完美人格 · 第二講 人格的發展
一、缺陷與成長
二、進與退的平衡
三、自衛與成長
四、需求與恐懼
五、存在與危機
一、缺陷與成長
我們可以根據「基本需求」這一概念所答覆的一些問題，並根據用以揭示這一概念的各種運作方式，來界定「基本需求」的概念。我最初要問的是有關心理疾病起源的問題：「導致人類罹患精神官能症的原因何在？」我的答覆（我認為這是對分析性之答案的一種修正與改進）簡而言之就是：精神官能症就其核心而言，開始時似乎只是一種因缺乏而引起的疾病，致病的原因是某些基本需求的滿足被剝奪，而所謂的基本需求就是指像水、胺基酸、鈣等類的需求，也就是說，人類如果缺少了它們便會產生疾病。大多數的精神官能症，除了一些複雜的決定因素之外，多半還牽涉到對安全、對隸屬和認同、對親密的愛、對尊重和聲譽等希望的落空。這些結論，是根據我十二年來通過心理治療的工作和研究，以及二十年來對人格所做的研究聚集而成的。關於替換治療的效果，我們（曾在同一時間，以同一方式）做過一項明顯的控制研究，結果顯示有許多複雜的病情，當缺乏消除以後，疾病就會隨之而愈。
目前大多數的臨床醫生、心理治療學者和兒童心理學者，事實上都已接受了這些論點（只不過他們之中有些人的用字遣詞與我不同），而這些論點也使得學術界一年比一年更能夠以一種自然、平易、毫不造作的方式，從實際經驗的資料中，歸納出基本需求的定義（不是以武斷和不成熟的方式去指派其定義——這種指派的定義先於知識的累積，為了獲取更大的客觀性，而成立於知識的累積之後）。
以下便是長期匱乏的特徵。
（1）缺少了它便會導致疾病。
（2）有了它便可防止疾病。
（3）恢復它便可治療疾病。
（4）在某些十分複雜的自由選擇的情況下，被剝奪該需求之滿足的人寧可先彌補它，而不是獲得其他的滿足。
（5）它在健康的人身上顯得不活躍、衰弱不振，或缺乏效用。
此外，它還具有兩個主觀上的特徵，亦即有意或無意的渴求與嚮往，以及欠缺感或匱乏感。此種感覺一方面是針對失落之物，另一方面則是針對其美好的滋味。
關於定義，最後還有幾句話。有些人在嘗試為動機下定義與劃界線時，被許多問題困擾，這都是由只對外在可觀察到的行為上做要求而導致的。動機的原始判斷，以及除行為主義心理學者外全人類迄今一直使用的判斷，都是主觀的。只要我感到需要、渴望、欲求、希望、匱乏，就算已引起動機了。至今尚未找到一個和這些主觀的感受適切地相呼應，而在客觀上可觀察得到的狀態。換言之，動機還沒有一個行為上的恰當定義。
當然我們現在應該繼續尋找相應於主觀狀態的客觀相應物或指示點。等哪一天我們發現了愉悅、焦慮、欲望也有其公開且外在的指示點，那時心理學就算又躍進了一個世紀。雖然在尚未找到它之前，我們不該自以為已經找到，但是我們也不應該忽視我們已經擁有的主觀資料。可惜我們無法要求一隻老鼠提出主觀感受的報告。不過，還好我們可以向人詢問。而且，除非我們找到更好的資料來源，否則沒有什麼理由阻止我們這麼做。
有機體所根本欠缺的這些需求，可以說是因健康之故所必須予以填滿的空格，而且是必須借著主體以外的其他人來予以填滿的空格。為了剖析之便，我把這些需求稱為缺陷的或匱乏的需求，以對應另一種極為不同的動機。
沒有一個人會懷疑我們「需要」碘質或維生素C。但我要提醒讀者：我們需要愛，也是同樣明顯的事實。
近幾年來，愈來愈多的心理學者發現他們不得不預設某種成長或自我圓滿的傾向，以補充平衡狀態、均衡作用、減除緊張、防禦和其他具有保護性的動機等概念。之所以如此，有好幾個理由。
（1）心理治療。由於自我朝向健康，才促使治療成為可能。這是一項絕對的必要條件。如果沒有這種趨迫力，則無法說明治療，因為它已遠遠超過抵抗痛苦與焦慮的防禦機構的能力之外了。
（2）戰爭中腦部受傷的士兵。高斯坦的著作是大家熟知的，他發現必須使用「自我實現」的概念，才能解釋個人受傷以後機能再生的能力。
（3）心理分析。有些心理分析學者，尤其是弗洛姆和霍妮，他們都發現除非先假定病患有傾向於成長的衝動，趨於完美的衝動，以及傾向於實現個人潛能的衝動等受到了挫折，否則根本無法了解精神官能症。
（4）創造力。研究成長中和已成長的健康人，尤其是將他們與患病的人相互對比，可以說明創造力的一般論題。尤其是藝術理論和藝術教育的理論，都會用到成長與自發性等概念。
（5）兒童心理學。對兒童的觀察報告日益明白地顯示，健康的兒童都能津津有味地享受成長、發展的進步，在學得新技巧、獲得新能力和新力量等方面獲得快樂。此一說法與弗洛伊德學派的理論見解恰恰相反。弗氏認為每一個兒童都會拚命地抓住達到的每一種適應性，並且緊緊地依附在每一種靜止狀態或平衡狀態中。按照人們的理論，保守而頑強的兒童，就不斷地需要有人將他從原先舒適而深愛的靜止狀態中踢入一種新奇而又令他害怕的處境中。
雖然臨床醫師一再證實，弗氏此一說法對許多缺乏安全感或飽受驚嚇的兒童而言，的確是事實，而且對全人類而言，也具有部分的真實性；然而，對於健康、快樂且具有安全感的兒童，這一說法大致上是行不通的。在健康的兒童身上，我們清楚地看到他們渴望成長、成熟、去舊求新，並對舊有的安適狀態棄如敝屣。他們對新技術不僅熱切渴望，而且顯著地引以為榮，這就是布勒所謂的「功能性喜樂」。
對各個心理學派學者們而言，尤其是對弗洛姆、霍妮、榮格、布勒、安雅、羅傑斯、奧波特、夏克特和林德等人，以及對晚近天主教心理學者而言，成長、個體化、自律性、自我實現、自我發展、生產力、自我完成等字眼，大致上都是些同義詞，都是指心理學界模模糊糊地體會到的一個領域，而不是已經嚴格定義的一個概念。而我認為，目前既不可能，又不需要對這一領域加以嚴格的定義。因為一個定義若不能由已知的事實中輕易且自然地浮現，那麼必會有所妨礙、歪曲，並且無益。如果依照先天的背景來任意設定定義，則也可能會導致錯誤或誤解。關於成長，我們目前所知不多，亦不足以賦予其恰當的定義。
成長的意義雖無法界定，卻可部分藉由積極的指示，部分藉由消極的對比（亦即與非成長者對比），而獲得指明。例如，指出成長不同於平衡狀態、均衡作用、緊張之減除等等。
支持成長理論的人之所以會感到成長的必要性，部分是由於不滿足感所致（這是最近才被注意到的現象，尚未被現存之理論所涉及）；部分則是由於迫切需要一些理論或概念，以便與古老價值體系崩毀後崛起的新人文主義價值體系相配合。
這裡的論述主要得益於對心理健康的個人所做的直接研究。做這些研究，並不只是為了個人的內在益處，同時也是為了給治療、病理與價值提供一項堅實的理論基礎。我認為，唯有通過這種直接的研究，才能明白教育、家教、心理治療、自我發展等的真正目標所在。成長最後所獲得的成就，常可使我們更明白成長的過程。我在最近出版的一本書《動機與人格》中，曾述及我在此項研究中所悉知的一切；此外，在該書中我也對於這種直接研究好人而不是壞人，直接研究健康人而不是病態人，並同時研究人的積極面與消極面的普通心理學，所可能導致的各種後果，毫不客氣地加以理論化。我現在所要討論的是，我在健康的人身上與其他不健康的人身上觀察到他們在動機生活上有所不同。換言之，我要把因成長需求而引起動機的人與因基本需求而引起動機的人加以對比。
就動機方面而言，由於健康的人都已能充分滿足對安全、歸屬、愛、尊重與自尊等方面的基本需求，因此引起他們動機的，主要是對自我實現的欲求（自我實現的欲求是指潛力、才能和才幹可不斷地繼續實現，指使命或召喚、命運或職務的達成，指自我對個人內在本性的充分認識與接納，並指不斷邁向人格的統一、整合和凝聚的傾向）。
我在《動機與人格》一書中所做的描述性的和運作性的定義，應該比這種抽象式的定義來得恰當。在此書中，所謂健康人是指按照我在臨床上對他們所觀察到的特徵，加以描述而成的。這些特徵如下。
（1）對現實具有高度的覺察力。
（2）不斷接受自我、接受別人、接受自然。
（3）自發性不斷增強。
（4）逐漸能以問題為中心。
（5）隔離感與獨處的渴望不斷增強。
（6）自律性及對約束的抗拒力不斷增強。
（7）欣賞力日漸新穎，情感的反應日益豐富。
（8）更經常瀕臨高峰體驗。
（9）漸漸能認同人類本性。
（10）人際關係的改變（臨床醫生更願意稱為「改善」）。
（11）更富有民主性格的結構。
（12）創造力大大增強。
（13）價值系統的某些改變。
此外，我在該書中亦曾述及，由於取樣和資料的可用性具有某種不可避免的缺陷，因而該項定義也有其限度。
到目前為止，「自我實現」這一概念所呈現出的主要困難之一，在於它多少具有某種靜態的特徵。因為我在自我實現方面所做的研究，大多數是針對較年長的人做成的，因此很容易被視為是一種終極的或最後的境界，是一個遙遠的目標，而不是一種活躍於一生的律動過程，並且易被視為是存在，而不是變化。
如果我們把成長定義為「引導個人朝向最後自我實現的繁複歷程」，便比較符合所觀察到的事實；成長是生命歷程中無時無刻不在進行的現象。同時也打斷了把自我實現視為是逐步躍進式的、「非全即無」的動機歷程的想法。在這樣的自我實現中，基本需求一個接一個在較高層次上出現於意識中之前，均獲得了完全的滿足。於是，成長不僅被視為是促使基本需求獲得滿足，且使之「消失」的漸進歷程，同時也被視為是超越基本需求之外的特殊成長動機，例如才幹、能力、創造趨向、體質的潛力等等。不過，這點說明可以幫助我們了解，基本需求和自我實現彼此之間其實並不互相牴觸，正如童稚與成熟並不互相牴觸一般；前者逐漸過渡到後者，並成為後者的必要先決條件。
此外，我們將要探究介乎成長需求與基本需求之間的差異，而此差異是我們在臨床上針對自我實現者和其他人的動機生活所觀察到的性質差異，以下將一一列舉。不過，用缺陷需求和成長需求之名稱來描述其間的差異雖然不錯，卻不完善。例如，並非一切的生理需求都是一種缺陷，比如性、排泄、睡眠和休息等，都不是缺陷。
無論如何，當一個人傾向於求取缺陷需求的滿足時所過的心理生活，和當他傾向於以成長為主，或已然超越動機之外，或以成長為動機，或傾向於自我實現時所過的心理生活是截然不同的。以下所列舉的差異，將使這點更為清楚。
實際上，歷代和當代所有的動機理論，都一致把需求、驅動力、引起動機的狀況一概視為令人厭煩、惱怒、不愉快、討厭而應該避之若凶的東西。被動機引發的行為，對目標的尋求和圓滑的回覆都是為了消滅這些不愉快的各種方法。從減少需求、減除緊張、減少驅動力與消滅焦慮等這一類被用來描述動機的詞彙中，我們很明顯地可以看出各種態度。
在動物心理學和在主要以動物實驗為基礎的行為主義中，這種態度是可以理解的。也許是因為動物只具有缺陷需求。不管是否真的如此，我們已儼然把動物看成是為了某種客觀目的而存在的存在。好像在動物機體之外有一個目標對象，因此我們可以衡量動物用以達到這一目標所做的多種努力。
這點在弗洛伊德的心理學中也是可以理解的。弗洛伊德也認為衝動是危險的，而且是必須抗爭的。畢竟，弗洛伊德的心理學說都是基於病人的經驗，這些病人事實上都曾因需求、滿足與挫折上的不良經驗而深深受苦。無怪乎他們會害怕，甚至憎惡那些令他們困擾並且處理不當的衝動，因此最常用的應對方法就是去壓抑它。
