果還算是相當容易了解的。而比較難以說明的，則是何以在某些人身上並沒有可以識別的效果。 七、高峰體驗（二） 我打算談談健康心理學，或者說是關於正常狀態下的人的心理學。這是一篇來自日常生活的考察報告，是一件尚未完成的研究工作，是對一個未知領域的首次探索。在這一探索中，我有意暴露出我的學術理論中的薄弱環節。我說這些話是為了提醒你們中的一些人，因為他們只欣賞已經徹底完成了的研究，而我要談的還遠遠不是完成了的研究成果。 當我著手進行健康心理學的研究時，我只選擇那些最正常、最健康和最具有代表性的人，來作為我的研究對象，以便找出他們的特點。在某些方面，他們與一般人有令人驚異的差別。生物學家曾以充分的理由宣稱，他們找到了類人猿與（未來）文明人之間一直未被發現的中間環節。「這中間環節就是我們。」 在對健康人的研究中，我獲得不少新的認識，其中之一就是我們現在要專門講的問題。我注意到這些人常常說自己有過近乎神秘的體驗。這種體驗可能是瞬間產生的、壓倒一切的敬畏情緒，也可能是轉眼即逝的極度強烈的幸福感，或甚至是欣喜若狂、如痴如醉、歡樂至極的感覺（因為「幸福感」這一字眼已經不足以表達這種體驗）。 在這些短暫的時刻里，他們沉浸在一片純淨而完善的幸福之中，擺脫了一切懷疑、恐懼、壓抑、緊張和怯懦。他們的自我意識也悄然消逝。他們不再感到自己與世界之間存在著任何距離而相互隔絕；相反，他們覺得自己已經與世界緊緊相連融為一體。他們感到自己是真正屬於這一世界，而不是站在世界之外的旁觀者。（例如，在我考察的對象中，有一個人這樣說過：「我感到自己是一個大家庭中的一員，而不是無人問津的孤兒。」） 最重要的一點也許是，他們都聲稱在這類體驗中感到自己窺見終極真理、事物的本質和生活的奧秘，仿佛遮掩知識的帷幕一下子被拉開了。艾倫·華艾曾這樣表達過這種感覺「哦，原來如此」。這好像是我們的最終目的地——我們的生活似乎是一場艱巨緊張的奮鬥，以達到某個特定的目的地，而現在我們終於達到了，這就是目的地，這就是我們艱苦奮鬥的終點，是我們渴求期待的成就，是我們理想的實現。每一個人都有過這種時候，即我們感到迫切需要某種東西，但又不知道究竟是什麼；而這種朦朧模糊的未能如願以償的渴望，則可以通過我們的體驗得到最充分的滿足。產生這種體驗的人，像突然步入了天堂，創造了奇蹟，達到了盡善盡美。 就在這一點上，我已經得到了一些新的知識。我以前總把自己讀到的那點少得可憐的神秘體驗歸結為宗教迷信。與大多數科學家一樣，我對這些體驗嗤之以鼻，概不相信，並把它們統統斥之為胡說八道、錯覺幻象或歇斯底里。我幾乎毫不遲疑地斷定它們都屬於病態心理。 然而，那些對我講述過或文字描寫過此類體驗的人，無不健康正常，這便是我的體會之一。除此之外這類體驗還使我看到了那些目光偏狹的正統科學家的局限性，他們不承認任何與現成科學相違的情報資料是知識，也不承認它們是客觀現實。（「我是這所學院的院長，大凡我不知道的就不是知識。」） 這類體驗大多與宗教無關，至少從通常的迷信意義上來看是如此。這些美好的瞬時體驗，來自愛情和異性結合，來自審美感受（特別是對音樂），來自創造衝動和創造激情（偉大的靈感），來自意義重大的頓悟和發現，來自女性的自然分娩和對孩子的慈愛，來自於大自然的交融（在森林裡、在海灘上、在群山中等等），來自某種體育運動（如潛泳），來自翩翩起舞時…… 我的第二點體會是這類體驗都是自然產生，絕非迷信。從現在起，我將不再稱它們為「神秘體驗」，而改稱「高峰體驗」。我們完全可以對這類體驗進行科學的研究（我現在便開始了這項工作）。它們屬於人的知識範圍，而不是什麼不可思議的外界秘密。它們存在於這個世界中，而不是超乎於世界之上。它們不只是神父特有的本領，而是全人類共同的感受。它們不再是宗教信仰的問題，對它們的研究，完全是出於人的好奇心，出於對知識的追求。請大家留意一下像「啟示」、「天堂」、「拯救」等字眼的自然主義用法的含義吧。科學史正是一門又一門的科學從宗教中誕生並分化出來的歷史。今天，歷史似乎又在我們探討的這一領域中重演。或者換種說法，如果我們從高峰體驗所具有的最美好、最深刻、最普遍和最人道的意義上看，這類體驗的確可以被看成是真正的宗教體驗。因此，對這方面的研究可能產生一個最重要的結果，即把宗教拉到科學領域中來。 我的第三點重大體會是，高峰體驗比我所預料的要普遍得多。它們不僅在健康人中產生，而且在一般常人或甚至在心理病態的人身上出現。事實上，我現在幾乎認為每一個人都有這種體驗，只是人們有時能認為每一個人都有這種體驗，而有時不能認識或接受罷了。 請注意，這句話暗示了一個多麼荒唐可笑的現象，我花了很長時間才意識到這一點。假如通過適當的方法、詢問和鼓勵，每一個人實際上都會承認自己有過高峰體驗。而且我發現，只需要像我現在這樣談論這種體驗，便可以使人們將深藏心底的各種秘密的高峰體驗表露出來。這些體驗以前從未向其他人提及過，甚至人們自己也從未覺察到。為什麼我們會羞於提及這種體驗呢？既然這種體驗是美好的，為什麼我們會力圖掩蓋呢？有人這樣說過：「一些人害怕死，另一些人則畏懼活。」大概我們屬於後者吧。 高峰體驗的特點與健康心理的特點之間有許多重疊吻合之處（如更完善、更有活力、更具個性、較少抑制、較少焦慮等等）。因此，我一直傾向於把高峰體驗稱為「自我實現」或健康心理的倏忽短暫的插曲。假如我的這一猜測正確的話，那麼幾乎每一個人，甚至那些病入膏肓的人，都有處於健康心理狀況的時候。 我還有一點體會是：高峰體驗的產生肯定有許許多多根源，也肯定能在任何一個人身上發生。隨著我的探索的不斷深入，我對產生這種體驗的根源的記錄也變得越來越長。有時我都這樣認為，幾乎在任何情況下，只要人們能臻於完善，實現希望，達到滿足，諸事順心，便可不時地產生高峰體驗。這種體驗完全可能產生於非常平凡的生活天地里，而有的情形哪怕重複出現了上千次，也可能產生不了一次這樣的體驗。 里爾克在給一位青年詩人的信中寫道：「假如你感到生活貧乏，不要抱怨生活，應該責怪自己，因為是你自己還沒有足夠的詩人才華，將生活中的豐富內容概括表達出來。在創造者的眼中，沒有什麼地方是平淡無奇或無關重要的。」 舉例來說，一位年輕的母親在廚房裡為丈夫和孩子們準備早餐而轉來轉去奔忙不止。這時一束明媚的陽光瀉進屋裡，陽光下孩子們衣著整潔漂亮，他們一邊吃東西，一邊嘰嘰喳喳地說個不停；丈夫也正在輕鬆悠閒地與孩子們逗樂。當她注視著這一切的時候，她突然為他們的美所深深感動，一股不可遏止的愛充滿了她的整個心靈——她產生了高峰體驗。（說到這裡我想起了當我聽到女士談起這類體驗時，我所表現出的驚愕狀態。我的驚愕表明，我們曾經是怎樣一直用大男子主義的眼光來理解這一切的。） 幾年後，一位青年男子對我說，他依靠在一個爵士樂隊里擔任鼓手來掙錢讀完了醫科學院。在整個鼓樂期間，他一共有過三次高峰體驗。在這些時候，他突然感到自己是一個傑出的鼓手，而他的演奏效果簡直達到了完美的地步。 一位女主人在宴會順利結束後，坐在椅子上，望著杯盞狼藉、亂七八糟的屋子，想到度過了一個多麼愉快的夜晚，她體驗到了一陣極度的興奮和幸福。 人們也可能體驗到一些比較輕微的高峰體驗。例如，對一個男子來說，這種體驗可能產生在他與友人共進了一頓美餐然後點上一支高級雪茄時；對一位女性來說，她可能在打掃廚房後，望著周圍清潔無瑕、閃閃發光的炊具器皿而進入這種體驗。 因此，顯然有多種途徑達到這些狂喜神迷的體驗。它們並不一定是什麼幻想離奇、神秘莫測的體驗，人們也不需要經過若干年的訓練和學習才能獲得。這種體驗也不僅僅為那些在特殊的優雅環境中深居簡出的人所專有。