完美人格 · 第一講 健全的人格

一、健康的心態 二、健康的意義 三、健康就是超越 一、健康的心態 目前，學術界出現了一種有關人類疾病與健康的新觀念，我覺得它是一項令人十分興奮且又充滿奇妙願景的心理學。因此，儘管它尚未經過驗證與確認，尚不能稱為確定和可靠的科學知識，但我仍迫不及待地要將它公之於世。 這一新觀念的基本假設如下。 （1）我們每個人都有一種內在的本性，這一內在本性在本質上是屬於生物性的，並且在某種程度上是「自然的、內在固有的、天賦給予的」。同時，就某種特定意義而言，它是不可改變的，或至少是不變的。 （2）每個人的內在本性，一部分是自身所獨有的，另一部分則是人類所共有的。 （3）以科學的方法來研究這種內在本性並發現它，這是可能的事。 （4）據我們目前所知，這種內在本性，就其真正內在或其原始性及必然性而言，並不是惡的。人類的基本需求，諸如生命、安全與保障、歸屬與愛情、尊重與自尊、自我實現、人類的基本情緒、人類的基本能力，表面上都是中性的；先於道德的，或純然是善的。破壞、虐待、殘忍、惡毒等，似乎都不是內在固有的，而是人們為了使內在的需求、情緒和能力免受挫折，而產生的強烈反應。憤怒本身不是惡，恐懼、懶惰甚至無知也都不是惡。雖然它們可能會，也的確會導向惡的行為，但是它們並不需要非如此不可，其結果並不具有內在的必然性。人的本性並不像我們所想的那麼壞。事實上，我們也可以說，人類本性的各種可能早已被我們習慣性地廉價出賣了。 （5）由於內在本性是好的或是中性的，所以更要實現它、鼓舞它，而不應該壓抑它。如果能允許內在本性來引導我們的生活，那麼我們就會變得健康、成功，並且因此而幸福。 （6）一個人的這種基本核心一旦遭受否定或被壓抑，他就會生病。有時可能明顯地看出他病了，有時則變成潛伏的疾病；有人隨即病倒，也有人要很久以後才會發病。 （7）此種內在本性並不像動物的本能一樣那麼明顯、強烈且難以抗拒。它柔弱、纖細而微妙。我們的習慣、文化壓力和態度，很容易就會將之壓服。 （8）它雖然柔弱，但在正常人身上卻難以消失——甚至在病人身上也不會消失。即使遭受否定，它也會隱在暗處，永遠堅持著要求實現。 總之，以上這些論點必然會與紀律、損失、挫折、痛苦、悲劇相提並論。不過，只要這些經驗能啟發、培養並實現我們的內在本性，便是有價值的經驗。而且，由於這些經驗與成就感、自我的堅忍性休戚相關，因此便與健康的自尊感和自信息息相關，這也是日愈明顯的事實。一個人如果沒有征服、忍受和克勝的經驗，便會一直懷疑自己的能力。不僅在面對外在的危難時如此，在控制及緩和自我衝動，並因而無懼於衝動這方面，也會感到無能為力。 我們觀察到，如果這些假設得以證實，便可據以成立一門科學的倫理學，一種合乎自然的價值體系，以及一個判定善與惡、對與錯的最高上訴法庭。我們越是熟悉人類的自然傾向，便越能從容地告訴人們如何為善、如何獲取幸福、如何才能有效益、如何尊重自我、如何去愛、如何挖掘自己最大的潛力。這也就等於自動解決了未來人格上的許多問題。而最重要的似乎應該是去發現一個人作為人類的一分子、同時又作為獨特的個體，其內在最深刻的真相究竟如何。 對自我實現的人加以研究，可以教導我們認清自己的錯誤、缺點以及成長的正確方向。除了我們這個時代，任何時代都有它自己的典型與理想。我們的文化早已放棄了聖人、英雄、君子、武士、神秘家等理想典型。我們所剩餘的，只是適應良好、毫無問題、既蒼白又令人迷惑的替代品。