當然，在哲學史、神學史和心理學史上，欲望和需求的消滅乃是常見的課題。斯多葛學派、大多數的快樂主義者、經濟理論學者、許多政治哲學家及實際上所有的神學家，都一致肯定善良、幸福、愉悅基本上是對匱乏、欲望、需求這些令人不愉快的情況加以改善的結果。
為了儘可能使之簡化，他們一致認為欲求或衝動乃是一種令人討厭的東西，甚至是一項威脅，因此應該儘量予以避免，加以否決或躲避。
有時這種論點也可以正確地總結事實的真相。事實上，對有精神困擾的人和製造問題的人而言，生理上的需求以及對安全、愛、尊重、自我實現的需求，常是令人討厭的東西，尤其是那些在需求的滿足上有過失敗經驗的人，和那些目前的期望無法獲得滿足的人，更是感覺如此。
不過，即使有這些缺點，真相仍有點被過分誇張了。因為如果過去的匱乏經驗得以補償，而且如果現在與未來能夠期望獲得滿足，那麼這個人便能夠接受自己的需求，享受自己的需求，並歡迎它浮現於意識中。例如：如果某人平常已習慣於品味食物的美好，而今又有美味當前，那麼在意識中浮現的食慾必會受到他的歡迎，而不會令他感到害怕（進食時，最怕的是沒有食慾）。同樣，對口渴、睡眠、性、獨立等的需求，以及對愛的需求，亦是如此。針對「需求乃是可厭之物」的理論，有一項更強有力的反駁，它得益於最近出現的有關對成長動機（自我實現）的觀察。
屬於「自我實現」的各種特異動機，是很難列舉出來的，因為每個人都有不同的才幹、才能和潛力。不過，大致上仍有一些共同的特徵。其中之一便是，這些衝動都是被渴望的和受歡迎的；它是值得享有的，也是令人愉悅的。因此這個人寧願多要些衝動，也不希望少些。如果這些衝動構成緊張，它們也是令人愉悅的緊張。一般來說，創作者歡迎創作衝動，有才幹的人在利用和發展他自己的才幹之時，會感到十分愉快。
如果認為在這種消除緊張的情況中，必隱含了對令人嘗到困擾之情境的逃避，這種說法是不對的。因為這些情況並不令人困擾。
一旦以消極態度看待需求，就常會附帶地認為有機體的主要目標是躲避因需求而產生的困擾，以消除緊張，獲得平衡，以臻安詳平靜和毫無痛苦的境界。
驅動力或需求所追求的就是把它自己消除，而它唯一的努力就是為了朝向靜止、泯除自己、無欲無求的境界。我們如果按照這樣的邏輯推論到極點，最後的結果就是弗洛伊德所謂的死亡衝動。
然而，對於這種本質上是循環的立場，安雅、高斯坦、奧波特、布勒、夏克特以及其他學者，都曾予以有力的批判。如果生活動機基本上在於防禦性地消除令人困擾的緊張，而且如果減除緊張後唯一的結果，是被動地等待更令人厭煩的困擾出現，然後再予以消除，那麼改變、發展、運動或取向是如何發生的呢？人們求取進步、求取新知，為的是什麼？生活中的熱情又有何意義呢？
布勒在其《成熟與動機》一書中指出，均衡作用的理論不同於靜止理論。靜止理論只談到如何消除緊張，其所隱含的意義就是最好沒有緊張。而均衡作用的意義則不在於把緊張降至零度，而是讓緊張恰適其度。也就是說，有時要降低緊張，有時要增強緊張，就好比血壓有時可能過高，有時也可能過低。
但是這兩種理論顯然都缺乏足以引導一生的恆常方向。有關人格的成長、智慧的增高、自我的實現、個性的增強以及一生的計劃等，在這兩種理論中似乎都不會也不可能獲得重視。為了締造一生的發展，實應援引某種長期的誘導或指示方向。
而且，即使這種理論只是針對缺陷動機的一種描述，也是不適當的描述，應該予以拋棄。它欠缺對律動原則的意識，而通過律動原則，各個獨立的動機活動才得以相互聯繫，並彼此相關。各種不同的基本需求，是按照某種階層秩序的關係彼此相系的。因此，當某一基本需求獲得滿足，並因此而逐漸遠離核心乃至消失之後，其所引起的結果，並不是一種靜止的狀態，或是斯多葛學派所說的太上無情，而是在意識中浮現另一更高層次的需求。因此仍然有所渴望，仍然有所欲求，只不過層次較高而已。所以「達到靜止境界」的學說，即使對缺陷動機而言，亦是不適當的理論。
然而，如果我們檢查那些以成長動機為主的人，便會發現，求靜止的動機理論在這些人身上無一適用。對這種人而言，需求獲得的滿足感不僅不會降低動機，反而會促使動機增加；不但不會降低興奮，反而會提高興奮。需求不但不會愈來愈少，反而會愈來愈多。例如，對教育的需求。他的人格不但不會趨於靜止狀態，反而會愈見活潑。他對成長的渴望日增，絕不會因為滿足而停止。成長就其本身而言，是一種有所增益且令人興奮的過程，換言之就是願望和抱負的實現。例如，要做一名好醫生，願學得令人欽慕的技術（像會拉小提琴、成為偉大的雕刻家等），願對人類、對宇宙或對自己的了解不斷增加，願發展自己不管在哪個領域中的創造力，或者（且是最重要的）單純地只願做個好人的理想。許久以前，魏太摩曾從另一角度強調過這種差異。他曾以看似奇怪的方式指出，一個人真正追求目標的活動不超過其一生時間的百分之十。任何一種有趣的活動若非本身就是一種樂趣，便是因為它是一種能帶來樂趣的工具。就後一種情況來說，當某一活動不再成功或不再有效時，它便失去價值，不再令人喜歡了。更常見的情形是，該活動本身根本毫無樂趣可言，只有目標才是樂趣的來源。以上的論點，乃是基於我們所觀察到的一項事實：自我實現的人普遍地享受生命、享受生命的各個方面，至於其他一般人，則只能享受生命之中不期而至的勝利、成就、高潮或高峰體驗。
生命的內在價值，有一部分來自成長過程中，以及達到成長境地後所獲取的內在快樂。此外，它也來自健康的人把「工具活動」轉化為「目的經驗」的能力。因此，即使是工具性的活動也可當作目的活動來享有，成長動機可能是長期性的。許多人的一生，大部分的時間可能都花在成為一個優秀的心理學家，或成為一個傑出的藝術家上。而所有的平衡理論、均衡作用理論或靜止理論，都只處理短期的插曲動機；這些動機從此獨立、互不相干。奧波特曾經特彆強調這一點。他指出，周詳計劃和著眼於未來乃是健全人性的重要特徵。他亦同意：「事實上，缺陷動機要求減除緊張，並恢復平衡。而另一方面，成長動機卻為了遙遠，甚至遙不可及的目標而維持緊張。正因為如此，它們才區分了人類成長與動物成長的不同，並且區分成人的成長與幼兒的成長的不同。」
缺陷需求的滿足與成長需求的滿足，在主觀上和客觀上，對人格都有不同的影響效果。假如用十分概括的一句話來表達我在這裡所探討的內容，那就是：缺陷的滿足可以避免疾病，而成長的滿足則可以產生積極的健康。我必須承認，目前還難以將這點許諾為研究的目標。不過，在防禦威脅或打擊，與積極的勝利和成就之間，在抵抗、防禦、保護自己，與向外伸展以求圓滿實現、求興奮、求擴張之間，的確具有某種實質的臨床差異。這種差異，我曾以充實生活的預備和充實的生活二者間的對比，和成長過程與已成長二者間的對比，來試加表達。此外，我也曾使用防禦性的結構（為了減少痛苦）和進取性的結構（為了成功、為了克服困難）二者來做對比。
弗洛姆曾努力將較高層次的快樂與較低層次的快樂加以區分，這種區分十分有趣，也十分重要，在弗洛姆之前也有許多人曾經嘗試過。對於打破主觀上之道德的相對性而言，這種區分具有極端的重要性，同時它也是建立科學化價值理論的先決條件。
弗洛姆區分了缺乏的快樂和豐盈的快樂，也區分了由於需求的滿足而獲得的「較低層次」的快樂和由於生產、創造、見識之增長而獲得的「較高層次」的快樂。當我們對照以「功能性之喜悅」的忘我之境，一個人在得以駕輕就熟地發揮功能之後所體驗到的寧靜，以及當一個人能力達到高峰，亦即所謂的能力得以發揮到極致之時所體驗到的沉著穩健等，我們便會發現：滿溢、鬆弛以及隨著缺陷的滿足而導致緊張消失的情況，至多只能稱為一種「安慰」。
「安慰」既然極有賴於某種現象的消失，則「安慰」本身也很可能會消失。它必定比由成長而得的愉快更不穩定，也更不持久，至於成長的快樂則是永遠持續不斷的。
缺陷需求的滿足通常是插曲式的，有頂點的。最常見的模式是，促動引起動機的狀況，推動被引發出的行為，力求達到某一目標，然後欲求和興奮的程度漸漸地、穩定地升高，最後在完成的剎那間達到高峰，然後這種欲求、興奮及快感的高峰曲線迅速地降落到緊張消除、缺乏動機、平靜的高原狀態。
此一模式雖然沒有普遍的可運用性，但無論如何，它與成長動機的情況形成強烈的對比。因為成長動機的特徵在於沒有高峰、沒有完成、沒有極度興奮的剎那、沒有終結的情境，而且，如果我們把目標定義為高峰狀況，則它甚至沒有目標。成長是一種持續的、多少有些穩定的向上或向前的發展。他獲得的越多，需求的也越多，所以這類需求是永無止境的，而且也永遠無法達到和滿足。
正因為如此，一般對促動動機、尋找目標的行為、目標對象和伴隨而至的影響效果所做的區分，便全然瓦解。行為本身就是目標，成長的目標和成長的動機是可能加以區分的。但其間並無二致，乃是同一的。
缺陷之需求乃是全人類所共有的，而其他種類的生物也擁有某種程度的缺陷需求。自我實現則是人所獨有的，是因人而異的。但在真正的個性得以完全發展之前，通常必須先讓缺陷需求（亦即具有普遍性的要求）獲得相當的滿足。
如同樹木必須從環境中汲取陽光、水分和養分，人類也必須從環境中汲取安全、愛和地位。然而兩種情形都只是個性發展的起點，因為這些基本的、具有普遍性的要求一旦獲得滿足，每一棵樹、每一個人都要開始發展自己的風格，各自運用這些必需之物以服膺於個人獨有的目的。而更具深遠意義的是，此後的發展便由內在所決定，而不再由外在所決定。
對安全、隸屬、愛之關係，以及對尊重等的需求，只能由別人來予以滿足，亦即從自我以外的其他人獲得滿足，這也就是說對環境有相當的依賴。自我在這種依賴的形勢下，很難有真正的獨立自主，亦難以控制自己的命運。他反而會被供給需求之滿足的來源控制。他必定受制於別人的願望、別人反覆無常的任性、別人的規矩和法令，而且為了避免傷及供應來源，他必須予以讓步。至少，他必須有相當程度的「外向」，必須對別人的評議、情感和好意有相當的敏感度。這就是說，他必須有彈性、有回應，並以改變自己來遷就外在的環境，以便適應和調整。他是有所依賴的變元（依變項），而環境則是固定的，具有獨立性的變元（獨變項）。
因此，一個常受缺陷動機所促使的人，必定比較畏懼環境，因為在那裡常可能會有失敗，會有失望。我們現在也已明白，此種焦慮的依賴亦可能導致敵意的產生。結果便造成自由的匱乏，同時促使一個人多少有些依賴於自己的好運或厄運。
對照之下，一個自我實現的人——按照定義他已獲得基本需求的滿足——就不是那麼有所依賴、比較不受控制，反而比較獨立自主、比較內向於自我。一個以成長為動機的人，比較不會對別人有所需求，不過實際上他亦可能受到別人的干擾。我在《動機與人格》一書中曾經提到過這些人特別喜歡獨處，喜好離群索居，喜愛沉思。