這種體驗不只是發生在遠方，或某個特定的地區，或某種經過特殊訓練的人，或經過專門挑選的人。在任何行業中的任何人都可能在生活中得到這種體驗。對於那些論述禪宗的作家來說，這對他們的學說無疑是一種支持，因為他們宣稱「無物特殊」。 現在我可以比較有把握地進行另一個概括了。不管高峰體驗的根源是什麼，所有這類體驗都趨於相互類似、彼此吻合。我不能說它們都是同一的，但它們之間接近同一的程度，遠遠超過了我的想像。當我聽到一位母親在描述她生下孩子的那一瞬間的狂喜心情時，我感到萬分驚訝，因為她用的一些詞句竟跟我在某些著作中讀到的完全相同，像阿維拉的聖特來薩的著作、艾克哈行的著作，或日本和印度文獻中關於體驗的描述。（阿道斯·赫胥黎在他的《恆久哲學》中，也提出了相同看法。） 在這方面，我還沒有進行非常認真細緻的研究，我迄今為止的工作都只是嘗試性的、初步的。不過，我覺得完全可能對所有的高峰體驗進行某種程度上的概括。產生刺激的因素各不相同，但主觀體驗彼此相似。換種說法就是，我們通過不同的途徑得到相同的刺激作用。當我在文學作品中讀到各種各樣的類似體驗後，我對自己的這一見解更加確信不疑了。這些體驗有神秘體驗、宇宙意識、海洋體驗、審美體驗、創作體驗、愛情體驗、父母情感體驗、頓悟體驗等等。它們全都交叉重疊，具有相當程度的類似性，甚至同一性。 這一發現使我收益不小，大家也都可以從中獲得好處，因為它們有助於我們增進彼此之間的理解。詩人可能因一首成功的詩而產生高峰體驗，數學家則可能因一次成功的數學證明獲得類似的感受。如果他們能用同樣的語言來敘述這種感受和體驗的話，我們就可以發現他們在主觀精神方面的相似性遠遠勝過我們歷來的判斷。我可以從不同的人身上看到彼此共同的地方，無論是手持橄欖球向底線衝去的高中運動員，還是因制定了一個完美無缺的無花果罐頭廠的設計方案而感受萬千的企業家，或是陶醉在貝多芬第九交響樂的柔板中的大學生。我認為男性和女性之間還可以因此更好地了解彼此的精神生活，如果他們都能多加注意那些促使他們產生最大滿足和創造感受的東西。例如在大學裡，姑娘因被人愛戀而產生高峰體驗的頻率遠遠大於小伙子，後者更經常是從成功、征服、成就和勝利中享受到最大的幸福。這一點既跟我們的常識相吻合，也跟臨床經驗相一致。 如果我們大家對幸福的內心體驗都基本相同，不管是什麼東西刺激了這種體驗的產生，也不管獲得這種體驗的人是多麼不同（也就是說，如果我們的內心世界遠比我們的外表更為相似的話），我們就可能獲得一種途徑使各不相同的人達到彼此同情和理解，如運動員與知識分子，女人與男人，成人與兒童等等。藝術家和家庭主婦之間並非相去甚遠，他們不僅生活在同一世界上，而且有時會產生共同的語言和共同的體驗。 你能否根據自己的意志產生這些體驗呢？不！幾乎完全不能！一般說來，我們都像劉易斯的著作標題所揭示的那樣，是「喜出望外」。高峰體驗都是以毫無預料、突如其來的方式發生的。我們無法預計它們會在什麼時候出現。追逐這種體驗像追逐幸福一樣，我們最好不要直接在高峰體驗上下功夫。這種體驗應該作為一種副產物或副現象出現，例如它可能在我們成功地完成了一件重要任務之後出現。 當然，我們可以根據以往的經驗使這種感受更可能的出現，或者不那麼可能的出現。有的人在性生活上能獲得高峰體驗；有的人則可以指望在某些音樂或某種喜愛的活動中得到相同的感受，如跳舞和潛泳。但是，沒有任何一種途徑能夠確保產生這種體驗。當你們能夠善於幾乎是被動地感受時，或者當你們抱有信賴感、臣服感或道家那種對萬事萬物聽其自然、不加干涉的態度時，你們便處於最易於形成這種體驗的精神狀態中了。你們一定要能夠放棄自己的驕傲、意志和支配感，不要力圖操縱和控制自己的感情。你們要能夠放鬆自己，讓高峰體驗自然而然地產生。 我想這會使你們跟我一樣，重新激發起對禪宗教義的興趣。（總的來說，我相信我的這些發現與佛教禪宗和道家哲學更吻合，遠遠超過其他任何宗教神秘主義。） 我敢肯定地說，人們對這類體驗的不可言喻性做了過分的強調。其實，我們完全可以談論、描述和交流這類體驗，我自己一直就在這樣做，因為我懂得了怎樣去談論、描述和交流這類體驗。「不可言喻」的真實含義是「不能以理性的、邏輯的、抽象的、可以表述的、可以分析、意義確切的語言來傳達和交流」。如果你們在相互交流時，雙方都曾經有過這樣的體驗；如果你們能夠用詩一般的語言和熱烈狂喜的語言來交談，能夠像榮格那樣自己帶點古風，能夠用隱喻的方式或原發過程的方式來意會，或者用維爾納所說的形象語言來思考，那麼你們可以將高峰體驗較好地描述出來。 心靈確實是孤獨的，它被軀體包裹起來而與外界隔絕。兩個如此相互隔離的心靈能夠越過其間的巨大鴻溝而彼此溝通起來，這似乎是一個奇蹟，而這奇蹟竟真的發生了。 我接下來想談談高峰體驗對象和高峰體驗者之間的關係。有一點在我看來似乎已經很清楚，即有某種同型的動力在起作用，有某種相互平行的反饋和迴響存在於感知者的特徵和被感知的世界的特徵之間，因而人和外界往往互相影響。簡單地說，感知者必須與被感知的對象彼此符合，或者說他們必須相互匹配，不論好壞總得像一對夫婦。只有心地善良的人才可能領悟到什麼是仁慈。具有病態心理人格的人絕不可能理解什麼是慈善、良心、道德和內疚，因為他本身就與這些無緣。一個善良、真誠、美好的人，比其他人更能體會到存在於外界中的真、善、美。同樣，如果我們自己具有統一諧和的心理狀態，那我們就能夠比較容易覺察到世界的統一性。 但是，外界反過來也要對感知者產生影響。世界愈和諧、美好、公正，它便愈能使人也變得如此。當我們在外界發現了最高的價值時，我們就可能同時在自己的內心中產生或加強這些價值。舉例來說，我們在蘭代斯大學進行的實驗證明，當人待在漂亮的房間裡時，他顯得比在醜陋的房間裡更富有生氣、更活躍、更健康。換言之，較好的人和處於較好環境的人，更容易產生高峰體驗。 要把這一點說清楚，還需要更多的實例。我打算就此寫一篇較長的文章，這個問題相當重要。 在高峰體驗中，「是什麼樣」與「應當怎麼樣」已合二為一，沒有任何差異和矛盾。感知到的是什麼，同時就應該是什麼。凡實際出現的，便都是美好的。這引起了許多難題，對此我不希望談得過多，從而超出了我對實際發生的情況的記錄。最後，我發現高峰體驗有一點與神秘主義——特別是與東方的神秘主義相反，即所有的高峰體驗都是轉瞬即逝的。雖然其影響和作用可能長期存在，但是體驗出現的一剎那卻是短暫的。對有些人來說，高峰體驗一直具有較高的治療意義。而對另一些人來說，高峰體驗則由於使人產生了意義重大的頓悟、啟示或宗教皈依，而使其整個人生觀發生了永久性的變化。這一點很容易理解，因為高峰體驗就像使我們暫時步入了天堂，而後我們又在這索然無味的人世上不時地回想起那美好的時刻。一個人很有特色地說道：「我知道生活可以是美妙的，值得我活在世上。在那些冷酷的日子裡，我會竭力回憶那些美好的瞬間。」一個婦女剛剛經歷了順產以後，氣喘吁吁地同時又無比驚奇地對丈夫說：「絕沒有人有過像我這樣的心情。」另一個婦女在回憶同樣的經歷時說：「我感覺自己就像是一個女皇，一個世界上最完美的女皇。」有一個人回憶起他在戰爭期間一次夜護航的情景時說，在沒有一絲光亮的黑夜裡，感到了一種無比敬畏的情緒，它油然而生，他頃刻間感到自己已經與廣袤的宇宙融為了一體，自己被包含在充滿整個世界的美之中，不可分割。另一個人回憶他獨自一人像魚一樣在水中翻騰歡躍時，他感到自己爆發出一種純粹是孩子般的狂喜心情，他因感到了一種生理上的完美幸福而禁不住放聲大叫。不用說，健康正常的性生活在相宜的情況下也常常會產生類似的體驗。 我們不難理解這類美好的體驗會產生心理治療效果，使人變得高尚美好。這種體驗對任何人（不論是丈夫還是小孩）的性格、人生觀、世界觀都要產生影響。