也許在不久的將來，我們將能以那些完全成長與完全自我實現的人作為我們的指南與典型。從這種人身上，他的潛力獲得了完全的發展，他的內在本性得以自由地表現，而未被加以束縛、壓抑或否定。 我們每一個人，為了自己，都應強烈且透徹地認清一件重要的事情，那就是：每一次遠離普遍人性價值的墮落，每一次違反個人本性的罪過，每一件罪惡的行為，都將毫無例外地記載在我們的潛意識之中，使我們輕視自己。何妮用了一個很好的字眼來描述這種潛意識的知覺力與記憶力，她稱為「登錄」。如果我們做了一些我們引以為恥的事，它便「登錄」上我們的恥辱。但是，如果我們做了一些善良的好事，它便「登錄」上我們的榮譽。最後的結果，總是二者必居其一：我們或是尊重，並接受自己；或是輕視自己，並感到羞恥、毫無價值，不值一提。神學家常用「墮落」這個詞，來稱呼後一種未能盡己之所知所能，以實現個人生命的罪。 這種觀點對一般弗洛伊德學派所描述的人類圖樣加以補充。由於弗洛伊德似乎只為心理學提供了病態的一半，因此我們現在將之補全，加上健康的一半。也許這種健康的心理學，對於控制和改善我們的生命，以及在使我們成為更完美的人這些方面，可以提供更多的可能性。也許這樣比去詢問「如何才能不生病」要更有益得多。 我們如何鼓勵自由發展呢？什麼才是自由發展的最佳教育條件呢？是性，是經濟，還是政治？這種人需要在什麼樣的世界裡成長呢？而這種人又將會創造出什麼樣的世界呢？病態的人是由病態的文化所造成的。健康的人則是健康的文化造就的。的確，病態的個人使他的文化更病態，健康的個人則使他的文化更健康。增進個人的健康，是創造更美好世界的一條途徑。用另一種方式來表達就是：鼓勵個人成長乃是切實可行的；若無外力的幫助，精神官能症的病症便較難以痊癒。要使自己做個更誠實的人，相當容易；但若要治療一個人精神上的壓抑或迷惘，則非常困難。 掙扎、衝突、罪惡、不安、焦慮、沮喪、挫折、緊張、羞恥、自責、自卑感或無價值感——這一切都會引起心理的痛苦，干擾行為的效益，並且是無法控制的，因此很容易立刻被看成是病態的、不良的，該儘快「治癒」它們。 但是，在健康的人身上，或在逐漸朝向健康成長的人身上，也同樣可能發現所有的這些症狀。假定你應該有罪惡感，而你偏感覺不到，假定你已獲得了良好的安定力量，而你又「被」調整了。也許，適當的安定之所以是好的，是因為它切除了你的痛苦，但是，由於它終止了原先要朝向更高理想的發展，豈不也一樣是壞的？ 弗洛姆曾在《自我的追錄》這本十分重要的著作中，攻擊古典弗洛伊德對超我的看法，因為超我這個概念完全是一種權威之義和相對之義的看法。也就是說，弗洛伊德假定了你的超我和你的良心，原來都是你父母親或任何一位權威者的意願、要求和理想的內在化。但是，如果他們是罪犯呢？那你將擁有哪一種良心呢？或者，假定你的父親是個正經八百、不苟言笑的道學之士呢？或者是個精神病患者呢？這種良心的確存在——弗洛伊德是對的。我們的確從這些早年的形象中，獲得了我們大部分的理想，而不是長大後在書本中獲得的。但是，良心還有其他的因素，是我們每一個人都或強或弱地擁有的良心，這就是「內在的良心」。內在良心的基礎，在於我們潛意識和前意識里對自己的本性、命運、能力以及生命「召喚」的知覺。它堅持要我們忠於自己的本性，不可因軟弱、貪圖利益或其他理由而否認它。像自命不凡的人、天生的畫家卻去賣襪子，才智之士卻愚蠢地生活，明知真理卻固守沉默，還有放棄人性尊嚴的膽小鬼……這些人在其內心深處，都會覺察到自己錯待了自己，因而蔑視自己。