這樣的人越發顯得獨立自主。控制他們的決定因素主要是內在的，而非社會的或環境的因素。他們主宰自己的內在本性，掌握自己的潛力、才幹與才能，操控自己的創造衝動。他們能認識到自己的需求，並日益將其變得更具統一性；他們日益覺察到自己的本來面貌，覺察到自己真正所需，並覺察到內心自我的召喚以及自己的使命與命運。
由於他們對別人的依賴性較低，所以他們不會對別人產生太多感情衝突；他們比較沒有焦慮、沒有敵意，比較不需要別人的讚美和別人的感情。他們不會為了名譽、威望及報酬而感到焦慮。
獨立自主或相當地不再依賴於環境，也意味著相當獨立於外在的逆境，例如厄運、打擊、悲劇、壓迫、剝奪等。正如奧波特所強調的，人類基本上是反應性的，即按照所謂「刺激—反應」公式來反應。這種想法對自我實現者而言，就顯得十分可笑，而且完全立不住腳。對自我實現的人來說，行動的來源是出自內在，而不是由於反應。這種對外在世界和對它的期望與壓力，無所依賴的情形，當然並不是指他與外在世界完全沒有交往，或是完全不尊重外在世界的要求。而是說，在這種關係中，主要的決定因素在於自我實現者的願望與計劃，而不是在於環境的壓迫。這也就是我所謂的心理的自由，而這種心理自由恰與地理空間的自由形成對比的情境。
奧波特對「投機」的行為決定與「自主」的行為決定兩者間所做的對比，十分近似於我們對「外在決定」與「內在決定」兩者間所做的對比。這種對比也提醒我們注意到生物理論學者的一致看法：他們認為，逐漸獨立自主，與逐漸不再依賴於環境的刺激，乃是達到完全個體化，獲得真正的自由，促進整個進化歷程的決定性特徵。
就本質而言，以缺陷動機為主的人遠比以成長動機為主的人更對別人有所依賴。前者需求比較多，比較具有依賴性，欲望比較多。
這種依賴性表現出人際關係的特徵色彩，也限制了人際關係。把人視為能使需求獲得滿足的提供者，或是視為供應的來源，本身即是一廂情願之舉。它並不把人視為整體、複雜而又獨立的個體，而只就其有利的觀點來看人。因而在別人身上凡是與自己的需求無關者，不是完全加以忽視，就是將之視為令自己感到厭煩、苦惱或感到威脅的東西。我們對待餐廳服務者、出租車司機、警察以及其他為我們所利用的人的關係態度，和我們對待馬、牛、羊的關係態度是同樣的。
只有當我們對別人無所求時，才可能以無所待、無所欲求、客觀的、完整的眼光來看人。只有自我實現的人（或在自我實現的階段中的人），才比較可能對個人採取整體的、理想的、美感的看法。深入的欣賞、讚美與愛，並非建立於對所受之好處的感謝上，而是建立於被感受的個人所具有的客觀的、內在的本性上。他之所以受讚美，是因為他具有客觀上值得讚美的特質，而不是因為他阿諛奉承。他之所以被愛，是因為他值得愛，而不是因為他付出了愛。這也就是隨後我們將要討論的無需求之愛。
對別人有所待的、對別人求取需要之滿足的人際關係，其特徵之一是，這些提供需求滿足的人們時常可以大幅度地更換。例如，一個愛受人讚美的少女，只要有人讚美，無論是誰讚美都沒有多大區別，任何一個提供讚美者都一樣好。同樣，對於提供愛或提供安全的人，亦是如此。
一個人愈是追求缺陷的滿足，愈難以用無所待於人的、不求回報的、不予利用的、無所欲求的眼光去看人，愈難將別人視為唯一的、具有獨立性的個體，視之為目的本身。換言之，即視其為人，而非視其為工具。「高度的」人際關係心理學，亦即對人際關係最高之可能發展的理解，是不可能基於缺陷的動機理論之上的。
當我們嘗試描述一個人在傾向於成長與自我實現，對自己或對自我所持有的複雜態度之時，我們自然就會面對一項相當困難的狀況。一個自我力量發揮到極致的人，大都很容易忘記自我或超越自我，且最能以問題為中心，最能渾然忘我，行動也最自主自發。用安雅的話來說，就是身心的合一。這種人沉醉在知覺、行動、享受、創造之中，且能達到十分透徹、完整而純粹的程度。
這種關懷世界的能力，這種不只顧自己、不以自我為中心、為獲取滿足的能力，愈是有缺陷需求的人，愈難獲得。一個人越是以成長為動機，越能以問題為中心；而在處理客觀世界（的問題）之時，也越能拋棄自我的意識。
尋求心理學治療的人，有一項主要特徵，那便是他在過去或目前的基本需求的滿足上有所缺乏。精神官能症可以視為一種由匱乏而引起的疾病。正因為如此，治療的基本要務是供給病人所缺乏者，或是儘可能促使病人自己去獲取他所缺乏的東西。由於這些缺乏的供給只能來自別人，因此一般的治療必定是人際關係治療。
但這個事實，一直被過度地泛論著。事實上，一個缺陷需求已獲滿足，且以成長動機為主的人，他亦不能全然免除衝突、不幸、焦慮和混亂。他們在這種情況下，也會去尋求幫助，甚至很可能投向人際關係的治療。不過，我們似乎不該忘記，以成長動機為主的人，通常是借著思考的方式來反求自己，以解決自身的問題和衝突。換句話說，他是尋求自己的能力，而不是尋求別人的幫助來解決問題。甚至在原則上，自我實現的任務大部分是內在於人格的，例如擬訂計劃、發現自我、選擇供發展的潛能、建立人生觀等等。
在有關人格改善的理論中，我們必須為自我改進、自我尋求、默觀和思考保留一席之地。在成長的最後幾個階段里，個人基本上是孤獨的，而且只能依賴自己去完成。許華艾把這種對已然良好的人格再加以更進一步的改良，稱為「心理學」。如果心理治療能使病患痊癒，並且能免除患者的各種病症，那麼，心理學便能夠以心理治療的終點為起點，設法使無病的人變得更健康。我十分高興在羅傑斯的書《精神治療與人格改造》中讀到：成功的心理治療使得病患者在成熟分數表上的平均分數，從百分之二十五提高到百分之五十。但是，誰來把它提高到百分之七十五呢？我們不正需要一些新的原理、新的技術來完成這項工作嗎？
所謂學習理論，在美國幾乎一直都基於缺陷動機之上，而學習的目標對象則通常都在有機體之外。也就是說，是為了學到滿足某項需求的最佳方法。因此，只有其他的「學習理論者」會對它有真正的興趣。
若要解決成長與自我實現的問題，此種學習理論助益甚少。一再向外尋求滿足缺陷動機的技巧，實在不必要。聯想式的學習與疏導已被認知的學習所取代，代之以不斷增加洞識與理解力，代之以自我認識和人格的穩定成長，亦即增強綜合性、整合性和內在一致性。改變顯然不是由習慣所獲得，亦非由一個接一個的習慣聯結而成，而是指整個人格的變化，亦即變成一個新人，而不只是在同一個人身上再外加一些新的習慣，如同加上新的財產一般。
這種改變個性的學習，意味著對一個十分複雜的、經過高度整合的、完整的有機體加以自主，對外在衝擊便越會加以排斥。
在我所研究的對象向我提出的報告中顯示，最重要的學習經驗通常是生命中的獨特經驗，諸如悲傷、死亡、創傷、皈依、頓悟等，這些經驗迫使一個人改變他個人的人生觀，並且導致他一切行為的改變（當然，所謂悲傷或內心頓悟的，需時甚久，但主要並非由聯想的學習所致）。
成長在於消除壓抑及束縛，使個人得以「做他自己」，得以如發光發熱般將行為發放出來，而非一再重複；得以使自己的內在本性自然流露。因此，自我實現者的行為是無法學得的，是創造的，是散發出來的，而不是特意求得的；是自然表現出來的而不是巧於心機的做作。
以缺陷需求為滿足的人，對存在領域所表現的強烈封閉性，是一切差異中最主要的一項。心理學家一直無法進入這儼然屬於哲學家的轄區，無法掌握這一看似模糊，卻具有實在界之確實基礎的領域。但是，通過對能自我實現的個體的研究，現在我們已能睜開眼睛看到各種基本的直觀，這些基本直觀對哲學家而言雖已古老，但對我們心理學家而言仍新穎。
例如，如果我們仔細研究介乎對需求有所待的感知方式，與對需求無所待或無所欲求的感知方式之間的差異，那麼，我們對感知的了解以及對所感知之世界的了解，必會大加改變並且有所擴充。因為對需求無所待的感知方式更具體，並且有所選擇，所以這種可能更容易了解感知的內在性質。而且，他亦能同時感到對立的二元、矛盾的兩極，以及不協調的兩面。較未發展的人似乎是生活在亞里士多德式的「男—女」「自私—不自私」「成年人—兒童」「仁慈—殘酷」「善—惡」邏輯里。在亞氏邏輯里，A就是A，其他一切都是非A。且A與非A二者永遠無法相遇。但是就能自我實現者的眼光看來，A與非A事實上彼此解釋，且是一體的兩面，而每個人都同時是善也是惡，是男也是女，是成年人也是小孩。我們不可以把一個具有整體性的人放到連續線上，只用抽象的一面去看他。整體性是無法比較的。
當我們以需求所決定的方式去感知事物時，我們可能毫不自覺，但若別人也以同樣的方式來感知我們，比如把我們當作付錢的人、供應食物的人、提供安全保障的人、可以依靠的人，或者把我們當作侍役、僕人或任何可利用的人，這時我們一定會清楚地覺察出來，而且也都會很不高興。我們希望別人把我們當作一個具有完整個體的自我來看待。我們不喜歡被當作可利用的對象或工具。我們不喜歡「被利用」。
由於能自我實現的人，並不需要把能使需求獲得滿足的性質抽繹出來，亦不必視別人為工具，因此他們比較可能採取一個不功利、不武斷、不干擾、不妄斷的態度去對待別人，也就是採取一種無所欲求的、毋庸選擇的感知方式去對待別人。這種態度能使我們對事物的理解及感知更清楚、更深刻。這種無糾纏、無牽掛的客觀認知態度，正是外科醫生和心理治療醫生所極力追求的，能自我實現的人卻毫不費力就自然擁有了。
尤其是當被感知的對象或個人結構複雜、困難而又不明顯時，這種感知態度的特異性質便更加重要了。這時候，感知者對所感知的對象本質予以尊重，尤其必要。感知必定像水之浸透石隙一般，柔和、細緻、無阻，並且無所需求地、被動地去適應事物的本性。它不必像以需求動機為主的認知方式那樣，顯出裝腔作勢、蹂躪、剝削、存心利用的樣子，就像屠夫剁肉的方式一樣。
感知世界之內在本質最有效的方式是接受性的而不是主動爭取的。並且儘可能由被認知的對象的內在組織來決定感知方式，儘可能減少感知者自身的干預。這種以毫無牽掛的、道家式的、被動的、不予干擾的感知方式，去感知具體事態同時存在的各個面貌的態度，正與美感經驗和神秘經驗的描述頗有共同之處。它們所強調的重點是一致的。我們是否看見了真實而具體的世界，或者我們只看到自己投向世界的著眼點、動機、期望和抽象的系統？或者，不客氣地問，我們是明還是盲？
一般人對愛之需求的研究，例如鮑爾比、斯比艾和李維所做的研究，均視為一種缺陷需求來予以研究，認為那是一個必須予以填滿的窟窿，是要用愛來傾注的空虛。如果這種治療的必要條件缺乏，則會產生嚴重病態的後果。如果它能適時、適量、適宜地獲得滿足，則能避免病態。因為欠缺或滿足的程度，決定病態或康復的程度。假如病情並非過度嚴重，且及早發現並加以治療，則可能獲得痊癒。也就是說，「饑渴愛情」的病患，在某些情形下，可以借著彌補病態之缺乏而獲得痊癒。愛的饑渴是一種由於缺乏愛而引起的病症，就像由於缺少鹽，或缺少維生素而引起的病症是一樣的。至於健康人，由於沒有這種欠缺，只需要接受些許穩定的、維持量的愛就可以了，甚至長期地連這種愛都沒有，他也無妨。但是，如果說所有的動機都只是為了滿足缺陷，並因此而避免需求，那麼結果便會出現矛盾。需求滿足後便會導致需求消失。也就是說，愛的關係的需求獲得滿足的人，便是屬於比較無法提供愛，亦比較無法接受愛的人。然而臨床研究顯示，健康的人在愛的需求獲得滿足後，雖然不再需要接受愛，但是變得更能給予愛。因此，他們才顯得更可愛。