真正令人費解的是這類體驗為什麼不是經常性的。儘管每一個人事實上都可能最終意識到自己曾有過類似的體驗，但為什麼人的命運卻如此可悲，充滿了妒忌、恐懼、敵意和痛苦，這是我始終不能明白的問題。 從目前的研究中，我們可以得到一個線索，我們中有些人正在專門研究「高峰體驗者」和「反高峰體驗者」。反高峰體驗者是指那些排斥、否認或壓抑其高峰體驗的人，或者指那些害怕自己的高峰體驗的人。我確信，如果我們以這種方式來抵制高峰體驗的話，那麼我們內心的這種體驗就不會帶來任何好處。 起初，我們以為有的人根本就沒有產生高峰體驗。但是正如我上面所說，我們後來發現更可能的情況是反高峰體驗者也有自己的這類體驗，但他們壓抑、曲解或由於種種原因排斥了自己的體驗，因而未能利用這類體驗。 導致人們排斥其高峰體驗的部分原因包括那種刻板的態度，如西蒙·德·博烏華相信這種體驗是一種脆弱、病態的表現（阿瑟·凱斯特勒也這樣認為）。為什麼弗洛伊德要對自己的高峰體驗持否定的態度，這是大家都拿不準的，也許是因為他抱有19世紀所特有的機械的科學觀，也可能是因為他的悲觀性格。在我所觀察的對象中，我發現上述因素在不同的時候都會起作用。在其他人身上，我還注意到，他們排斥自己的高峰體驗，因為他們有一種狹隘的理性主義態度。我認為這種態度是一種防禦機制，專門反抗情感的泛濫，非理性的傾向，失去控制的、不合邏輯的、柔情的、危險的女性特徵，對精神失常的恐懼等等。我們在有些人身上比較能經常看到這種態度，如工程師、數學家、分析哲學家、書店老闆、會計人員等。一般說來，他們都是具有強迫症傾向的人。 拒絕承認自己的高峰體驗可能導致種種不良影響，現在我們要做的就是要努力消除這些影響。 有一點我已經注意到，即權威人士對高峰體驗的讚賞，有助於人們解除對這類體驗的壓抑。舉例來說，無論我是給學生還是給其他團體做關於高峰體驗的講演後（不用說我對這類體驗是肯定和讚賞的），我的聽眾都會恍然大悟，原來他們就曾親歷過許多高峰體驗，或者說，他們才首次「回想起來」。不過今天我更願意這樣說，所有處於前意識狀態的混亂無序的這類體驗全都冒了出來，清晰可見，我們必須對此命名，必須認真對待。簡言之，人們此刻才「意識到」，或者說才「明白」他們曾有過什麼樣的體驗。它很像你們剛進入青春期時首次萌生出性慾的情景，不過，這次你們的父親卻不會表示異議。 最近，我從一個觀察對象身上認識到一些與今天的講演有關的東西。一個女人雖然可能在分娩時產生高峰體驗，但她不能意識到這種體驗與其他高峰體驗完全一樣，她不知道所有的高峰體驗都具有相同的結構。大概正是由於這一緣故，高峰體驗不能產生治療性轉換，不能產生普遍的效果。例如，女性只有在最後才意識到：當她明白自己在丈夫的心中不可缺少時所產生的感情，跟她在分娩時所產生的感情非常相似，也跟她在碰到一個孤兒時所激起的強烈母愛極其相同。只有這個時候，她才能認識到這種體驗具有普遍意義，她才能在以後生活的各個方面有意識地利用這些體驗，而不僅僅局限於某個孤立的生活角落。 這一研究工作有助於解釋那個為許多宗教作家和神秘主義者所注意的古老難題，這個難題特別受到那些描寫過有關宗教皈依的作家的注意，像詹姆斯和貝格比等。他們常常暗示任何人都有必要經歷「靈魂最陰沉的階段」，說到底，就是要有絕望的體驗。他們認為這是一個人想要達到神秘的狂喜心境的先決條件。從這樣的作品中，我感到人們似乎總是要首先在最大程度上表現出自己的意志、驕傲和狂妄，當事實證明其意志、驕傲和狂妄只能產生極大的痛苦時，人們才可能打心底里做出讓步和屈服，並變得謙恭起來。他卑躬屈膝、拜倒在聖壇前，對主說：「不是我的意志，而是您的威力所致。」我要強調的是這不僅僅是一種宗教現象，這種現象也可能發生在酗酒者或精神病患者身上，發生在女性反抗丈夫的壓制時，發生在青年人反抗父母的約束時。 我現在認為，這個問題的難點一直在於它既可能呈現出健康的形式，又可能顯示病態的形式。例如，這整套系統不僅對宗教皈依和神秘體驗起作用，也對性慾起作用。在神秘主義的文學作品中，我們能輕易地發現有關性的成分。我們可以看到一個清心寡欲的教士是怎樣徹底棄絕其情慾的，可以看到像蒙肯那樣的評論家是怎樣高聲取笑這類風流韻事的。對於所有那些不能使性慾和宗教（在「較高尚」的生活中）共存的人來說，這是一個進退兩難的困境，它使人終日煩惱不安。現在，這個問題的一方面已經不再使人感到困擾，至少對於那些把性慾（起碼是性愛）看成是愉快美好的事情的人來說是如此，他們極願意將這看成是通向天堂的大門之一。 但是，還有其他一些問題。驕傲很容易變成一樁壞事，而完全缺乏驕傲也同樣不好，這樣可能導致受虐狂。一個人似乎應該既能堅定、頑強、固執、戒備、警惕、氣盛、好勝、自信，又能信賴他人，做到鬆弛和善於感受。例如，我們現在已經知道，一個人要想創造，要想進行深邃的思索和理論研究，要想保持良好的人際關係，當然也包括與異性的關係，他就必須將上述兩個不同方面的特點和能力恰當地結合在一起。女性在信任人和謙恭方面較強，而男性在決斷和堅強方面較強。這看來是真實的，但是男女雙方都應該同時具備兩方面的能力。 就我們迄今所看到的高峰體驗來說，其中大多數具有被動感受的性質。高峰體驗降臨於人，而人則必須能夠做到順其自然。人不能強迫、控制或支配高峰體驗。意志力量是無用的，奮力爭取和竭力遏止也是無用的。對這類體驗我們只需讓其自然發生。可以給你們舉一些簡單的例子來說明我的意思。安賈爾曾對我說，根據他的經驗，真正患有強迫症的人根本無法在水中「漂浮」，因為他們不能放鬆自己，不能做到無控制。要想自由，情形跟大小便、入睡、鬆弛肌肉等一樣。所有這些活動都需要我們能夠使自己放鬆，任其自然發生，意志力只會礙事。由此可見，意志力的干涉，似乎只能抑制高峰體驗。 關於這一點我最後想說，「聽其自然」和「信賴感」等諸如此類的能力，並不一定意味著是「靈魂的陰沉」或「絕望」，也不意味著是驕傲感被徹底粉碎，或人的被迫屈服。健康的驕傲感與健康的感受性並行不悖。我們要拿掉的是那種不健康的驕傲。 隨便提及，這一點也是神秘體驗與高峰體驗之間的又一不同之處。 我在其他地方已經提到一個尚未解決的問題，即高峰體驗使一些人變得更活躍、更激動、更興奮，同時又使另一些人變得鬆弛、平靜、安詳。我不明白這種差別的真實含義，也不清楚產生這一差別的根源是什麼。也許後者與前者相比是更完全的滿足，當然也許不是。在所有的受試者中，我至少遇到過一位因高峰體驗，特別是審美體驗而感到劇烈頭疼的人。她說在這些時候她感到自己很生硬、緊張、激動，因而變得特別健談。這頭疼並不使人討厭，她一點也不迴避，相反她還期待頭疼出現。與頭疼同時出現的，還有其他一些比較普通的現象。她說：「世界變得美好，我自己也變得和善。我有一種強烈的希望，這對我來說是少有的事。在這些時候，我明白我想要什麼，我很有把握，較少懷疑。我的工作效率變得高起來，能很快做出決定，很少含糊。我比任何其他時候都更清楚自己的要求和同情心。」 我提的問題都是關於那些人們感到極度興奮和幸福的瞬間，因此他們能夠注意到一個眾所周知的事實：悲劇、痛苦以及面臨死亡，在那些具有足夠勇氣和力量的人的心中，同樣能夠產生認知效果和治療效果。因此我們必須研究快樂與憂傷的融合，歡笑與眼淚的密切關係。 人們常常告訴我，有人流淚是因為極度的幸福（如在愉快的婚禮上哭泣），或是因為正義的最後勝利（如為幸福的結局而熱淚盈眶），也有人因為感情激動而喉嚨哽咽（如由於跳舞特別優美而產生高峰體驗時），或是因為音樂高峰體驗而打寒戰、起雞皮疙瘩、發抖，甚至有一個人還出現嘔吐的徵兆。所有這些問題，都需要我們深入廣泛地研究。 