這些自責，很可能導致精神官能症，但也很可能激發新的勇氣和義憤，並增強自尊，結果從此便踏上了正途。簡言之，成長和改進也可能來自痛苦和衝突。 事實上，我刻意要除去我們目前對病態與健康所做的輕率區分——至少是有關其表面症狀的區分。病態是否意指具有這些症狀呢？我倒認為，即使不具備上述病症，也可能有病。而健康是否也意指沒有這些症狀呢？我倒認為，即使不具備上述病症，也不能就因此說是健康的。在奧斯維辛或在大壕集中營的納粹黨徒當中，有哪一個是健康的呢？是那些良心受譴責的人，或是那些竟能逍遙自在、毫無良心困擾的人？一個人若有著深刻的人性，是否有可能從不曾感受過衝突、痛苦、沮喪、憤怒呢？ 簡言之，假如你告訴我，你有人格上的問題，除非我對你認識得很清楚，否則我無法確知究竟要對你說「好！」還是說「我很遺憾！」這要看是什麼理由，而且理由還有好壞之分。 舉例來說，今日心理學家對所謂受歡迎的程度、適應什麼方式，以及對糟糕的文化是否適應，對一位霸道的父親或母親的適應程度如何，我們對一個適應良好的奴隸，對一個適應良好的囚犯，做何想法？如今，即使是行為有問題的兒童，我們也都要待之以新的容忍。他為何行為不正？多半是因為有病，但有時候也是因為有好的理由：這個兒童，只是在反抗剝削、霸道、蔑視和虐待罷了。 顯然，所謂人格問題，要看說它的人是誰。是奴隸的主人，是獨裁者，是族長，還是一個要求妻子停留在幼稚階段的丈夫。很明顯，人格問題，有時是一個人對其心理或其真正內在本性遭受壓迫時發出的高聲抗議。因此，當這種壓迫罪行出現時，不抗議才是真正的病態。遺憾的是，大多數人在遭受到這種對待時並不抗議。他們忍受下來，幾年以後，「抗議」以各種各樣的精神官能症、心身症作為代價表現出來。還有些人終其一生都不知道自己病了，不知道自己已經失去了真正的幸福及成就，失去了豐富的感情生活及安詳而豐盈的晚年。他們終其一生都不知道具有創造力、以美感的態度去發現興奮的人生，是多麼美妙。 此外，如果沒有痛苦、悲傷、憂愁和動亂，會有成長與自我實現的可能嗎？假如這一切就某種程度而言都是必要且無可避免的，那麼要到何種程度呢？如果悲傷與痛苦對個人的成長有時候是必要的，那麼，我們就應該學會不要自動地去保護別人，以使他免於痛苦和悲傷，好像痛苦和悲傷永遠是壞的一樣。有時候，為了最後的好結果，它們也可能是善的，是可欲求的。不讓別人經歷自己的痛苦，挺身防止他們受苦，都可能會變成一種過度的保護，而這反倒是對一個人的本然及內在天性和未來發展缺乏必要的尊重。 二、健康的意義 原則上，我們可以擁有一種描述性的，且又合乎自然主義的人性價值科學。自古以來，「是什麼」與「應該是什麼」之間彼此相互排斥的對比情境，有一部分是錯誤的。我們應該研究人性的最高價值或最高目標，就像我們研究螞蟻的價值、馬的價值、橡樹的價值，甚至研究火星人的價值是一樣的。我們能夠發現（而不是創造或發明），當人們設法自我提升時，他們努力朝向、深切渴望，掙扎奮起的是那些價值，而當他們生病時，他們失去的往往也是那些價值。 然而，我們已經覺察到，只要我們能區分健康人與其他普通人之間的差異，就可以在這方面大有收穫（至少在我們稍具技術的此時此刻里）。我們不可以把精神官能症的渴望和健康的渴望加起來平均一下，然後就宣布一個可供使用的結果。最近有一位生物學家宣稱：他已發現介於人猿與文明人之間的那個不明存在的領域，那就是我們！ 