此一事實顯示出一般的動機理論（以缺陷需求為中心的理論）是有限度的，同時也指明了「後設動機理論」（或稱成長動機理論、自我實現的理論）的必要性。
我曾經以導論的方式對存在之愛（亦即對別人的存在之愛、無需求愛、無私之愛）和缺陷之愛（或稱有需求之愛、自私之愛）加以對比。在此，我只想運用這兩組對比來舉例說明以上所敘述的概觀。
（1）意識歡迎存在之愛，並完全享受。因為存在之愛不是占有的，它是一種仰慕而非一種需要。它不製造困擾，且實際上常會帶來快樂。
（2）存在之愛永遠不膩，且能享受無盡。它通常逐漸茁壯，而不會消失。
（3）存在之愛的經驗，通常被描述為與美感經驗或神秘經驗相同的經驗，它們具有相同的效果。
（4）存在之愛的經驗在心理學上具有廣大而深遠的影響，就像健康的母親對嬰兒純粹的母愛，或是神秘學者所描述的對神的完美之愛，都具有人格學上的影響效果。
（5）存在之愛，毫無疑問，是一種比缺陷之愛更豐富、更高超、更有價值的主體經驗（任何存在之愛的持有者都曾有過此種經驗）。在我所研究的對象包括一些年長、平凡者的報告裡曾指出，他們會在各種不同的情況下，同時經歷過這兩種不同的愛，他們也指出他們對存在之愛比較偏好。
（6）缺陷之愛可以獲得滿足。但是，一個人對他人值得讚美、值得愛的一面所發出的仰慕之情，卻很難用「滿足」一詞來概括。
（7）在存在之愛中，焦慮與敵意降至最低限度，而就人類的現實目的而言，甚至可能完全沒有焦慮與敵意——當然，為他人感到焦慮還是可能的。至於在缺陷之愛中，一個人必定會常有某種程度的焦慮和敵意。
（8）存在之愛的雙方彼此能不依賴於對方，較具有獨立性，比較沒有需求，比較個體化，比較無所待，但同時也更渴望幫助對方走向自我實現，更能為他人的勝利感到驕傲，因此比較慷慨，也比較體貼。
（9）只有通過存在之愛才可能對別人產生最真實、最透徹的認知。正如我在另一本書《動機與人格》中所強調過的，這是一種認知的反應，同時也是一種情緒意志上的反應。這點真叫人感動，而且許多人的成熟經驗也往往證實了這點。因此，我不再接受「愛會使人盲目」的陳腐老套的觀點，我越來越覺得它的反面才是對的；也就是說，「無愛」才會使人盲目。
（10）最後我要說，存在之愛，就其深刻但仍可予以檢證的意義而言，可以創造對方的人格。存在之愛賦予個人以自我的圖像，使他得以接受自我，並感到值得去愛，這一切都使他得以成長。人類是否能夠沒有存在之愛而依然充分發展，這真是個問題。
二、進與退的平衡
另外有一點必須說明，杜拉克以及其他一些管理學者都只假設良好的情況、好的運氣，這隻適用於今天的美國社會。這些理論在美國以外的地區並不適用，或是假如美國有一天發生原子彈爆炸的大災難時，這些理論也不再管用。如果我們以審慎而務實的方式描述問題，可能比較實際、科學。例如，怎麼定義「良好的情況」以及「惡劣的情況」？什麼樣的力量，什麼樣的變化，會導致社會朝向退步的動態平衡而不是成長？什麼又是一個簡單的經濟體所欠缺的？
這些只是我們的想像而已，即如果美國整體的社會結構因部分人死去將變得四分五裂，那麼原先平衡的工業社會就可能會退化成叢林社會。很明顯，杜拉克的理論在這種情況之下就不管用了。如果這時你還完全信任別人，假設人們都是誠實的、慈善的，都有利他的精神，你就顯得極為可笑了。我相信在這種情況下，杜拉克的假設是不存在的，但我又相信杜拉克的假設可適用於現今的社會。他所假設的較高層次生活以及高度發展的人類，當然存在於我們今天的社會當中。從歷史的演變來看，一般來說，美國人屬於比較高度發展的一群人，尤其是美國女性，大都比其他國家的女性要發展完善。不過，只有基本需求（例如安全需求和歸屬需求）均達到滿足，才有可能追求高水準的生活。但如果這種基本需求的滿足感，因為外在的環境變化而受到威脅或無法獲得滿足時，健康心理的高層結構也將因此而瓦解。
另外，杜拉克假設存在高度統一的法律和組織。我認為這個假設很正確也很實際，但它適用於變動的環境嗎？例如，在食物匱乏的情況下，人們難道不會互相對抗爭奪嗎？我們已經看過輻射塵掩蔽所內的混亂。誰會死？誰會獲救？如果一千個人之中，只有十個人能存活，我當然想成為那十個人之中的一個。但每個人都想成為那十個人中的一人時，誰來做最後的決定呢？我想在如此失序的狀況下，最後一定得用武力解決。
恐懼與焦慮的增加，都會威脅退步和成長的動態平衡，使個人遠離成長而走向退步。損失、分離和死別，也是一樣的情況。任何改變都有正反兩面的影響，兩者之間會自然保持動態的平衡。例如，每個人都喜歡改變，也害怕改變。但你可以讓自己喜歡改變而不害怕改變，前提是良好的社會狀況。某些經濟狀況良好，身處於健全組織內的幸運兒，確實能達到以上的目標。不過，杜拉克的理論並不適用於大部分的美國黑人。他們的生活環境並不理想。我相信如果他們的經濟狀況良好，基本需求獲得滿足，就能達到以前我們假設的目標。
我必須再一次強調，所有的假設都必須更明確、更完整。大家必須了解，我們是幸運的、受恩寵的，我們必須更實際、更有彈性地回應客觀環境的改變，因為這世界仍持續運轉，不斷地轉變。目前的情況是好的，因此，我們可以運用好的管理原則；但明天的情況有可能急轉直下，如果我們還死守針對良好情況而設計的管理原則，那麼無異於自取滅亡，因為它只適用於良好的情況，但我們不能期望良好的情況會永遠存在。
還有一些事情必須說明，第一就是溝通的重要性。語義學者會說，所有階層都出現過良好的溝通和不良的溝通。我想杜拉克如果把語義學理論納入他的理論中的話，對他是有好處的。
也許可以換另外一種方式來說明以上所講的：我們應該強調人性的積極一面嗎？絕對有必要。但必須是客觀環境有此要求，而且實際可行。實際上，我們也必須強調負面的情況，這也是現實而且客觀存在的事實。
三、自衛與成長
本節嘗試提出較為系統化的成長理論，因為我們一旦接受了成長的觀念，自然就會出現許多細節的問題。例如，成長到底是如何發生的？兒童為何成長，或是為何不成長？他們如何不成長？他們如何知道該往哪個方向成長？他們如何才能避免走入病態的方向？
畢竟，自我實現、成長與自我等都是高度抽象的觀念。我們必須去接近實際的發展歷程，去接觸原始的資料，並走向具體的、生活的事實。
不過，這些都是遠程目標。實際上，以健康的方式成長的嬰兒與兒童，並不為遠程目標，或遙遠的未來而生活；他們只是忙著享受自己，他們活在實際的生活里，而不是準備去生活。他們究竟怎麼能如此自然、毫不費力地安然成長？怎麼能發現真正的自我？我們如何才能協調存在與變化的事實呢？成長並非純粹只是一個遠在前頭的目標，自我實現不是，自我發現也不是。在兒童身上，成長並非特別立下的目標，而是自然而然地發生的。他並不尋求成長，而是發現成長。對於成長、自發性與創造力而言，缺陷動機的法則與應對巧妙的法則皆不適用。
純粹存在心理學可能引起的危機在於靜態的傾向，或者是對有關運動、取向和成長的情況未能做周全的考慮。我們通常容易把存在的狀態和自我實現的境界，描寫為如涅槃般的完美境地。你一旦達到彼處，便止於彼處，好像你唯一能做的就是滿足於此一完美境地，寂然不動。
我發現，令人滿意的答案竟然十分簡單。也就是說，只要下一個前進的步驟不是在主觀上比我們先前的經驗更熟悉，乃至達到了令人厭煩的滿意狀況，而是更令人喜歡、更令人愉悅，而且就其內在而言更令人滿意之時，成長便自然發生。我們之所以能知道什麼對我們最合適，唯一的方式就是在主觀上認為它無可取代，比什麼都好。新的經驗本身就有價值，無須任何外在的規範。它本來就有具體的可驗證性，本身就是有效的。
我們成長不是因為它對我們有好處，不是因為心理學家贊同，不是因為有人告訴我應該這麼做，不是因為它可以使我們長壽，不是因為它對全人類有益，不是因為它會帶來外在的報償，也不是因為這樣才合乎邏輯。我們如此成長的理由，與我喜歡選這塊點心而不選那塊點心的理由是相同的。我早已說過，這也是談戀愛或選擇朋友的基本法則。也就是說：覺得親吻這個人要比親吻那個人來得愉快；與甲交朋友比與乙交朋友主觀上覺得較為合意。
按照這種方式我們得知自己的專長、喜好或厭惡，得知自己的口味、判斷力與才能之所在。一言以蔽之，就是按照此種方式，我們得以發現自我，並回答「我是誰」「我是什麼」這類終極的問題。
前進的步驟、後悔的選擇，都是率性而為的，是由內而外的發展。健康的嬰兒和兒童，安處於存在，是存在的一部分。他會隨意而率性地感到好奇。他愛探索，充滿驚奇和興趣。即使當他不為任何目的，不為應付什麼，當他充滿表達力、率性自然且不因為一般性的匱乏而引發動機時，他也會試著發展其能力、向外探索，感到被吸引且充滿興趣。他會去把玩世界，對世界感到驚奇，並操控世界。探索、操控、體驗、感興趣、做選擇、愉悅、享受，這些都可視為純粹之存在的屬性，並且會導向變化。雖然變化的方式是靜態的、偶發的、未經計劃的，也不是故意期待的。率性自然且充滿創意的經驗，可以且必定在無須期待、無須計劃、未有先見、沒有目的、沒有目標的情況下產生。只有當兒童自己感覺膩了、厭倦了，他才會真正地轉向別的，或「較高層次」的興趣。
接著不可避免的問題就產生了。什麼會使兒童躊躇不前？什麼會阻礙成長？衝突何在？成長除了向前之外還有什麼別的方向？為什麼向前成長對某些人這麼困難且痛苦？在此我們必須更充分地覺察到未獲滿足的缺陷需求所具有的固執與退化的力量，安全感的誘惑力，為避免痛苦、恐懼、損失和威脅而發的防禦功能和保護作用，以及為了向前成長需要的勇氣。
每個嬰兒心中都有兩股力量。其中一股力量用於尋求安全感與免於恐懼的衛護，它傾向於後退、戀棧，因此害怕離開母親的子宮與懷抱，害怕面對機會的挑戰，害怕危害到既有的一切，並對獨立自主、自由與分離感到恐懼。而陷於心中的另一股力量，則朝向自我整合、自我獨立性發展，朝向使自我能力完全發揮其功能，並在面對外在世界時充滿自信，同時使人能夠接受內在最深處的、真正的、下意識中的自我。
我可以把以上所敘述的一切，用一個圖表來表示，這個圖表雖然十分簡單，但無論在理論上還是實際教學上，都十分有用。自衛的力量與成長的傾向之間所具有的基本對立與衝突，我認為是屬於存在的，是深植於人性之中的，現在如此，未來也永遠如此。這個圖表如下：
安全→（個人）→成長
因此，我們可以很容易把成長的規律用簡單的方式歸納如下。
（1）提高成長的誘因。例如，使成長變得更富吸引力，更能產生愉悅之情。
（2）把對成長的恐懼降至最低限度。
（3）把安全的誘因降至最低限度。例如，使之變得較無吸引力。
（4）把對安全、自衛、病態、後退的恐懼，提高至最高限度。
於是我們可以在基本圖式上加上四組變元：
提高危險 提高吸引
安全——————→（個人）——————→成長
將其吸引力降至最低限度 將危險降至最低限度