對高峰體驗的研究，不可避免地要提出一個非常困難的問題，對這個問題的解答，一定會成為下一個世紀（21世紀）的心理學研究中心。這就是古代某些神秘主義者和神學家稱為「大同意識」或其他什麼名稱的問題。正如篤信宗教的人所說，這個問題就是怎樣在這個世俗的世界上度過聖潔的一生，怎樣使人生具有永恆的意義，怎樣在這不完善的世界上始終保持著對至善至美的理想，怎樣在假、丑、惡的塵埃中永不忘記對真、善、美的追求。過去，人們若想達到這一境界，就不得不逃離塵世，隱居在寺廟裡，過著苦行僧的生活。不少人還想盡一切辦法來折磨自己的肉體，壓抑自己的欲望，克制自己的胃口，他們錯誤地以為，肉體和欲望是與永恆、至善至美、神性、上帝的意旨等格格不入的。 請注意！高峰體驗具有重要的意義，它可以被吸收到（或甚至完全取代）那些不成熟的觀念。根據這些觀念，天堂不過像一個鄉村俱樂部，只是地點有些特殊罷了，大概在雲層里。而在高峰體驗中，人們常常能直接窺見上帝的本質，而永恆性也似乎成了現實世界本身的特徵。或者換種說法，天堂就在我們的身邊，從大體上看，它任何時候都可以達到，我們隨時都可以步入天堂，逗留幾分鐘。天堂存在於任何地方，在廚房裡，在工廠里，在籃球場上，在任何地方都可以出現，手段可以變成目的，事情可以妥帖辦好。「大同生活」變得比任何時候都更會成為可能，而不僅僅是夢想。有一點很清楚，我們的研究將使這種生活更接近、更可能達到。 最後還有一句話：現在，那些比較熟悉有關神秘體驗文學的人，已經可能清楚地看到，高峰體驗與神秘體驗非常相似，二者有彼此吻合一致的地方，但它們並不是同一的。它們之間的關係究竟如何，我還不十分了解。我最多只能猜測二者並無本質區別，只有程度上的差異。正如古典意義的描述，整個神秘體驗，多少有點接近那些或大或小的高峰體驗。 八、實現共享的目的 在我心中有很多未成形的想法，必須花些時間重新整理。但是有些想法必須在它們消失前就先定案。在我看了柏格森在《加州管理評論》上發表的文章後，某些想法就變得更明確了。我比較了這些具有羅夏測驗、投射測驗和非結構性測驗特徵的團體後，發現非結構式的心理分析和這些有著某種關聯，此外也與道家的消極主義和無為思想有關——放任萬物依照自己的方式自由發展。 我可以把他們與我所知的理論性和知識結合在一起，我想建議在這個領域的人，他們也應該做同樣的事。但他們似乎都忽略了一件事，那就是非結構性的力量已經在許多不同的領域中有所展現。 現在我有另一個想法：我重新回想了韋特海默強調的非結構性思考的主張，恭里夫實驗和艾殊實驗也支持這種主張。這就產生了另一個相關。 我比較了心理分析所採用的自由聯想與羅夏測驗中非結構性墨點所產生的影響。我發現，當世界變得有結構性、有組織、有秩序時，人們就會傾向於調整自己去適應這個結構。布蘭迪斯心理研究所採用道教思想與消極主義式教學，我在其中學習到，缺乏結構和消極主義會激發人類深藏的心靈力量，使人們朝向自我實現的目標邁進；但是我也發現，缺乏結構的組織曾暴露出個人的弱點，例如缺少才華。簡而言之，非結構性環境對人有好處也有壞處。 我開始了解到，在我們這種教學環境下失敗的人，也許在傳統的研究所會有很好的表現。他們不停地上課，不斷地考試、累積分數，生活在一個有組織、強調權威的環境中。他們等著別人告訴他們要做什麼，不必主動去爭取。之後我才恍然大悟，其實我們研究所的環境對那些失敗者而言，也是有益的，因為他們在二十五歲——而非等到四十五歲時——就清楚地知道了自己對心理學沒有那麼大的興趣，也不適合成為一名懷抱熱忱的知識分子。 這種事似乎也會發生在無組織性的團體之中。如果一直有人告訴你做什麼，生活對你來說也許會變得容易許多，但是你會因此無法發覺自己的弱點，更無法看出自己的優點。我在關於心理治療的文章中，得出一個結論：如果我們抽離塑造行為的外部因素後，人們的行為將會受到內部心理因素的影響；如果要觀察內部心理因素，就必須消除外部因素，例如外部結構。這就是羅夏測驗的目的，這也是我在愛羅湖所觀察到的實況 。 我自己曾寫道： 這是通往心靈世界和心靈知識的大門。通過對內心的體驗而達到（不是只靠演說或閱讀），經過他人的回饋，讓我們意識到自己的心靈，協助我們以一種較為有序的方式，體驗內心變化。這種轉向內心探索、意識內部經驗的過程，只有在非結構的環境中才可能實現。 我們舉一個較普通的例子，這種情形經常發生在某些婦女的身上，例如她嫁給一個非常大男子主義的丈夫。過去四十年，她是一個「好太太」，非常盡責地做每一件丈夫要她去做的事，每天為家事奔波，撫育小孩，照顧丈夫。有一天突然發生不幸的意外，她丈夫死了，或者他們離婚了，或者她主動離開丈夫。無論如何，對她自己以及周圍的人來講，這些事情發生得太突然，完全出乎預料，而她也完全變成另一個人，展現出意料之外的才華。例如我認識一個婦女在她接近五十歲時成了一個優秀的畫家，而之前她並不知道自己擁有這方面的才能，也沒有任何想提筆畫畫的衝動。這就好比你的靈感被觸動，原來躲在暗處的潛能就會蹦出來。對許多寡婦以及離婚婦女來說，在經歷過震驚以及恐懼之後，她們反而會覺得有一種解脫束縛的輕鬆感覺。這是一個非常典型的例子，我們可以清楚地想像非結構性組織是如何運作的。組織就像個蓋子、抑制器。如果你讓一個人一直不停地工作，他就不會有時間坐下來靜靜思考，隱藏在他內心深處的靈魂和潛能也沒有機會激發出來。 我現在想要講的是，我對這個團體的第一印象，真的是充滿驚訝和震撼。這些人憑著內心的直覺，自由自在地高談闊論。通常在經過一到兩年的治療後，病患者才能與我有如此隨意的交談。這對我的衝擊很大，我開始重新思考自己的方法。我必須重新調整自己對團體互動的態度，以及過去認為不斷地交談是無效率的想法。過去我們從心理治療的角度分析，認為性格的改變必須花費兩到三年的時間。但是事實證明，根本不需要這麼長的時間。這是我在想法上的重要轉變。 另一項轉變在於，人際關係與社會團體關係是影響心靈、社會和人際行為的重要因素。一個人必須經過對當下情境的認知而意識到自己的神經質傾向或原始歷程傾向，而非通過對個人基因或成長曆程的探究。過去心理分析師認為，個人內心的意念是影響行為的重要因素。但是這些團體的表現讓我們明白，社會上人與人的互動才是影響人際行為以及自我覺醒的重要因素。 如果能從其他人身上得到一些肯定和回饋，就可以了解自己對他們的影響有多深，以及他們如何看待自己。這有助於我明白自己是一位被動者或支配者、溫柔的人或有敵意的人。 這就是我所說的發現真正的自我。總的來說，現行的社會情況對行為的影響較大，個人的心靈相比之下就變得不太重要。至於個人的成長曆程，已在不知不覺中存在於個人的心靈深處，因此也不是重要的影響因素。因為這些團隊學員並沒有探察個人的成長曆程和心靈態度，一樣能有好的結果。 至於心理治療與自我改進和追求自我認同之間的關係，必須重新解釋。最好的方式是，開始幾個星期以學習團體的形式治療，再進行個人的治療，一段時間後再回到學習團體。無論採用何種方式，傳統的弗洛伊德式心理分析都會受到衝擊。我懷疑，學習團體的某些成效無法經由個人心理治療完成。我們從其他人身上得到的，比我們單從一個人身上所得到的要多，無論這個人是否具有主動性格。 關於自我的認知，有大部分是來自他人的，這些人能夠敏銳地覺察到我們的特質，並流暢地表述他們的觀察所得。他們知道如何避免引發他人的敵意，因此在批評與指責的同時並不會激起對方的防衛心理。我們認為所有關於追求自我認同的探討——威爾斯、弗洛姆和何妮等人——都未曾注意到，周圍的人會將他們對我們的印象回饋給我們，使我們更了解自我。 