我認為，這些價值似乎明白顯露於外的，是被創造的和被組構而成的。它們內在於人性結構本身之中，具有生物學和遺傳因子的基礎，且隨文化發展而發展。我只是對它們加以描述，而不是發明、設計或設想它們。這個想法恰好不同於沙特的思想。 我可以用一種更單純的方式來說明，目前我所研究的是各種不同的人（病人或健康人、老年人或年輕人）在各種不同的情況下所做的自由選擇與偏好。我們當然有權這麼做，就像研究人員有權研究白鼠、猴子或精神官能患者所做的自由選擇一樣。這種說法可以避免許多不切題且又意見分歧的價值爭論，而且還強調了這項研究的科學性，使之完全脫離先驗的範圍。總之，我的看法是：「價值」的概念很快就要過時了，因為它涵蓋太廣、指涉太多不同的事物，而且具有太漫長的歷史。此外，此字的各種不同用法通常都不是有意識的，因而也製造了混淆。所以我常想要完全摒棄這個字眼。也許用一個較為特殊、較不易混淆的同義詞，也行得通。 這種比較合乎自然主義、比較屬於描述性的（亦即比較「科學性的」）方法，還有一個優點：它可以改變問題的形式，把含含混混的問題，亦即把「應該」和「必須」這些充滿各種隱含的、未經檢證的價值問題，改變為有關何時、何處、是誰、多少、何種情況下等一般性經驗問題，亦即使之改變為經驗上可以檢證的問題。 我的下一個假設是，我認為所謂較高的價值、永恆的美德等，十分近似於我們在所謂的相當健康（亦即成熟、已發展、自我圓滿、具有個別性等）的人身上所發現的、在良好的情境下所做的自由選擇，也就是在他們感到自己處於巔峰狀態、最強有力時所做的自由選擇。 或者，用更具描述性的方式來說明：這些人，在他們感到自己強而有力時，若能真正地自由選擇，他們很自然地傾向於選擇真而非假，選擇善而非惡，選擇美而非丑，選擇整合而非分裂，選擇歡悅而非憂傷，選擇生動活潑而非死氣沉沉，選擇獨特而非千篇一律……諸如此類的價值也就是我所描述過的各種存在的價值。 還有一項次要的假設是，我認為這種選擇同樣地存在價值的傾向，約略可見於全人類或大部分的人之中。亦即這種傾向是遍布於全人類的價值，只不過在健康人身上看得最明顯清晰，最正確無誤，最強而有力罷了。此外，健康人所呈現的較高價值，最不摻雜（由焦慮而引起之）防衛性的價值，亦不摻雜下面我將指出的「健康性的退化」，或法爾松博士所謂之「邊岸」的價值。 另外一個十分類似的假設是：健康人所做的選擇，就生物觀點而言，當然大體上都「對他們有益」（此處便是意指「有益於自己或別人的自我實現」）。此外，我也約略地感到，健康人所選擇的有益的事物，就長遠的觀點而言，很可能對較不健康的人也有益，而且他們一旦能成為較佳的選擇者，便也會做同樣的選擇。換個方式說，就是健康人比不健康人是較為良好的選擇者。或者，為了仔細考量這一想法以便引出其中的含義，我提議，先觀察健康人所做的選擇，並假定這些選擇是全人類的最高價值，然後針對其結果加以研究探討。也就是說，且讓我們以遊戲心情把這些人當作生物學上的試金石，認定他們的看法比我們敏銳、他們比我們更敏於覺察何者對自己有益，然後靜觀其效。我敢說，假以時日，我們很可能最後也會選擇健康人選定的東西。或者我們遲早也會了解他們做選擇的智慧，並因此也做同樣的選擇。他們敏銳而明晰地覺察到的東西，我們只能約略而含糊地察知。 同時我也假設，在高峰體驗中所感知的價值，大致上與前面所言及的選擇價值是相同的。這麼做是為了表明，選取的價值只是各種價值中的一種而已。 