因此，我們可以把健康成長的歷程視為一系列無止境的自由選擇的情境，在一生中不時地出現在個人面前；而每次出現，個人都必須在安全的快樂與成長的快樂之間、依賴與獨立之間、退步和進步之間、成熟與不成熟之間做出選擇。安全有焦慮也有快樂，成長也一樣有焦慮也有快樂。當我們對成長的快樂與對安全的焦慮大於對成長的焦慮與安全的快樂之時，我們便是正在向前成長。
到目前為止，這點看來似乎是眾所周知的。但對於大部分力求客觀化、大眾化的行為主義心理學者而言，卻不是這麼回事。我們已採取了許多有關動物的實驗和理論，以便說服研究動物動機的學者們，請他們注意，在需求的減縮上必須加上楊葛所謂「快樂的因素」，才能解釋迄今在自由選擇的實驗中所獲得的結果。例如，糖精並無絲毫減少需求的性質，然而白老鼠寧可選擇糖精而不選擇白開水，可見一定與味道有關。
此外，我們觀察到，在經驗中所體會到的主觀的喜悅，是可以歸屬於任何有機體的某種屬性的。也就是說，這種屬性不但屬於成人也屬於幼兒，不但屬於人也屬於動物。
由此而展現出來的可能性，對理論學者而言，是十分具有誘惑力的。或許所有這些高層次的抽象概念，諸如自我、成長、自我實現和心理健康等，其所適用的解釋，也同樣適用在動物身上所做的胃口實驗，對奶娃娃自由選擇所做的觀察，以及對職業選擇和有關均衡作用的多方研究等。
當然，這種「通過快樂而成長」的公式，使我們不得不假定，就成長的意義來說，凡是嘗試起來是好的，一定也都是對我們比較好的。而且我們依然相信，假如自由的選擇是真正的自由，而且選擇者不會由於生病或驚嚇過度以致無法選擇，他便一定會聰明地做選擇，並選擇朝向健康與成長的方向。
我們已經做過許多實驗來支持這一假設，但是這些實驗大多數都還只限於動物的層面，至於有關人類的自由選擇，則必須進一步做更詳盡的研究。我們還必須更進一步了解，在體質方面和在心理律動層面之所以會做壞的、不智的選擇，理由何在？
我的系統理論之所以偏好這種「通過快樂而成長」的觀念，還有另外一個理由。也就是說，藉此我才發現，這一理論可以十分圓滿地與動態理論，亦即與以下諸位學者所提倡的各種動態理論相吻合。這些學者是弗洛伊德、阿德勒、榮格、夏克特、霍妮、弗洛姆、仙洛、雷荷、蘭克，以及羅傑斯、卜雷、孔布斯、安傑爾、奧波特、高斯坦、莫瑞、慕斯卡達斯、波爾斯、布根達、阿沙吉奧里、弗朗克、周拉德、梅義、懷特等人。
我批評古典弗洛伊德學派的學者（其極端者）傾向於把一切視為病態，以及其對人類步向健康的各種可能性了解得不夠清楚，而且總是戴著有色眼鏡來看一切。但是，成長學派（其極端者）也同樣脆弱，因為他們用另一種色彩的有色眼鏡來看一切，經常忽略了病理學、軟弱以及成長失敗等方面的問題。前者好似充滿罪惡的神學，而且只有罪惡；後者則好似沒有絲毫罪惡的神學，因此也不正確、不實在。
此外，還必須特別提及在安全與成長之間所具有的另一種附帶關係。表面上看，向前成長習慣於採取小步伐的方式前進；而每向前一步，都是由於先有安全感才可能踏出，從安全的母港向未知的領域伸展。因為可以撤退，所以大膽前進。我們可以以正在學步、要離開母親的雙膝向陌生環境探索的小孩為例，他總先附在母親身旁，用眼睛張望房間的四周，然後開始走出幾步，且不斷地要再度肯定「母親—安全」常在，於是這種摸索範圍越來越大。這樣下去，小孩可能摸索到危險、未知的地方。假如母親消失，他立刻就會陷入焦慮之中，立刻停止摸索，只希望早些返回安全，甚至可能喪失其能力，例如他不再走，而改用爬的方式。
我想，我們可以將此例加以普遍化而不致有誤。安全得以確保，才能允許較高層次的需求與衝動浮現且朝向優勢，而後成長。若安全受到威脅，則表示會朝向更基本的基礎而後退。這也就是說，如果要在放棄安全與放棄成長之間做選擇，通常都是安全獲勝，安全的需求比成長的需求更占優勢。這樣就擴大了我們的基本公式。一般說來，兒童只有在覺得安全的時候，才敢健康地邁向成長，所以，想要兒童成長，必須先滿足他的安全感。兒童之所以無法被迫推向成長，是因為未獲滿足的安全需求一直隱藏在背後，不斷地要求滿足。安全的需求愈能獲得滿足，對兒童的阻礙就愈少，需求愈少，便愈不會降低兒童的勇氣。
我們怎樣才能知道兒童已經覺得有足夠的安全，而選擇新的前進步驟呢？唯一的方法就是借著兒童自己的選擇，也就是說，只有他自己真正知道什麼時候招呼他前進的力量，超過招呼他後退的力量，以及什麼時候他的勇氣勝過了他的恐懼。
每一個人，即使是兒童，都必須為自己做選擇，任何人都不能替代。因為那樣會使他變得軟弱無能、削減自信並且混淆他在經驗中覺察自己內在愉悅的能力，混淆他覺察自己的衝動、自己的判斷與自己感受的能力，並混淆他能夠將之與別人的標準加以區分的能力。
假如這一點完全正確，假如兒童本身必須自己做出決定以便成長（因為只有他知道自己主觀的快樂經驗），那麼，我們怎樣才能把信任個人內在的終極必要性，與由環境而來的助力的必要性相互調和呢？因為他的確需要助力，若沒有助力，他就會嚇得沒有膽子前進了。那麼，我們如何幫助他成長呢？我們又如何會危害到他的成長呢？
就兒童而言，與主觀的愉悅經驗（信任自己）相對的，正是別人的意見（愛、尊重、贊成、讚美、別人的報答、信任別人而不信任自己）。即使對無能為力的兒童而言，別人也是如此重要，因此，害怕失去他們（他們是提供安全、食物、愛和尊重的人），是一種原始的、令人害怕的危機。兒童在對個人的快樂經驗和來自別人的認可做選擇時，通常會選擇別人的認可。因此，我們必須壓抑它，或任其自滅，或不去注意它、用意志的力量去控制它，用這樣的方法來處理自己內在的愉悅經驗是常見的。一般說來，這種做法，自然會發展成對愉悅經驗的責備，或者對愉悅經驗感到可恥、尷尬，並且把它偷偷藏起來，甚至最後變得沒有能力去體驗愉悅的經驗了。
所以在別人與自我之間做選擇，常是原始選擇的十字路口。假如維持自我的唯一途徑乃是喪失別人，那麼一般的兒童多半會放棄自我。之所以如此，原因前面已經述及，對人強迫他在一個重要的必需（較低層次的和較強烈）和另一個重要的必需（較高層次的但較軟弱）之間做選擇，兒童必會選擇安全，即使因而放棄自我與成長。
原則上，並沒有必要強迫兒童做此選擇，但人們常由於自己的病態或無知而如此做。我們知道這並非必要，因為我們已觀察過夠多的兒童的例子，他們都同時擁有這些好處，不必犧牲什麼，他們也能擁有安全、愛和尊重。
這一點，從治療的情況、從創造性的教育情況、從創造性的藝術教育，甚至從創造性的舞蹈教育中，我們都可獲取重要的教訓。在這些情況中，他的處境若是自由的、令人愛慕的、可讚美的、可接受的、安全的、令人滿意的、安心的、可支持的、不受威脅的、沒有評價的、沒有比較的，也就是說，於其間一個人可以完全感到安全而不受威脅，他便可能發現，並表達一切較次級的愉悅感。例如，敵意、神經質的信賴。一旦這些較次級的愉悅完全得以清除，他便會去尋求其他的愉悅，也就是局外人所認為的「較高層次的」，或傾向於成長的喜悅，例如愛、創造力。至於他自己若兩種喜悅之情都經歷過，他便會喜好前者。（不管心理治療師、教師或協助者持用的哪一種解釋理論，通常都沒有什麼不同。其實一個真正的心理治療醫生也許崇奉悲觀的弗洛伊德派理論，但他的治療行為儼然視成長為可能。一位口頭上對人性樂觀的好老師，在實際的教學活動中，也可能隱含著對後退與自衛力量的完全了解與尊重。此外，有的雖擁有一套合乎現實且包容廣博的哲學思想，但在實際行為、治療活動、教學過程與親子關係中，卻完全違背這套哲學思想。只有尊重恐懼和自衛的人，才能勝任教職；只有尊重健康的人，才能勝任治療。）
這種情況，顯示出一部分詫異現象，亦即對一個患有精神官能症的患者而言，即使是「壞」的選擇，也可能對他有「好處」，至少根據他的身體機能狀況來說，是可以了解的，甚至是必要的。我們知道，如果以強迫或直接對質、直接闡析方式破除其功能性的精神官能症病症，或以壓力情境粉碎其為避免過於痛苦的洞察而有的防衛心，則很可能使當事人完全崩潰。講到這點，我們不能不考慮成長的步伐問題。好的父母，好的心理治療醫生或好的教育家，其作為在於表現出他們了解，如果要使兒童的成長不會變成一種令人崩潰的危險，而是變成一種令人愉悅的期待，則和善、甜蜜，對恐懼的尊重，以及把自己與後退的力量視為合乎本性的了解態度，都是十分必要的。他的作為，意味著他明白成長只能從安全中浮現出來；他感覺得出，一個人若過分自衛，一定有極其恰當的理由，而他也很願意耐著性子試著了解。雖然他明知是一條兒童「應該」走的路。
從動態的觀點來看，一切選擇都是明智的，只要我們承認智慧有兩種：自衛的智慧和成長的智慧，自衛與膽識同樣都可能是明智的，這完全要看個人的特質、個人特殊的地位，以及令他做選擇的特殊環境。假如安全能使個人避免當下受不了的痛苦，則選擇安全是聰明的；假如我們希望幫助他成長（因為我們知道若一味地選擇安全，最終會將他引入不幸之中，並使他無法享有應由他自己去品嘗，才能感受到的各種可能的快樂），那麼我們所能做的，就是當他因痛苦而無助時去幫助他。如此，使他既感到安全，又呼喚他向前嘗試新的經驗，就像母親張開雙臂呼喚小孩兒學步一樣。我們不可以強迫他成長，我們只能誘導他成長，且使他儘可能地成長，因為我們相信只有當他體驗到新的經驗之時，才會令他喜歡成長。假如他不這樣，我們必須很瀟灑地承認，此刻還不是時候。
因此，就成長的歷程而言，有病的兒童必須像健康的兒童一樣受尊重，只有當他受到尊重，並被接納時，他才可能變得大膽起來。我們必須了解，黑暗的力量與成長的力量同樣都是「正常的」。
這真是一個棘手的工作，因為它意味著我們知道什麼對他是最好的（因為我們呼喚他走向我們所選擇的方向），但同時又意味著，只有他自己知道，到底什麼對他是最好的。這表示我們只能提供，卻很少強迫。我們必須妥善準備，不只為了呼喚他向前，還尊重他退陣下來舔傷口、重振力量，尊重他對於當前情況採取安全的看法，甚至後退到先前的陣地或較低層次的快樂中，以重振成長的勇氣。
此時正是協助者插手的時刻，協助者並不是只有在健康兒童向前成長需要他的幫助時才援手以助（當兒童要求時予以回應），而在其他時刻袖手旁觀。其實當一個人停滯於某一固執點上，停滯於嚴重的自衛里，停滯於安全的限度里以致截斷了成長的可能性時，更需要協助者的幫助。精神官能症本身是常自恆在的，性情的結構亦然。因此，我們或是袖手旁觀，任由生命向他證明他的系統行不通，亦即任由他終究崩潰在精神病的痛苦裡；或是去諒解他、尊重他，並了解他的缺陷需求或成長需求，以幫助他成長。
這就等於說我們重新修訂了道家「無為」的理論，這一道家理論之所以行不通，是因為成長中的兒童常需要幫助。我們可以用「有助力的無為」來表達被修正的理論。這是一種付出愛和予以尊重的道家理論。它不但承認成長和促使成長要步入正道的規律，也承認並尊重對成長的恐懼、成長的緩慢步驟，成長的停頓、病態和不成長的理由。它承認外在環境的地位、必要性和助力，但是並不任其左右。它藉助對成長規律的認識及幫助成長的意願來促進個人內在的成長，而不只是懷抱希望，或對成長採取被動的樂觀態度。