這使我想起了自己曾經建議在愛羅湖的一些人，若要達到最快速的自我治療目的，可以試著用一種古老的業餘治療方式。如，拍下我們工作時的影像，然後討論這些照片，可以讓我們了解自己的真正面貌。我們不只是知道我們看起來像什麼、我們的人格或外在的表象，而是了解真正的自我以及自我的認同。這種做法當然存在著危險，就像蘇利文一樣錯誤地認為自我只是一堆可怕的鏡中倒影而已。不過我認為這種錯誤很容易避免，因為擁有穩固自我認同的人，不會對自己產生錯誤的認知或投射。 也許這可以用來測試自我的強度，就像艾殊的實驗，眾人都同意一項與事實不符合的陳述，在這種情況下，三個人通常有兩個人不相信自己的眼睛。也許我們可以利用其他的方法，教導人們何時該相信自己的眼睛，何時又該信任他人的判斷。 另一種方式就是所謂的誠實訓練或是自發訓練，也就是天真的認知以及行為的訓練。我還想到第三種，就是親密訓練。我發現，當一個人比較不害怕受到傷害時，他就會試圖解除防備，卸下偽裝的面具。這樣的行為其實是一種友善與親近的信號，希望對方也能如此回應；對方也會說出以下的話，表示一種友善：「你的秘密並沒有想像中的可怕。」或是說：「你覺得自己是一個很愚笨、很沒趣的人，不過你卻給人一種很有意思的印象，讓人不禁想要認識你。」 萊溫提到，美國人比世界上其他任何一個國家的人民更需要心理治療師，因為他們不知道如何與人親近。和歐洲人相比，美國人之間更沒有親密的朋友關係。因此，他們沒有深交的好朋友能幫忙分擔自己的喜怒哀樂。基本上我同意這個觀點。人們沒有密友可以吐露心事，表達內心的感受，分擔自己的煩惱，心理治療師、學習團體或心理分析的目的，即是要改善這樣的情況。萊溫在很早以前就進行過美國人與歐洲人性格比較的研究，我相信還有其他人也注意到這一點。 就我所知，墨西哥人和印第安黑腳族人彼此之間存在著親密的友誼。我必須承認，無論什麼時候，任何人問我，我的答案都是我沒有真正知心的朋友，雖然這是我一直渴望擁有的。當然，有很多方式和渠道可以建立這樣的友誼，我自己本身也有很多好朋友，也能和他們聊起我的生活情況。但是沒有一個朋友，可以像我和我的心理治療師那般的親近。這就是為什麼我們必須要花費十五到二十美元的鐘點費，為的只是希望有人能靜靜地傾聽我們說話，並做出適當的回應，讓我們放膽宣洩自己的情緒，隨意地與我們所信任的人交談。這個人不會令我們害怕，不會傷害我們，更不會利用我們的弱點。 如果從整體文化的角度來看，這種自我揭露的原則，試圖誠實、與人親近、表露自我努力，其實是有正面意義的。沒有了恐懼，心中的恐慌就會自動消失；當我們不必再隱瞞自己有假肢的事實後，在我們表露肢體殘障或未婚的恐懼後，感覺就自由多了。關於心理健全的概念，還包括表達愛的能力以及表達意見的自由，不論是好的還是壞的都必須說出。真正開明的人，會自由而誠實地對待他人，尤其是小孩，並坦白地說出內心的想法，例如「這是值得做的好事」或者「這不是你該做的事」，又或者「你的行為讓我感到傷心、失望」等等。 這又讓我想起魯德夫所主張的基督教對愛的定義，其中之一就是誠實地對待每一個人。他認為不應該對社會有任何懷疑之心。這也是我從一個牧師——卡瑪那裡所學到的。很明顯，他覺得作為一個牧師，就有一種責任和義務，必須完全坦誠地對待每一個人，即使對方有可能因此受到傷害。如果你覺得某人不是一個好老師，因為他總是喃喃自語，你就有責任說出對他的看法。如果任他繼續犯錯，就不是真正愛他。如果你真正愛一個人，就必須指正對方，並有足夠的勇氣承擔傷害對方的可能。 當然，我們通常都不會這樣做。我們只有在生氣的時候才會批評人家。一般人對愛的定義，並不包括批評人家或給予對方正確的回應。不過，我想最好要改變這樣的想法。有趣的是，如果人們能夠善意地批評別人、指正別人，愛的感受會在雙方的心中滋長。也就是說，被你坦誠批判的人，心裡可能會一時覺得受傷害，但是最後他因此而受益，對你感激萬分。例如，如果你覺得我夠堅強、有足夠的能力、夠客觀，因此可以坦言無諱地糾正我，這對我而言是一種尊敬。只有那些覺得我很敏感、脆弱、不堪一擊，害怕傷害我的人，才不敢說出事情的真相。我還記得，當我在研究所授課時，曾經因為學生從來不反駁我的意見而生氣，因為我覺得那是一種侮辱。我最後很想問上帝：「天啊，這些人是怎麼看待我的呢？他們覺得我沒有能力和度量接受辯論或反對意見嗎？」後來我告訴他們我的想法，情況果然改善了許多，他們變得勇於提出意見和我辯論，我覺得心裡好過多了，當然也很感謝他們。 以上關於親密訓練的討論，主要是希望能從另一種角度觀察，使整個理論更如完整。若以誠實、多樣的體驗和自由表達的角度去思考問題，得到的結果又會有所不同。每種角度都有它的優點，因此我們必須從各個不同的角度看待事情，再將其整合。 關於開明管理的學習團體，我必須說明1938年到1939年在布魯克林大學所進行的團體治療實驗。若以社會、哲學、開明原則和改善世界的角度而言，自我揭露和親密關係有助於個人與團隊的成長，更有助於發展良好的兩人關係。我從個人治療的案例中也發現許多例證。這樣的行為可以將全球人民緊密地聯繫在一起，使個人的心理更為健康，團隊更為健全，規模更為龐大，世界更為美好。 不過，這裡也出現了一些問題，一些我無法解答的問題，可能也沒有任何人可以解答。例如，這些學習團體的學生只不過是自願付一大筆錢，來到了一個很舒適的環境，一起上課進行改造，企圖創造出一個最好的結果。在我的印象中，這些負責訓練的專家和企業領導人都是高級精英分子，他們的能力都很強，都是具備非凡氣質的優秀人士。如果我們進行的是一個小規模的飛機機長訓練，這是一個非常好的組合。 我還記得當時布魯克林大學有一小群熱心人士，這些人共同開了一堂社會科學概論的課程，課程內容包括心理學、社會學、人類學等，上課的學生覺得這是他們上過的最有趣的課程。每個學生都很喜歡這個課程，也覺得很快樂，他們就把這堂課變為大一的必修課。很快，適合的指導老師嚴重缺乏，而這堂課最後也變得毫無價值。理由很簡單，第一班是由五個經過挑選的訓練員來授課，他們都是擔任這項工作的最佳人選，但之後當學生愈來愈多時，所需要的訓練員也大幅擴增到五十個至六十個，然而並不是每個人都適合這份工作。當然布魯克林大學也沒有那麼多的人可以勝任指導老師。這些不稱職、沒有能力的人加入訓練員的行列，不但影響教學品質，還摧毀了原來很精彩的一項課程。 在這類團體中，我們需要的領導者必須受過訓練，而且具有適宜的人格特質。他們必須像慈母、慈父般願意幫助人，因為做好事而感到快樂。但並非世上每個人都是如此。對於那些具有強迫性格的人，我們應該怎麼做？對於有精神分裂症的人，我們應該怎麼做？對於只想加入該團體並把事情搞砸的人，我們又應該怎麼做？這個團體和學生本身，屬於社會的高級知識分子。所以對於那些只能接受督促思考的大眾而言，我們該如何做？他們無法接受這樣的課程內容，如果再繼續下去，只是在浪費時間，沒有任何好處。 同樣的，個別心理治療對改善整個世界是毫無幫助的，因為沒有足夠數量的心理分析師，而少數的學習團體對於整體社會的影響而言，就像是汪洋中的小水滴，產生不了任何作用。但是不管怎樣，我們還是可以把這種技術延伸到其他方面，把其中的原則運用在更多的情境中。例如學校里的年輕人，若以五歲、六歲、七歲或十八歲的年紀而言，我還未遇到有年輕人差勁到無法接受這樣的教導。 在這裡我想要說的是，這些人與人的相互治療關係，主要是基於親密、誠實、自我揭露、覺察自我的原則，並負責任地回應我們對他人的印象。這是極具革命性的概念，能將社會全體帶往一個更有利的方向，到時候整個世界的文化將會在十年之內產生巨大改變。 我一直試著將這些治療團體或是個人發展團體的技巧和目標壓縮成幾個重點。 