最後，我還假設了，這些以偏好或動機的形式存在於我們中的佼佼者身上的存在價值，就某種程度而言，與用來描繪藝術「傑作」、普遍的「美好天性」，或美好的外在世界，其價值是相同的。亦即我認為內存於個人的存在價值與在世界之中所察知的同類價值，就某種程度而言是同性質的，並且這些內在的與外在的價值之間，具有彼此相互提升、相互增強的律動關係。 在此我只要說明一項含義：以上論題皆肯定了最高價值內存在於人性本身，並自人性之中流露而出。這一觀點與我們習以為常的、較為古老的想法形成強烈的對比。過去我們習慣認為最高的價值只能出自超自然的神，或出自人性之外的某種另一泉源。 我們必須忠實地接受並設法解決存在於這一論題中，在理論上與邏輯上所遭遇的真正難題。在此定義中的每一項因素，其本身都需要定義，並且在著手處理之時，我們會發現自己正處於循環的邊緣，而有些循環卻是目前我們所必須接受的。 所謂「優良的人」，只能根據某些用以判定人性的標準來定義，而且這種判定標準幾乎可以確定是程度上的問題。亦即某些人比其他人更合乎人性，而所謂「優良的人」、「優秀分子」就是指非常具有人性的人。之所以必須如此，是因為許多用來定義人性的特徵，雖然是必要條件，但其本身不是決定人性的充分條件。此外，這些定義人性的特徵，本身有許多都是程度上的問題，並不是全面且犀利地去分辨出人與動物的差別。 在此我亦發覺哈特曼所提出的方案十分有用。一個優良的人（或一隻優良的老虎、一棵優良的蘋果樹）之所以是優良者，在於他（它）實現或滿足了作為「人」（「老虎」或「蘋果樹」）的概念。 就某一觀點而言，這實在是一個非常簡單的解決方式，而且也是我們常常在無意識中所使用的方法。產婦問醫生：「我的嬰兒一切正常嗎？」而醫生也能明確地明白她的意思。動物園的管理員需要老虎時，他會尋找「優良的品種」，他要找的是真正的虎中之王，一隻老虎該有的一切特徵都確定良好，並獲得充分完全發展的老虎。當我要為我的實驗室購買一隻長尾猴時，我也希望買的是優良品種，是優良的猴中之猴。如果我遇到的是一隻缺少有力長尾的猴子，那麼它就不是一隻優良的長尾猴，儘管尾巴對猴子來說沒什麼。同樣，如果要買的是優良品種的蘋果樹，或優良品種的蝴蝶，情形也是一樣。一位分類學者要為一個新品種選取「類型標準」，他要選取一個可以放在博物館中的標本、一個可以代表全體的樣品。他要選取的是所能找到的最優良的品種、最成熟的、最沒有缺點的，以及最具有足以定義此類的各種特徵的典型。同樣的原則也可以用來選擇出一幅「雷諾瓦的佳作」或「魯本斯的傑作」。 就是在這種相同的意義之下，我們可以選出品種最優良的人。他具有人該有的一切部分，人所應該具有的能力他都具有，而且發展良好、完全發揮作用。同時，他沒有任何明顯的疾病，尤其是沒有任何可能傷害到定義為人的必要特徵的疾病。這樣的人都可以被稱為「最完全的人」。 當我們要做個美的評判者，要買一群羊或是要買一隻小狗當寵物時，便會附帶引出幾個棘手的問題。首先遭遇到的是武斷的文化標準問題，這些文化標準很可能壓倒並取消了生物心理的決定因素。其次是馴養教化的問題，也就是說，人為的生活與被保護的生活的問題。我們必須記住，人類在某些方面也可以說是被馴養的人，尤其是那些最應受到保護的人，像腦力受損的人、兒童等。最後是問題則在於，我們有必要將農民眼中的價值與乳牛本身的價值予以區分。 由於人類本能的傾向，就其實際而言，遠較文化力量微弱，因此如何理清人類精神生物學上的價值，向來十分困難。