現在我們可以把以上所說的一切，和我在《動機與人格》一書中所提出的一般動機理論，尤其是需求滿足的理論，予以相互連貫。對我來說，需求滿足的理論乃是人類一切健康的發展中，最為重要的基礎原則。把人類諸多動機加以連貫的重要統整原則在於：唯有當較低層次的需求充分滿足而得以完成之後，才會浮現出更新、更高層次需求的傾向。幸運的兒童能夠正常地成長，適度地獲得滿足，厭倦已充分滿足的快樂，並且能在毫無危險或威脅的情況下，自然熱切地、毫無外在壓力地渴求前進，走向更高層次的、更為複雜的快樂。
這一原則不僅可以在兒童的深度動機活動中找到實例，而且在作為小宇宙之個人的任何平凡無奇的活動發展中（諸如學習閱讀、滑雪、繪畫或跳舞等）找到實例。兒童在通曉幾個單字的時候，就會感到強烈的快樂，但他並不停留於此。在適當的氣氛下，他會自然地顯示出熱切地想要繼續學更多的新字、更難的字、更複雜的句子等等。如果他被迫停在簡單的階段，他會感到厭倦，而且以前曾使他感到喜歡的那些東西，也會令他感到發慌，他要前進、運動、成長。只有在下一步驟中，當他遭到挫折、失敗、責罵、取笑時，才會停滯或後退。此時我們所面對的是錯綜複雜的情況，交錯著病態的動力和神經質的妥協，於其間衝動尚存但未獲得實現，甚至喪失衝動與能力。
因此，我們準備在各種需求層次的安排原則上，加上一種主觀的設計，一種用以指導，並引領個人走到「健康」成長的方向。此種設計適用於任何年齡。恢復能夠感受自己內在愉悅的能力，乃是重新發現被犧牲了的自我的最佳辦法——即使對成年人亦是如此。心理治療的過程幫助成年人發現，對來自他人的贊同的幼稚被壓抑的需求，可以不再以幼稚的形式與程度出現；同時，對失去別人的恐懼，以及伴隨著由恐懼而來的軟弱、無助和被遺棄的感覺，其實是不實際的，而且只有小孩才會如此。對成年人而言，別人似乎不應該像對小孩那樣顯得那麼重要。
最後可將我們的公式歸納為以下幾點。
（1）率真自發的健康兒童以其率真的天性，由內而外地回應他自己內在的存在，在滿心的驚奇和興趣中向周遭伸展，並表達他自己所有的才能。
（2）只要他不因恐懼而癱瘓，他便會有足夠的安全敢於前進。
（3）在這一歷程當中，凡是給予他愉悅經驗的，都是偶然遭遇到的，或是由協助者所提供的。
（4）他必須先有足夠的安全和足夠的自我接受，才能選擇並面對這些愉悅，而不會被驚嚇到。
（5）只要他能夠選擇這些經驗，並確認是愉悅的經驗，他才能夠返回於經驗之中，不斷重複它、品嘗它，直到飽滿、滿足或厭倦。
（6）至此，他開始顯示出傾向於前進到同一區域中較為複雜、較為豐富的經驗與成就（條件是必須感到足夠的安全）。
（7）這類經驗不但代表了前進，對自我亦有回饋的效果，使他感到確信（我確實喜歡這個、不喜歡那個）、感到有能力、能主宰、有自信、有自尊。
（8）生命就是這種永無止境的選擇系列，這種選擇大致可以概括為介於安全（或更廣義地說是自衛）與成長之間的選擇。而且，既然只有已擁有安全感的兒童才不再需求安全，我們可以想見，成長的選擇是出自已獲安全滿足的兒童，只有這種兒童才拿得出勇氣來。
（9）必須允許兒童保有主觀的快樂與厭倦的經驗，以作為正確選擇的判斷，這樣才能讓兒童的選擇符合自己的本性，並能發展自己的本性。另一種判斷，則是根據別人的希望來做選擇。這種情況會使他喪失自我，使他只懂得選擇安全。因為這時兒童會由於恐懼（恐懼於失去保護、失去愛等），而不再信任自己的「快樂判斷」。
（10）如果選擇是真正自由的選擇，而且如果兒童並未因恐懼而癱瘓，那麼，我們可以期待他正常地做出選擇，並向前進步。
（11）證據顯示，凡是令健康兒童覺得愉悅的，凡是讓他覺得嘗試起來感覺好的，就觀察者所及的遠程目標而言，同時也常常就是對兒童「最好的」。
（12）在這一歷程中，即使還是需要兒童自己做最後的選擇，環境（父母、心理治療醫生、老師）仍有其重要性。
①它可以滿足兒童對安全、隸屬、愛和尊重的基本需求，以使他覺得不受威脅，感到獨立自主、充滿興趣、率性自然，而敢於對未知者加以選擇。
②它有助於使成長的選擇變得積極而有吸引力，較不具危險性，並使後退的選擇變得較不吸引人，且較需費力。
（13）按此方式，存在心理學與變化心理學可以相互調和，而兒童就在他成為自己的同時，也邁步向前，並臻至成長。
四、需求與恐懼
根據我們的看法，弗洛伊德最偉大的發現，是看到了產生大部分心理疾病的最主要原因，在於對認識自我的恐懼——懼於認識自己的情緒，自己的衝動、記憶、能力、潛力與自己的命運。我們也已發現，對認識自己的恐懼與對外在世界的恐懼，通常是同性質的，而且是平行並列的。這也就是說，內在的問題與外在的問題極其相似，而且彼此相關。因此，我們只一般性地談論對知識的恐懼，而不嚴格地分辨是對內在自我的恐懼，還是對外在世界的恐懼。
一般而言，這種恐懼是自衛性的，是為了保護自尊，為了保護對自己的愛和對自己的尊重。對於任何足以導致我們輕視自己，或使我們對自感卑、軟弱、低俗、邪惡、可恥等的一切認識，我們自然會感到恐懼。我們借著壓抑和類似的自衛方式來保護自我、保護自我理想的形象。這也正是我們用以避免意識到令人不愉快的，或具有危險性事實真相的基本方法。在心理治療學中，我們把這種連續避免意識到痛苦真相的策略，和抗禦心理治療醫生努力幫助我們認清真相的方式，稱為「抗拒」。心理治療醫生所使用的一切技術，主要是揭發事實真相，或者強化患者本身的能力，使他能夠承擔起事實的真相。（弗洛伊德說：「對自己誠實，乃是人類最高的努力。」）
但是我們還傾向於逃避另一種事實的真相。我們不但對我們的心理疾病裹足不前，也傾向於逃避個人人格的成長，因為它也可能會帶來另一種害怕、另一種恐懼，害怕感到自己軟弱，感到自己不足。因此我們發現，還有另外一種抗拒，一種對自我的優點、自我的才能、自我高雅的衝動、自我較深的潛力和自我創造力的否定。簡而言之，就是對自我內在這偉大性質的抗拒，和對驕傲的恐懼。
我們不禁回想起有關亞當和夏娃不准碰觸那危險的「知識之樹」的神話，在許多其他文化中也有類似的神話，也認為最終極的認識是諸神的專利。大多數的宗教都有反理智主義的線索（當然，除此之外還有其他線索）可尋，都有一些偏好信心、信念或誠心，而不喜歡知識的痕跡，同樣都覺得對某種形態知識的涉獵太過危險，最好予以禁止，或留給某些特殊的人。在大部分的文化里，凡是尋索神明的秘密，向神挑戰的革新分子都受到重罰，像亞當與夏娃、普羅米修斯、俄狄浦斯等 均是如此。並且它一再提醒大眾：不可妄想成為神。
然而，假如我可以用濃縮的方式來表達，那麼就是說，正因為在我們的心中含有類似於神的成分，才會令我們內心衝突，感到迷惘、恐懼，引起動機、自衛。這正是人類基本處境的某一個面貌，我們既是螞蟻又是神明。每一位偉大的創作者，每一位類似於神的人，在創造中的孤寂時刻里，在更新（對抗陳腐）的時刻里，其勇氣皆備嘗歷練。這是一種膽識，一種以一敵萬的精神，一種反抗，一種挑戰。恐懼是可理解的，但是為了使創造成為可能，必須予以克服。在自我的內部發現新的才能，雖然令人興奮，但也會帶來恐懼，亦即對於作為一個領導者，作為一個孤寂者所具有的危險、責任與義務的恐懼。想到責任可能會成為極重的負擔而儘可能地逃避它。我們可以從那些當選為主席、會長之職的人們所提出的報告中看出，他們的心情總是混淆著敬畏、謙遜，甚至戰鬥。
一些臨床實例可以使我們獲益匪淺。首先是女性的心理治療實例中相當常見的一個現象，即許多傑出的女性下意識地會把才智與男性視為等同而深感困擾。她們覺得諸如探索、研究、好奇、肯定、發現等，這一切都是非女性化的東西，尤其當她的丈夫的男性性格不穩定時，特別使她感到受壓迫。有許多文化和宗教都不允許女人求知和進行研究，我覺得這種行為的根源之一，乃在於想要維持婦女的「女性化」（虐待狂與自虐狂意義下的字眼）。例如，女性不可做祭司或牧師。
懦弱的男人，也容易把研究的好奇等同於對別人的挑戰。假如他無意中變得聰明，又研究出真理來，他就會變得大膽、武斷、人模人樣起來，因而無法自制，而這種姿態終將引起別的比他年長、比他強的人的憤怒。同樣，孩童也會把好奇等同於侵犯他們心中的神明，亦即全能的大人的專利。當然，在成年人身上更容易發現相對於孩子的態度，因為成人常會覺得小孩子永無休止的好奇至少是件很麻煩的事，有時甚至覺得是一種威脅、一種危險，尤其是他們的好奇是有關性方面的問題。迄今為止，還是少有父母能欣賞小孩子的好奇，並且感到愉快。同樣，在被剝削的人、被蹂躪的少數弱者或在奴隸的身上，亦可看到類似的情形。他們害怕知道得太多，害怕自由探查，因為這樣會引起他們主人的憤怒。在這類人群中，裝傻是最常見的自衛態度。無論如何，剝削者或暴君，在情勢的力量下，都不適合於鼓勵他們的屬下好奇、學習與認知。人知道太多似乎都會反抗。被剝削者或剝削者雙方都被迫認為，對於一個調教良好、服帖的奴隸而言，知識與其身份是不相匹配的。在這種情形下，知識是危險的，而且相當危險。弱者、奴隸、地位較低者的身份是不可以擁有求知之需的。直接、毫無禁忌的凝視，是一個猴王用以建立其控制權的主要手段，群猴在猴王的凝視下自然低頭成為從屬的動物。
不幸的是，這種情形亦見於課堂之中。真正出色的學生、最熱切的發問者、詳細詢問的探究者，尤其當他比老師還要出色的時候，常會被當作「聰明的搗蛋鬼」，被視為紀律的威脅者，以及向老師的權威挑戰的人。
在潛意識裡，「認知」可以意味著主宰、控制，甚至是輕視，也可以從窺視症患者的眼光來看這個字的意義。患有窺視症的人，在窺視裸體女性時，感到自己對她有一種壓服的能力，好像他的眼睛就是一種控制的工具，他甚至能用它們來強姦她。從這個意義來說，許多男人都是愛窺視的人，他們大膽地凝視婦女，用他們的眼光剝去她們的衣衫。至於《聖經》上把「認識」一詞的用法等同於性的「認識」，乃是另一種隱晦的說法。
認識是一種侵入、一種穿透，是男性的性。這種比喻可以幫助我們了解，小孩由於窺視秘密、窺視未知者而引起的不安，某些女人在女性化與大膽求知之間所感到的衝突，從屬者認為知識是主人的特權，迷信的人害怕求知會僭越諸神的權力，這些原始衝突情緒的情結是危險的，而且會招致憤怒。認識，就如兩性之間的「認識」，也能是一種自我肯定的行為。
迄今我們所談論的都是針對知識本身的求知之需，亦即是為了獲得對知識與理解本身的原始滿足和純粹愉悅而發出的求知之需。這種求知使得一個人長大、更聰明、更豐富、更強壯、更進步，也更成熟。它代表人類潛力的實現，代表由人類潛能所引領的命運的完成。它就好比百花盛開、眾鳥鳴囀一般，它的方式就像果樹結果，無須費力，只不過是其內在本性的表達罷了。