第一，我想最明顯的是，在非結構性團體中，一個人可以表現最真實的性格，別人看到的是我們內心真正的特質，而非外加的社會角色或刻板印象，如此通過別人的回饋，我們可以認知自己的社會刺激值。真正的重點在於，假設我現在處於一個可以完全展現自我的環境，那麼對他人而言，我看起來如何？我如何對他人產生影響？他在我身上看到了什麼？他們共同看出了什麼特徵？我如何對不同的人產生不同的影響？ 第二，要強調的是羅傑斯所稱的體驗或是開放體驗，或是我所謂的天真的覺察。也就是說，我們必須體驗最深處的心靈，同時學習去體驗他人真實的自我，例如仔細聆聽、觀察對方，了解他所彈奏的音樂、所說的話和話中的意義。這是永不間斷的過程。 第三，誠實而流暢地表達自我思想。我們不僅要有覺察的能力，還必須毫無顧忌地、沒有阻礙地說出我們所感覺到的、所覺察到的。當然，這樣的文化論述偏重行為方面的探討，也就是表露誠實的話語與行為。當我與盧本談到這點時，他非常同意我的說法，但他認為團體歷程也是一個重要的因素。不過我認為，就個人發展和個人成長而言，團體歷程並不是那麼重要。 另外，還有一個未成形的想法，雖然我不太確定它是什麼，不過我應該知道它的大意。那就是我們必須讓溝通更不具結構性。在今天的社會定義下，好的思考與好的寫作必須是邏輯的、有組織的、可分析的、可說明的、符合現實的。但事實上，以榮格的理論而言，我們必須更有詩意、更有想像力、更形而上、更原始。在我談論存在的書中的附錄里就已經提到，現今的人們太過強調理性與可述性，尤其是科學界情況更為嚴重。 十年前，我們曾參加某個高科技研討會。當時上台演講的來賓是一位管理顧問，也是一個作家——湯姆·彼得斯。他發表的一些言論令在場的觀眾相當震驚，不過現在來看，那些言論卻比十年前更適用於今天的社會。 彼得斯的言論一向與正統思想相背離，這些言論讓我們這輩子都不會忘記。他說：「你們這些人有個問題，幾年前當我看著觀眾席時，我看到的是另外一群彼此都不相同的人。現在你們每一個人看起來都差不多，並沒有多大的分別，說著同樣的語言，穿著打扮也很類似。因為你們現在都變成了『專業人士』，獲得了某種程度的『成功』。」 事實上，學習團體的作用即在於讓人學習面對心靈的現實，長久以來我們的文化一直否定、壓抑或抑制這樣的行為。我們強調具體的事物，重視物理學家、化學家和工程師，我們只認同由人們的手指和雙手實驗所得的知識和科學，我們完全放棄內心生活的微妙。我現在所要探討的正是關於心靈方面的知識。我們的現實世界強調實質的結果，這使得人們傾向於壓抑和完全控制心靈生活。 這也難怪，在許多個人或團體治療的過程中，常常會引發不可思議的情緒力量和學習效果。因為這是我們完全不熟悉的領域，我們仿佛在學習一門新的科學知識，看到全新的事實和自然界的另一面。我們開始意識到自己的內心行動、原始歷程、形而上的思考、行為的自發性，並覺察到夢、幻想與希望的運作邏輯完全不同於一般的事物。之所以會出現這樣的情形，是因為學習團體中的學員大多數是最沒有心靈生活的人，如工程師、經理人、生意人、總裁等，他們都是一些「事物人」，所以會發生讓人意想不到的事情。就好比一個滴酒不沾的人，第一次聞到酒精就醉了。 這些團體的另一個目標，就是柏格森主張的概念化。許多學習者都經歷了一次全新的概念化的過程。首先，就是關於人類生活的事實，例如重新認知個人的差異。但更重要的是，許多概念在經過瓦解而再建之後，不僅包含了真實世界的事實，還包括心靈世界的感性、恐懼、希望和期望。因此全新的理論與態度即將形成。我之所以會強調這一點，是因為每個人對自我、重要的他人、社會群集、自然及物質現實，以及對某些人而言屬超自然的力量等所表現出的態度，也就是我所謂的「基本性格態度」，它反映了個人內部的性格結構。任何一種態度的轉變，代表性格的轉變，也就是個人內心最深處的改變。在我看來，某些學員的某些基本性格態度是以一種極為激烈的方式改變的。當然這種改變相當重要，因此我認為將它納入訓練者的意識目標比較恰當。 現在我又回想起某些事。在這些團體中沒有任何的價值判斷。他們認識到感覺是確實存在的，他們也開始學習如何將感覺提升至意識層面並勇敢地表達出來，而不做任何價值判斷。例如，有一個人談到自己反猶太主義的感覺，當然他很誠實地表露自己的內心感覺，也希望大家能幫助他。他的團體對這件事的處理方式非常成熟，他們不去爭論對與錯，而是接受這項事實，完全沒有任何的道德批判。如果他們以道德的觀點來處理，彼此就會陷入攻擊與防禦的對立關係，那麼這位學員的反猶太主義的態度將得到強化。 在同樣的團體裡，當領導者要求學員說出更多關於個人偏見的例證時，並沒有任何希求被贊同或要求進行判斷的意味。某個人可以說出某種心態確實存在，而他也引以為恥。就好比心理分析師會接受治療者的話，了解他所說的事確實存在。我想起一位教授，他是我的一個心理分析師朋友的病人，長久以來他一直苦苦壓抑著對女童性侵犯的衝動。雖然他從未真正行動過，以後也不會，而他正逐漸克服這種衝動，但是這股衝動確實存在著，就像其他令人不悅的事物——蚊子和癌症一樣。如果我們認為癌症患者是邪惡的，因此將他們拒之門外，與他們劃清界限，就真的對癌症束手無策了。一個好的態度，或是每個人對於任何正在改變心靈現狀的人應有的態度是，不論喜歡與否，贊同與否，即使這件事是不好的，你都必須接受它存在的事實。 現在我必須說明一點，以擴大我對愛的定義。先前我已說明愛是沒有價值判斷的。愛與正義、判斷、評價、報酬、懲罰不同，而團體中的學員會在不知不覺中學習到，不對任何事採取價值判斷，其實就是一種愛的表現。學員通過這樣的訓練，學習去愛，去感受愛。在我自己的治療經驗中，我也發現當我了解一個人，而且此人也願意放下身段告訴我他的罪孽和劣行時，我反而更喜歡他。這些學習團體的情形也是一樣。他們無意間將自己的惡行和盤托出，卻讓我更加喜歡他們。因為這個團體沒有任何的價值批判和懲罰，所以只有接受沒有拒絕。喜歡吹毛求疵、有強烈的道德主義、不認同他人、希望改變對方、重新塑造對方，這都不是愛的表現。這也是造成婚姻不幸和離婚的主要原因。你可以說，只有當兩人互相接受對方本有的自己並因此感到快樂，不會覺得受到干擾或激怒時，才能成為一對真正相愛的伴侶。 其實，以上所說的，與我接下來要討論的特定學員有關，這群人包括老闆與領導人。在此我們必須區分兩種職能角色：一是判斷、懲罰、訓練、擔任糾察或稽核員的角色；一是治療、協助和關愛的角色。我曾說過，我們校園中的治療師最好不要兼任老師。因為後者必須給分，表示認可或不認可。例如在芝加哥大學，是由一個主考官委員會做評分的工作。這樣一來，學生與老師的關係會更為親密，都只是單純地擔任支持者的角色，不必同時兼任支持者與反對者的角色。所以同樣的道理，學習團體的訓練員也是只擔任支持者的角色。他們不給予成績、獎賞或懲罰，也完全不做任何的價值判斷。 同樣的情形也發生在印第安黑腳族身上。如果小孩或晚輩犯錯的話，通常決定懲罰規則的人是部落里的長者，而不是自己家裡的父母。當負責懲罰的人出現時，父母親就變成了維護者，他們站在小孩這一邊，他們是小孩的擁護者和最要好的朋友，而不是要對他們執行懲罰的人。因此黑腳族家庭父母與小孩之間的關係，往往比一般的美國家庭親密許多。美國家庭的父親，通常都扮演著愛的給予者以及懲罰者的雙重角色。我想這點可以加入治療團體的目標清單中。 現在我想起來，1962年6月6日在天尼堡拜訪非線性系統公司時，也曾經和他們討論過這個議題。我們都同意這是一個非常好的論點。我想我會把這個觀點運用到企業老闆的身上，他們有權力僱請員工或解僱員工，給予員工升職或加薪等。我想說的是，擔任裁判者和死刑執行者角色的人，不可能對於非裁判者或是沒有支配權力的人，給予同等的關愛與信任。 針對這一點，我想我會再做進一步的說明，因為這是很重要的理念，也是我對現代管理政策過於樂觀的傾向所提出的重要批評。許多學者認為好的管理政策和參與式管理，可以使得老闆與員工結合成為一個快樂的大家庭，或是成為稱兄道弟的好朋友。我懷疑其必要性。我確定在這種環境下，友誼與信任有一定的限度。事實上，身為老闆、裁判或是負責人事雇用的人，不應該與他所要懲罰的人太過親近或友善。如果懲罰是重要的、必要的而且是經常性的，那麼彼此間的友誼會使懲罰的工作更加困難，不論是裁判的一方或是接受處罰的一方均是如此。受到處罰的人如果被他認為是朋友的人降級，就覺得自己被出賣。而如果一個人與某個朋友的感情很好，難保不會力薦他的朋友角逐總裁的位置。 另一方面，如果老闆開除他的朋友，這對老闆來說也很不好過。我認為，執法者最好保持超然立場，與被執法者保持一定的距離，就好比軍隊里的長官和士兵，不能建立太親密的關係。就我了解，世界上有太多人努力促使軍隊走向民主化，不過卻從來沒有成功過，因為總是要有人指定某一個士兵犧牲生命。這不能以民主方式來決定，因為沒有人想死。指揮官必須不帶個人感情地選擇必須犧牲生命的人。所以作為一個將軍，最好保持孤立以及超然的立場，不要和部屬太親近，不要和任何一個士兵變成朋友，因為你可能隨時要他們去送死或是接受處罰。同樣的情形也可以運用在醫生身上，如外科醫生常會拒絕替自己的朋友做手術，心理醫生也會拒絕診治自己的朋友或親戚。 這是一種很微妙的感覺，人們無法愛一個人同時又能公正無私地審判他。對同一人擁有愛與正義是很困難的事，但它是存在我們周圍的一項無法避免的事實。我們總是很難以超然的立場，同時處理對同一個人的愛以及懲罰。我知道這個觀點與我所看過的管理政策完全相反。權力就是權力，它有可能支配我的生死，對於一個操控我生死大權的人，我無法像對待一個與我沒有權力關係的人那樣採取同等態度。 當我們討論這個問題的時候，凱依提出了一個很好的觀點。他認為坦誠的概念其實被混淆了，他認為開放心胸有兩種意義。我想我完全同意他的看法，認為那是一個非常有效的區分方式。從老闆和參與式管理的角度來看，開放心胸表示願意接受任何建議、事實、反應或資訊，不論令人愉快與否。 不過，若是指坦誠以對、毫無顧忌地表露自己的想法，對於法官、警察、老闆、船長和將軍來說，就完全沒有必要。在特定情況下，領導者有責任隱藏自己內心的恐懼。如果現在坐一艘正在汪洋中航行的船隻，船長不斷地公開說出他的恐懼、焦慮和不確定，可以肯定的是我下次再也不會搭這艘船。我希望船長能承擔所有的責任，我寧願相信他有能力勝任這份工作。我不願接受他是一位容易犯錯、看錯指南針的船長，這會讓我感到惶惶不安。對醫生的態度也是一樣，我不希望他在為我做健康檢查時，大聲說出他的想法，當他在檢查我是否患有結核病、癌症或心臟病時，我寧願他將自己的懷疑藏在心中。 對於軍隊里的將軍或是家裡的父母親也是一樣。作為一個父親及丈夫，如果他總是告訴他的小孩和太太自己的害怕、懷疑、不安和缺點，就會失去穩定全家的功能。事實上，丈夫或父親的另一項角色功能就是自信來源者，他是家中的領導者，必須承擔一切的責任讓家人依靠。對於那些認為必須對妻子、小孩和朋友坦誠的人，我的建議是他必須負起領導的責任，不要說出自己的困擾，他必須有足夠的能力自行承擔一切。 同樣地，作為一家企業的老闆或管理者，一定也會遇到一些緊急狀況。這時候他應該儘量在員工面前保持鎮定，自行承受所有的恐懼、懷疑或沮喪，不要在公司里、在整體員工的面前讓情緒決堤。 在我早期的教學生涯中，我非常喜愛我的學生，和他們非常親近，也希望成為他們真正的朋友。後來我漸漸了解到，只有在不牽涉成績的情況下，我才能對他們永遠保持微笑與友誼，我可以愛一位心理學成績不佳的學生，但是他們不了解這一點，也無法接受。當我與學生成了好朋友時，如果我給的成績不好，他們就覺得是我背叛了他們，認為我是個偽君子。當然不是所有的學生都這樣認為，心理較健全的人就不會如此想。漸漸地，我放棄了這樣的做法，尤其是面對學生數目眾多的大班級，我都會保持距離，與學生維持一種英國式的關係，不再像以前一樣推心置腹。唯一親近的時候，就是當我特地為某些學生準備資料，向他們解說，並事先警告他們會有不及格的危險時。 我對心理分析團體和個別治療之間的關係有一個想法。很多人認為：有關團體治療與個別治療之間的爭論是毫無意義的。原因是兩者的目的不同，治療的對象也不同。因此重點在於，我們必須先理清是什麼樣的問題、在什麼樣的情況下、有什麼樣的人、有什麼樣的目標，再決定要採取團體治療或個別治療，或是二者兼用。 另外一種比較普遍性的結論就是，這些學習團體可以促進成長和人格發展，這是一種心理內化的過程（心理治療是讓有心理疾病的人變得正常，心理內化是讓正常人變得更好）。這和耕田是一樣的道理，一個好的農夫把種子撒出去，營造一個良好的成長環境，然後就放任這些種子自由成長。只有它們真正需要幫忙的時候，農夫才提供協助。他不會常常拔出剛剛發芽的種子，檢視它是否正常成長，也不會去扭轉它原來的形狀，不去推擠它或拔出來後再把它放回土壤里。毫無疑問地，愛羅湖的團體具備良好的成長環境。那裡的訓練員和領導者不會強行訓練、塑造學員，只是單純地提供一個良好的學習環境，給他們一些成長的種子或激發原來隱藏在內心的種子，任其自由地成長，而不給予太多干擾。 我差一點忘記的另一個問題現在又浮現在我腦海里，這是非常私人的問題。這是從我最近閱讀的書籍里以及從愛羅湖的訓練團體得到的啟示，並由此產生了疑問：我發覺許多專家、學者都忽略了隱私的需求。當然，這些訓練團體的目的就是要學員拋開隱私。他們採取的自髮式訓練，就是教導學員依照自己的意願選擇自我隱瞞或自我揭露。他們大多認為隱私權是一種恐懼、強制、無能和限制等。事實上，我針對自我實現的人所進行的研究顯示，一個人的心理愈健康，就愈需要非強制性的隱私。他們比較沒有神經質的隱私問題，也不會保有不必要的秘密，他們刻意隱瞞自己的創傷，戴著一副面具生活。 我的這些想法是受到我太太貝塔的刺激，她是一個特別注重隱私的人。要她在二十人的團體面前說出自己的隱私，她就會感到不寒而慄。這並非是神經質的隱私，她只對自己的知心好友說出心中的想法。許多人需要正常的隱私，他們會自我選擇傾吐對象，因此像愛羅湖的團體就不適合他們。這對他們而言非常不自然，就算強迫他們參加，也不會有多大用處。在這種集體公開表白的場景中，這些人仍保持著防衛的心理。 重點是，我們必須區分健康的、有必要的隱私和神經質的、強制的、無可控制的隱私。我們必須努力解除神經質隱私——這些都是無用的顧忌，相當愚蠢、非理性、沒必要而且不切實際。有些人忘記了健康隱私的必要。我們也忘了個人之間的差異。依據我個人的經驗，可以將人分成不同的等級，從易於自我揭露到需要健康隱私。 我甚至可以大膽地說，瓦解神經質隱私是達到健康隱私的前提條件。神經質隱私的瓦解是邁向健康的一個必經過程，這裡所謂的健康包括對隱私的需求、享受隱私以及保有隱私的能力。我想所謂的健康隱私也包括這樣的情形，當客觀環境需要時，就必須保有某些隱私。 這與另一個問題有關，我曾在某個團體討論的課程中談到防衛態度的必要性。當初我要說的是神經質防衛與健康防衛的不同。我們必須記住，神經質防衛是不健康的，因為它是不可控制的、強迫性的、非理性的、愚蠢的、不被接受的。我們有許多控制衝動的力量，防衛就是其中之一。當然我們現在已意識到，在現今的文化中許多的失序狀況是因為缺乏控制，但是弗洛伊德當年卻未曾意識到這一點。