但我們也知道，比起安全的需求，好奇與探索乃是屬於「較高層次的」需求；也就是說，安全感、保障感、無所焦慮、無所畏懼等的需求，比好奇的需求更優先、更強烈。我們在猴子和人類嬰兒身上均可明顯地觀察到這點。幼兒初入陌生環境之時，自然會緊靠母親身旁；唯有如此，他才能從母親身旁一點一點地到附近的事物旁去「探探險」。如果母親突然消失了，他立刻嚇哭，好奇心立刻消失，直到又恢復了安全感。哈爾樂所實驗的嬰猴也是如此，只要任何東西嚇到它，它立即逃回母猴身旁，附在母猴身上，它才敢再度東張西望，然後再一點點摸索出去。假如母猴不在，它就蜷縮成一團，抽噎不停。在哈爾樂所拍攝的實驗電影中，可以很清楚地看到這點。
成年人就比較難以捉摸，也比較會隱藏自己的焦慮和恐懼。如果不是完全被打垮，成年人會很容易地抑制情緒，甚至否認自己有焦慮和恐懼。通常，成年人甚至都「不知道」自己在害怕。
對付這類焦慮的辦法有很多，其中有幾種是與求知有關的。對這種人來說，凡是不熟悉的、模糊的、神秘的、隱秘的、出乎意料，都是一種威脅。若要使它們變得熟悉、可預測、可對付、可控制——也就是說變得可怕、無害——其方式之一就是去認識它們、了解它們。可見，知識不但具有成長的作用，而且兼具消除焦慮的作用和保護性的均衡作用。雖然外在的行為可能十分相似，但是動機卻可能迥異，因此主觀上的結果也將十分不同。比如，有一個管家半夜聽到樓下有奇異而可怕的聲響，頗感驚擾，於是拿著手槍下樓察看，結果什麼也沒有發現。這時他有種鬆了一口氣和緊張降低了的感覺，跟一位年輕的學生，第一次從顯微鏡下看見腎臟的微妙組織，或是突然了解一首交響曲的結構，猛烈頓悟一首難解的詩，突然理解某種政治理論的意義，所獲得的透悟的興奮是大相徑庭的。後者讓我們感到自己更瀟灑、更強壯、更充實、更有能力、更成功，也更敏銳，好似我們的感官變得更具效力，我們的眼睛更銳利，耳朵更暢通無阻。這正是我所願意感受到的。教育和心理治療中，應該也能有這種情形發生，但是並不常見。
在廣大的人類畫面中，在偉大的哲學思想里，在宗教的結構里，在政治及法律的系統中，在各種科學中，甚至在整體文化中，均隨處可見這種動機間的交互作用。用非常簡單的方式來說，它們同時代表了對理解之需求與對各種程度之安全的需求所引導的結果。有時候，安全的需求幾乎會完全歪曲求知的需求，使之服膺於緩和焦慮的目的之下。一個不受焦慮干擾的人，可能比較大膽、比較勇敢，而且能夠為了知識本身而做研究，並創立學說。因此，我們可以確切地斷定，後者似乎比較接近真理，比較接近事物真正的本質。一種僅尋求安全的哲學、宗教或科學，比尋求成長的哲學、宗教或科學更容易導向盲目。
焦慮和膽怯不僅把好奇、求知、理解服膺在它們的目的之下（也就是把它們當作工具以緩和焦慮），同時，好奇心的缺乏與由於廢而不用所引起的好奇心的萎縮有所不同。也就是說，我們可能為了消除焦慮而尋求知識，也可能為了消除焦慮而逃避求知。用弗洛伊德的話來說，不好奇、學習障礙、裝傻等都可能是一種自衛。知識與行動是密切相連、相互契合的。我越深入研究，就越確信知識與行動常是同義的，甚至如蘇格拉底所言，知行乃是同一的。只要我們完整而徹底地認知，隨後便會自動地反應出適當的行動。因此便能毫無衝突，並且發乎本性自然地做選擇。
這一點我們在健康人身上可以看得相當深切，健康的人似乎明是非、知善惡，同時又能輕易而徹底地將之表現出來。但是在幼小的孩童身上（或在隱藏於成人心中的童稚之心裡），這點則完全表現出另一種層次。對他們而言，針對一個行動加以思考，就等於已經行動了一般——心理分析的學者稱為「萬能的思想」。也就是說，如果他有一個願望——希望他的父親死亡，他下意識的行為反應，就會好像實際上他把父親殺了一般。事實上，成人的心理治療的功能之一，就是排除這種幼稚的認同作用，使他不再由於把幼稚思想當成事實而感到罪惡。
無論如何，知與行之間密切的關係可以幫助我們說明對求知的恐懼，其原因之一顯然就是對行動的恐懼，對知道後果的恐懼，以及對知道以後的可怕責任的恐懼。不知道倒好，因為一旦知道了，就得有所行動，就得引頸以待。這點所隱含的意義，有一點像有的人所說的：「我真慶幸我不喜歡牡蠣，因為假如我喜歡牡蠣，我就會吃它，而我最恨這種討厭的東西了。」
對於住在大壕集中營附近的德國人來說，若不知道集中營里發生了什麼事情，或是裝瞎、裝傻，當然要來得安全多了。因為如果他們知道了，則必然設法盡些力量，要不然就會因為覺得自己懦弱而自責。
小孩子也會演這種戲，他們會拒絕張開眼睛去看眾人皆知的事實：比如他父親是個卑鄙的懦夫，或是他母親並不是真正愛他。這種知識所要求的是不可能實現的行動，因此不知道要更好。
無論如何，我們現在對於焦慮與認知已有足夠的了解，因此我們可以對幾世紀以來許多哲學家、心理學家和理論學者們所堅持的極端立場加以駁斥。他們認為一切的求知需求都是被焦慮激起的，而消除焦慮便是求知之需所必要的唯一努力。多年來，大家都以為這是一種值得稱道的說法，但今天我們對動物與對兒童所做的實驗，均顯示出這種理論有所矛盾。一般來說，焦慮會抹殺好奇心與探索力，尤其在極端焦慮的時候，二者更是彼此對立、互不相容。只有在安全和毫無焦慮的情況下，求知之需才能最清楚地顯示出來。
羅奇士在《開放與封閉的心靈》一書中，對此情況，做了個十分可取的總結。
有一種信念系統的好處在於，它似乎可以同時應用於兩處目的：儘可能地去了解這個世界，同時盡其必要地保護自己免受世界的傷害。有些人認為，人會有選擇性地歪曲自己的認知功能，因此也只看見、只回憶、只思考自己想要的東西。這種看法，我們不敢苟同。我們認為，人只有在情非得已的時候才會如此。因為，我們都被時而強、時而弱的欲望誘惑，想要去看清事實的真面目，即使它會帶來傷害。
如果我們想了解求知的需求，則顯然必須將之與焦慮、求知的恐懼、安全和保障的需求重加整合。在恐懼和勇氣的掙扎間，同時有一種來回交錯的辯證關係。一切增加恐懼的心理因素與社會因素都會截斷我們的求知衝動，而一切允許勇氣、自由與膽量的因素，則將可以讓我們求知的需求獲得自由。
五、存在與危機
本節主要目的在於糾正一個普遍的誤解：誤把自我實現視為一種靜態的、不真實的、「完美的」境界。在其間人類一切的困難問題皆已超脫，人類「永遠快樂地生活」在一個超乎人性的寧謐或忘我的情境中。實際的經驗並非如此，正如我曾在《動機與人格》一書中所指出過的那樣。
為了澄清這一事實，我可以把自我實現描述為一種人格的發展，它可以使人從年輕時由於種種缺陷而引發的難題中解脫出來，或由精神官能症的（幼稚的、空想的、不必要的或「不真實」的）問題中解脫出來，因而使人能夠面對、處理，並把握生命中「真實」的問題（也就是人性內在、終極的問題，是無可避免，且永遠無法解決的有關「實存」的問題）。自我實現並不是說沒有問題了，而是從過渡性的、不真實的問題轉移到真正的問題上。舉個令人震撼的例子，我甚至可以把一個能接受自我、具有洞察力，但患有精神官能症的病患者，稱為能自我實現的人。因為自我實現這個語詞也可以定義為「能了解，並能接納自己內在的人性狀況」的同義詞。也就是說，勇敢地面對和接受人性的「各種缺點」，甚至欣賞它，並以之為悅，而不是努力嘗試去否定它們。
也就是這些難題，這些即使是（或特別是）最成熟的人也都必須面對的真正的難題，正是我將來所要處理的。例如，真正的罪惡感、真正的悲哀、真正的孤寂感、健康的自私、勇氣、責任，以及對別人負責等。
當然，隨著人性高度發展而來的，除了有種了解真理的真正內在滿足感，而不是感到愚弄自我之外，還有一種量（和質）的改進。人類大部分的罪惡感，就統計數字而言，多半是精神官能症，而不是真正的愧疚。能夠解脫於精神官能上的罪惡感，就意味著罪惡數字的減少，雖然真正的愧疚仍然可能存在。
不僅如此，人格高度發展的人同時也擁有較多的高峰體驗，而且這些體驗似乎也更為深刻（雖然這些並不是「根深蒂固的」或「阿波羅式」的自我實現）。換言之，雖然一個比較完美的人仍然會有困難與痛苦（甚至更大的困難、更深的痛苦），但是，這些困難和痛苦在量上都比較少，而快樂在質與量上卻比較多。簡而言之，一個人由於已經達到人格發展的較高層次，他在主觀上便會感到更加幸福。
能自我實現的人比一般的人更能找到一種特別的知識——存在之知，或以人性為中心以自我為中心的認知。由於自我實現並不意味著不再有問題，作為其特性之一的存在之知亦同樣隱伏著某種危機。
存在之知的主要危機在於無法付諸行動，或至少變得躊躇不前。存在之知就是無須判斷、比較、譴責或賦予價值。同時，它亦無須任何決定，因為下決定就是準備行動。而存在之知卻是被動的觀望、欣賞，並且不加干涉，也就是「無為而為」。當一個人在觀賞癌細胞或細菌之際，由於被動地沉浸在理解廣浩知識的喜悅中，而為之感到震撼、讚嘆、驚異，這時他必定不會造次作為。一切的憤怒、恐懼和想要改進現狀的欲望，想要予以扼殺、破壞、譴責的欲望，以及以人為中心的各種論點（比如「這點對我不好」，或「還是我的敵人，它會傷害到我」），這一切念頭都戛然而止。錯或對、好或壞、過去與未來，這一切都與存在之知無所瓜葛，並且也都不具任何行動。就存在主義的意義而言，它根本不是在世的存在。而就尋常意義而言，它甚至不是合乎人性的。它有若神明，充滿悲憫之情，無所行動，不予干涉，無所作為，並且無關乎以人性為中心的意義之下的友誼或敵人。唯有當知識轉向缺陷之知，才可能有所行動、決定、判斷、處罰、譴責，以及對未來加以計劃。
因此，主要的危機就在於存在之知與行動之間的水火不容的情形。由於我們大部分的時間都生活於此世的在世存在，行動（行動指自衛性或攻擊性的行為，或是指從觀者的角度而言，所謂以私我為中心的行動）乃是必要之舉。一隻老虎從其「存在」的觀點來說，擁有生存的權利（蒼蠅如此、蚊子如此，細菌亦是如此），然而人類同樣亦然。因此，其間便有著無可避免的衝突。由於自我實現的需求，結果必定得殺掉老虎，即使「知道老虎本身是一種存在」的認知與「殺死老虎」的行為有所牴觸。就存在而言，某種程度的自私和自我保護，以及對於必要之暴力，甚至殘忍做某種程度的忍讓，對自我實現的概念來說，都是根本且必要的。因此，自我實現不僅需要存在之知，也需要缺陷之知，它亦是自我實現所必要的一個特色。這點意味著衝突、實際的決斷和選擇，必然包含在自我實現的概念之內。同時也表示，攻擊、掙扎、奮鬥、不明確性、罪惡、懊惱，一定都是自我實現「必然的」附帶現象；並且也意味著自我實現，同時涵蓋了欣賞與採取必要行動兩個方面。
因此在一個社會中，便可能產生某種工作上的劃分。只要有人替他做，觀賞者便可以以逸待勞。我們吃牛排，用不著親自操刀宰牛。這一點，高斯坦就以籠統的方式指出過。腦力受損的病人可以無須使用抽象作用、憂慮煩惱，便能活著，因為有別人保護他們，有別人替他們做好他們無能為力的事情。同理，自我實現（至少就特殊專長的自我實現），在一個講究分工的社會，愈來愈不可能了。比如愛因斯坦，晚年時他已是極為傑出的大專才，這種成就的獲得，該說是因他的妻子、普林斯頓大學、他的友人，及其他因素之助。愛因斯坦能夠放棄多才多藝的發展而定於一專，且獲致自我實現，乃是由於別人之助。如果他孤零零地處在一個荒島上，也許仍能達到高斯坦所謂的自我實現（亦即在世界所允許的範圍內，將其各項能力發揮到極致），但他無論如何不可能成為一個特殊才能的自我實現者——一如他所曾是那樣——甚至可能一無所長，比如他可能死於島上，或焦慮於自己既顯的才能（因為無法發展），也可能就此墜入缺陷之需的生活層次中。