常常有人開玩笑說某人必須克制，但是我並不認為這是玩笑話。我認為人們不可以、不應該、也不願意在任何時候、任何地點表達心中的衝動。我們必須有所節制，這不僅是現實環境的需要，也是個人發展、存續和價值的需要。事實上，在人類的生活中也有許多存在性衝突：許多問題無法獲得解決，許多時候為了某些事物必須放棄其他事物。這就是衝突所在，當我們朝向某一目標前進時，往往必須放棄某件事物，甚至對此感到哀傷，我們必須努力抑制自己的情緒。 通常一個決定就代表對一件事物的承諾，對另一件事物的排斥。我們不可能在兩件事物間來回做選擇。例如，一夫一妻制就意味著最後的決定以及永遠的承諾，因此必要的、健康的控制和防衛是不可或缺的。「防衛」一詞已被人們過度醜化。在這裡，「防衛」意指「因應機制」。社會哲學家一再地強調，弗洛伊德所處的20世紀初與我們是非常不同的。我們也可以這麼說，他們承受過多的壓抑，而因為弗洛伊德使得這些不必要的壓抑遭到瓦解。現在我們需要的是控制衝動和必要的壓抑。我想到了一個例子：曾有一位婦女，當她想到什麼時，不管別人是否還在說話，就開始說了起來，因此她遭受到團體學員的猛烈攻擊。他們說：「請自我控制一下，閉上你的嘴，我們也要發表自己的看法。當沒有人說話的時候再說，別打斷他人的話。」這就是必要防衛或因應機制的例證。 以前我常常想，所謂的學習團體或其他感受訓練、人際關係、領導團體等，都只是假借團體治療的名義。但現在我改變了想法，除了上述的原因外，還有其他的原因。第一，「治療」一詞，代表人對心理上的疾病過於屈就。但就我的觀察，大多數的學員就心理治療的層面而言不算有病，只是就正常的情況而言有些許的偏差，但他們都是普通而正常的公民。因此他們需要的並非是個人式心理治療，而是個人發展、自我實現的訓練。 第二，我也逐漸明白一件事。那就是如果你使用心理治療這個字眼，可能會引起很多人的厭惡，即使他們確實需要接受心理治療。例如，這些假名與同義詞對於那些執迷型、倔強型、事物思考型的人，以及不信任心理學的人來說，比較容易接受。雖然我認為有比「訓練」更適合的名詞，但是我還是保留一些名詞（不指涉治療疾病）。「訓練員」這個詞也有一點屈就的意味，好像我是一位健康、完美的神明，屈尊降貴地幫助你這位不健康、不幸的可憐蟲。類似這樣的說法都應該避免。如果我們強調存在型心理治療師可能會好一點，他們相互幫忙，就像哥哥幫助弟弟，一切都源於愛。所有的團體都應該放棄舊有的醫療行為模式——以一種權威的心態，將健康的人視為病人一般對待。 治療團體的另一個目標是「學習信任」，去除一切的防護和防衛心理（尤其是反向攻擊和反向敵意）。這與學習表達和自發是不同的。這也是關於現實主義和客觀性的訓練，因為它是植根於當今現實，而非兒童時期的現實。兒童現實在現今來說已經不切實際而且是錯誤的。這與弗洛伊德強調脫離過去的意義是相同的。因此更好的說法是「學習信任」——當此信任符合現實情況時，或是「學習不信任」——當此信任不符合現實情況時。 另外一個實用的目標是學習隱忍感情。團體的領導者必須保持鎮定，他必須忍受他人的敵意，或是當有人傷心落淚時，他必須無動於衷。學習團體的學員了解到，其他人並非如一般人所想的那樣容易受到傷害。許多學習團體的報告指出，如果一個人受到批評（客觀的批評），或是有人在哭，或是有人激怒了別人，就會有另一個人出來解救他。但是長期而言，大家必須藉由簡單的經驗，知道人不會因為受到批評而崩潰，他們所能忍受的批評比一般人所想的要多得多，只要這批評是真實的、友善的。 也許另一個目標就是學習辨識個人客觀而友善的批評與攻擊之間的差異。我在少數的團體訓練中，也看到這樣的差別。 我們也應該學習容忍缺乏組織、模稜兩可、無計劃、沒有未來的情況，這些都是重要的心理建設和發展過程。這對於個人發展而言是必要的，也是培養創造力的先決條件。 我想有必要強調學習團體的選擇性，尤其是像愛羅湖或是其他孤立的文化。在這樣的團體裡面，沒有真正的混蛋，沒有真正的毒蛇猛獸，沒有真正惡名昭彰的壞人。普遍來講，他們都是高尚的人，至少他們都在努力成為高尚的人。當然，有人會因為這些特定團體的成效，以為在所有的情況下均能實行，其實不然。比較好的說法是，這些學習團體之所以有成效，是因為環境的允許。如果現在面對的是獨裁性格的人、偏執狂或是不成熟的人，學習團體的成效就令人質疑。這是很實際的情況，因為這些訓練員或領導者都是經過特別篩選的。我的印象是，團體裡的每個人都是高尚的人，當然這裡的人平均水平也比一般大眾要高。這又牽涉到挑選的問題，我們沒有那麼多足夠優秀的學習團體。因此我們只能在良好的環境條件下，對這些團體進行有限的實驗，試圖找出共通的原則和教條。 這種情形下，我問其中一位學員某些問題時，顯得更加真實。我問：「魔鬼在哪裡？」「精神病理學在哪裡？」「現實證明存在的弗洛伊德式的消極和悲觀在哪裡？」我感覺他們會傾向於羅傑斯式的樂觀主義，即認為在任何情況下所有人都是好的，所有好的治療對所有人都是有效的，但情況並非如此。在良好的環境下，許多人都能自我成長，但不是全部。我對於領導者也有同樣的質疑：長期而言，我們不能自由選擇領導者或治療師，但是在許多著作中沒提到針對潛在領導者所設計的個人治療。 我覺得接受感受訓練的人，應該以更開放的態度討論心中的敵意——必須更明確、更仔細。例如，在我與他們共處的短短几天裡，看到他們不斷地練習公開表達自己的敵意，這是我們社會的一大問題。相較於弗洛伊德時代對性的壓抑，現今心理分析師面對的是對敵意的壓抑，壓抑的程度不亞於當年的性壓抑。社會愈來愈害怕衝突、不同意、敵意、反抗和對立的發生。我們不斷強調要與他人和平共處，即使你很不喜歡這個人。然而在這些學習團體中，他們不但要學習接受他人的敵意，也要學會成為他人攻擊的目標，而且不會因此而崩潰。我看到某些美國人超越一般禮教的束縛，願意接受好友負面而善意的批評，不覺得自己遭受攻擊，反而將對方的行為視為情感的表達、協助的意願。我們社會上大多數人做不到這一點，他們認為批評是對人的攻擊。但是在愛羅湖團體裡，他們努力教導學員分辨何者是出於關愛、友誼和助人的衝動而提出的批評，何者是出於敵意或攻擊的批評。 團體中的學員經過學習後，變得更加堅強、更有適應力，能承受更多的痛苦。不容置疑的是，這些人比較有勇氣向別人說不，批評別人，否定別人的意見，不會假想會有不良的後果。 現在所有的這些問題，對男人特別重要。如果男子氣概是我們社會的焦點議題，如果美國男人不夠強硬、不夠積極、不夠果斷的話，那麼這些團體的訓練對建立男子氣概亦有所幫助。在我們的社會，有許多男人喜歡安撫、討好別人，極力避免任何的衝突、反抗，試著平息爭端、手腕靈活、不斷妥協、不製造爭端、不搗亂，當大多數人反對時就輕易投降，絕不堅持自己的意見。這種性格的男性被弗洛伊德稱為遭閹割的男人，他們像一隻寵物狗，努力地搖尾乞憐，討好主人，必要時也不會反擊。 如果能仔細研究弗洛伊德關於攻擊、毀滅和死之願望的論述，就能對這個問題有更清楚的理解。我並不是說要完全接受弗洛伊德的主張，而是藉此說明對人的心靈要有更深入的體驗。 另外一個觀點也和此點有關，這也是我常常想到的，那就是支配與從屬關係。我曾經在猴子和猩猩的身上觀察到依據支配層級所制定的覓食次序。但是團體動力學者對這方面所知不多。我建議他們多參考猴子的行為模式。我感覺他們都過於強調民主教條，以為人人生而平等，對於實質占有優勢的人、天生的領導者、具支配力的人、特別聰明或特別果斷的人，他們覺得很難接受，因為這違反民主原則（事實上並不相互衝突）。在我讀過的著作里，並沒有任何關於這個問題的參考資料，同樣在整個弗洛伊德心理學說里也找不到任何的參考資料。