存在之知以及觀賞式的理解所導致的另一個危機，在於它會使我們變得較不負責任，特別是幫助他人的。極端特殊的例子就是嬰兒，「放任他」意味著阻礙他，甚至扼殺他。我們對非嬰兒、成人、動物、土壤、樹木、花草也都有責任。外科醫生如果在手術中，失神於腫瘤的奇異之美，很可能會害死病人。如果我們喜愛奔騰的洪流，就不會去建水壩。這不僅會對受害者有害，對於無所行動的人也是如此。因為他必定會感到罪惡，為自己的靜默和無所行動所帶給別人的惡果而愧疚。他一定會感到罪惡，因為他多少都「愛著」他們，他的愛心認同於他的「兄弟們」，這表示他關心他們的自我實現，而他們的死亡或痛苦卻會斷絕他們的自我實現。
在老師對學生的態度，父母對子女的態度，心理治療醫生對病人的態度中，都可以發現此種兩難困局的範例。要把這種關係看成「自成一格」的關係是很容易的，但我們須面對一個事實：（老師、父母、醫生）在輔導成長上，有其無法旁貸的責任，也就是指設定限制、紀律、處罰、不予滿足、故意給予挫折、能引起或忍受敵意等方面的問題。
行動的抑制和責任的喪失，必定導致宿命論，亦即「會來的一定會來。世界本來就是如此。早就註定了，我實在無能為力」。因此喪失了意願，喪失了自由意志，成為一種最糟糕的宿命論，這當然有害於任何人的成長與自我實現。
缺乏行動的觀賞態度，一定會被受害者所誤解。他們會認為這是因為缺少愛、缺少關懷與諒解。這種情形不僅會阻止他們朝向自我實現的方向成長，並且由於它可能會引導他們認為世道不良、人心險惡，因此也會導致成長的退化，同時他們對人的愛、尊敬與信賴也將退化。這便意味著世界在兒童、青少年或軟弱的成年人眼中益形腐化。他們把「無為而為」解釋為輕忽或愛之缺乏，甚至藐視之。
正如以上所舉之特例，純粹的觀賞包含著不寫作、不幫助、不教導的意思在內，佛家認為群支佛不同於菩薩，群支佛只為自己求得光明，不管他人。而菩薩則雖已得到光明，但是有感於只要有別人未受光明，自我的解救便不完美。我們可以說，為了他自己的自我實現，菩薩必須離棄存在之知的喜悅，以便幫助其他的人，並且教導他們。
佛之光明是否純屬個人私有？或者它同時也必然屬於別人所有？屬於世界所有？寫作與教導有時的確令人達到遠離喜悅或忘我的境界。這就表示必須放棄天堂來幫助別人上天堂。禪學或道家所謂「一旦你用言語道斷，它便不再存在，不再真實」，這是因為獲取經驗的唯一方式就是去經歷它，任何方式的語言皆無法予以描述，因為它是不落言詮的，此一說法是否正確呢？
當然正反兩面皆有其理，這也就是為什麼這是一種存在上永遠無法解決的兩難困局。如果我發現一片別人也能與我共享的綠洲，我應該獨自享有，還是應該為了救別人的性命而把他們帶引到綠洲之上呢？如果我發現一處幽美的溪谷，它之所以美，部分原因是它寧靜、無人煙，而又隱秘，我應該保留它的原樣，還是應該讓它成為成千上萬的人所共有的國家公園（即使這成千上萬的人將會削減它原來的美好，甚至摧毀了它）呢？我是不是應該與別人共享我的私人海灘，使它因此失去私有性？印度人由於尊重生命並痛恨殘害生物，因而讓牛群日益肥碩，卻讓幼兒垂死，這是對的嗎？在一個貧窮的國度里，當我進食的時候，旁邊有飢餓的兒童巴望著，我是應該自己享有食物的美好，還是應該同兒童一樣餓著呢？這些都沒有完美的、清楚的、理論上的、先定好了的答案。無論怎樣回答，多少一定都會有些遺憾。自我實現者一定是自私的人，但也一定是不自私的人。因此一定會有所選擇、有所衝突，並且可能有所遺憾。
也許分工原理（與個人素質差異的原理息息相關）能夠幫助我們獲得較佳的答案（不過永遠無法取得完美的答案）。在不同的宗教層次里，有的人感到要做個「自私的自我實現者」的召喚，有的人則感到「做個良好的自我實現者」的召喚。同理，一個社會也可以要求某些人做個「自私的自我實現者」，做個純粹的冥想者，這種要求就如同特賜（因此無須愧疚）。社會也許假定了供養這些人是值得的，因為他們可以做其他人的榜樣，可以啟示靈感，並可以證明純粹出世的冥想是可能存在的。我們對少數偉大的科學家、藝術家、作家和哲學家，便採取如是的做法。我們免除他們教書、寫作與社會的責任，不僅是為了一些「單純」的理由，而且也因為在這場賭注中，我們亦將有所獲益。
這種困局也使得「真正的愧疚」（亦即弗洛姆所謂的「人性的愧疚」）益形複雜化，我稱為真正的愧疚，是為了用以區分精神官能症的罪惡感。真正的愧疚來自對自己、對自己的命運、對自己真正的內在本性不忠誠的緣故。
但是，此處我要提出更深一層的問題：「有哪些愧疚是出自為了對自己忠誠，因而對別人不忠誠？」正如我們所了解的，有時忠於自己，本質上，必然與忠於別人發生衝突。做選擇乃是可能且必要之舉，而任何選擇都難以獲得完全的滿足。如果像高斯坦所說的，忠於他人乃是為了忠於自己，或是像阿德勒所指出的，對社會的關心乃是心理健康的一個真正內在，且可作為定義的特色。那麼，當一個自我實現者為了拯救別人而做部分犧牲時，世界必定有所遺憾。
存在之知可能會導致對一切事物均不分青紅皂白地予以接受，導致日常價值的模糊、鑑賞力的喪失，以及過分寬大的包容。其之所以如此，乃是因為每一個人，若單從其個人之存在而言，都可視為獨樹一幟、風格獨具。在此，一切的評價、譴責、判斷、反對、批判、比較，均不適用、不切題。雖然對心理治療學者，或譬如對伴侶、老師、父母、朋友而言，無條件的包容乃是必要之舉；不過，對法官、警察或行政人員而言，單只是無條件地接受，則顯然尚嫌不足。
我們已經看出，這裡所指涉的兩種待人的態度，彼此間具有某種程度的不相容性。大部分的心理治療工程師都拒絕在病人身上擅加任何紀律或處罰。但是執行官、行政人員或將軍對他所下達命令的人、所解僱的人、所處罰的人，都拒絕承擔任何心理治療或私人的責任。
幾乎所有的人都常常會碰到這種必須既要做個「心理醫生」又要做個「警察」的人易遭受的這種難題的困擾。一般人通常連是否有難題存在，都感覺不到！
也許正是這個緣故，或其他緣故，我們至今所研究的能自我實現者，一般說來，都是能將此兩種功能配合得很好的人。他們時常充滿悲憫與諒解，同時也比一般人更能發出義憤。有一些可運用的資料指出，能自我實現者和心理比較健康的大學生，能比一般人更誠懇地，且較不含糊地表達出他們正義的憤怒與不滿。
除非此種經由了解而發出同情的能力，能夠獲得會發怒、會反對、會仇怒等能力的補充，否則，勢必會冷卻一切情感，對別人報以冷淡；自我無法發出義憤，無法鑑定和體察出真正的才能、技巧、優秀與卓越。對在職業上需做存在認知的人而言，這種情形便可能引發職業性的危機。我們只要想一下，在一般印象中，許多心理治療醫生似乎都過於中立和缺乏反應、過於冷漠、過於平淡，在他們的社會關係中過於不慍不火。
認知別人之存在，就等於視其在某種意義下為「完美」，但此「完美」一詞很容易被別人誤解。無條件地被接受，完全地被愛，全部地被贊同，就我們所知，確實具有奇妙的鼓舞力和成長的推動力，具有高度心理治療與心理分析功效。不過，我們也必須覺察，這種態度也可能被誤解為，是為了達到不真實的和完美主義的預期，而提出令人無法忍受的要求。他愈感到自己缺乏價值和不完美，愈誤解「完美」與「包容」二詞的含義，便愈感到這種態度是一種負荷。
實際上，「完美」一詞當然具有兩種意義。一是就存在領域而言的完美，另一意義則是就缺陷、競爭、變化之領域而言的完美。在存在之知中，「完美」意指完全實在地去覺察、去接受一個人的一切。而在缺陷之知中，「完美」則隱含著必遭誤解的覺察與幻覺。就第一層意義而言，每一個活生生的人都是完美的；而就第二層意義而言，則沒有一個人是完美的，也永遠不可能是完美的。這也就是說，我們可以視其為存在之完美，然而他卻以為我們視其為有缺陷之完美，因此會感到不安、不值得，甚至感到罪惡，就好像他欺騙了我們一樣。
我們可以合理地推論出，一個人愈能做存在的認知者，他便愈能接受，並樂於以存在的方式被認知。我們也可以預見，這種誤解的可能性，常會替存在的認知者（亦即能完全了解並接受他人的人）帶來有關策略上的微妙難題。
這裡我要用一些篇幅，來說明存在之知所留下的最後一個策略上的難題，就是存在之知可能已超乎美感主義的範圍之外了。對生命做美感反應與對生命做實用反應或道德反應，其間常有著內在的衝突（亦即風格與內容之間的古老衝突）。我們用美的方式去描述醜陋的東西，這就是其中一個可能的衝突。另一種可能的衝突，則是真、善甚至美，都無法以美的方式來予以表現的（我們且把毫無瑕疵之真善美本身所表現出之既真，且善且美的面貌撇置一旁不談）。由於這一兩難困局在歷史上頗具爭論，這裡我只想指出一點：較不成熟的人常會把接受存在與贊同缺陷混淆不清，因此較成熟的人對較不成熟的人應負有社會的責任。比如，基於深刻的諒解，而對同性戀者、罪犯或不負責的人做一番美麗的、令人感動的介紹，則很可能會被誤解為鼓勵他人去仿效他們。由於存在的認知者所生活的世界充滿了飽受驚嚇以及易於走入歧途的人，此一難題對存在的認知者而言，的確是一項額外且必須負荷的責任。
在我所研究的能自我實現者的身上，存在之知與缺陷之知究竟有何關聯？他們如何將觀賞付諸行動？雖然我還沒有真正遇到過這些問題，不過回想一下，我可以提出以下的假想：首先，就像本節開頭所說的一樣，我的研究對象比一般人更能做存在的認知，更能擁有純粹的觀賞與諒解。不過這似乎是程度上的問題，因為每一個人都偶爾會擁有存在之知、純粹的觀賞、高峰體驗等。其次，他們也都比一般人更能發揮實效行為，並擁有缺陷之知。我們必須承認，也許這是在美國所挑選出研究對象所附帶的現象，甚或是因為選擇研究對象的挑選者是個美國人而有的副產品。再次，回想起來，在我的印象中，人性最完滿的人，大部分時間所過的生活，也是像我們所謂的普通人一樣——上街購物、吃飯，注意舉止禮儀，去看牙醫，想錢的問題，為了選一雙黑鞋或黃鞋而思量許久，去看喜劇片，讀些通俗的文學。他們照樣也會為無聊所困、為罪行所驚嚇等，雖然這些反應可能不是很強烈，或比較帶有同情的意味。高峰體驗、存在之知、純粹默觀，無論其相關頻率如何，即使對自我實現的人而言，也是一種例外的經驗，這是實情。不過，比較成熟的人在大部分的時間裡，在許多方面都活在較高的層次里，這也是實情。例如，他們較能清楚地區別工具與目的的差異、劃分深刻與膚淺的不同。一般來說，他們比較懂事，比較發乎自然，比較具有表達力，較能與他們所愛的人維繫深刻的關係……
因此，此處所提出的問題是終極性的問題，而不是直接表面的問題；是理論性的問題，而不是實踐性的問題。不過這些兩難困局，其重要性不光在用以界定人性的可能性與限度的理論功用上。由於它們也是真正的罪惡感、真正的衝突，以及我們所謂「真正的心理疾病」的來源，因此我們也應該把它們當成個人問題，同它們抗爭周旋到底。