不過，不管困難與否，原則上是有可能做到的，而且這是一項十分必要，甚至是相當重要的工作。 因此，如何「選出健康的選擇者」是我們所探討的大難題。就實用目的而言，難題現在就可以解決，就像病理學家現在就可以選出生理健康的器官那樣。但是，此處最大的困難是理論上的困難，同時亦是有關「健康」的定義與概念化的問題。 我發現成熟的人或較健康的人，在真正的自由選擇之下，不僅看重真、善、美的價值，同時也注重那些退化的、求生存的、具均衡作用的價值。他們也注重和平與安靜、睡眠和休息、依賴與安全感，以免受現實威脅的保護與解脫，從莎士比亞到偵探故事的欣賞、退入幻想世界，甚至渴求死亡（平安）……我們可以粗略地把這些價值分別稱為成長的價值和健康性的退化價值，或「邊岸」價值。需進一步指出：愈成熟、愈堅強、愈健康的人，愈尋求成長的價值，而愈不尋求、愈不需要「邊岸」價值。不過，他仍然是兩者皆需要的。這兩類價值經常呈現出一種彼此交互辯證的關係，並因而導引出開放的行為所具有的動態平衡關係。 必須要記住的是，基本動機提供了一套現成的價值層次，這些價值是以較高的和較低的需求，較強的和較弱的、較重要的和較無所謂的關係，彼此相互依存的。 這些需求是按照整合的層次，而非按照二分對立的方式來加以排比的。也就是說，它們彼此相連、相互依賴，實現某種特殊才能的較高層次的需求，可以說有賴於安全需求的連續獲得滿足。而安全的需求，則可以說即便在靜伏不動的狀況下，也是不會消失的（我所謂的靜伏不動，是指飽食一頓之後仍會再飢餓的狀況）。這點意味著，向較低層需求的退化過程永遠可能存在，而且在此層次脈絡中，不僅要將此退化過程視為病理的或病態的，而且將之視為對整個有機體的整合是絕對必要的，同時亦應視之為「較高層需求」的存在與作用的先決條件。例如，安全是愛的先決必要條件，而愛又是自我實現的必要條件。 因此，這些健康性退化的價值選擇，也應該被看作是正常的、自然的、健康的、發乎本能的，被看作是所謂的「較高層次的價值」。顯然，這些價值亦處於一種彼此相互辯證與相互律動的狀態中。或者，正如我常喜歡說的，他們是有層次的整合，而不是二分的對立。最後，我必須要處理的是清楚且具可描述性的事實，亦即大部分人在大部分時間裡的情形是，較低的需求與價值比較高的需求與價值占優勢。也就是說，一般人常會受到退化拉力的影響。唯有最健康的、最成熟的、最發展完全的個人（並且也唯有處在良好的，或相當良好的生活環境下），才比較會選擇和偏愛較高層次的價值。之所以如此，很可能是因為獲得滿足的較低需求的基礎穩固，而且較低需求一旦獲得滿足，便會呈現靜止與休眠狀態，因而不再受到退化拉力的影響。（同時之所以能假定需求獲得滿足，顯然也是因為假定了一個相當美好的世界。） 以上論點可以用一個陳舊的方式概略言之，即人類較高層次的本性基於人類較低層次的本性，較高層次的本性需要以較低層次本性為基礎，並且如果缺少了這個基礎，較高層次的本性就會崩潰瓦解。換言之，對大多數人而言，如果缺少了一個已獲得滿足的較低層次的本性做基礎，則人類較高層次的本性便難以想像了。而發展此較高本性的最佳方式，就是先去實現較低的本性，並使之獲得滿足。此外，人類較高層次的本性亦基於目前或先前便已存在的良好的，或相當良好的環境中。 言外之意便是，人類較高層次的本性、理想、抱負和能力的基礎並不在於捨棄本能，而在於滿足本能。當然，我前面所說的「基本需求」並不等同於古典弗洛伊德所說的「本能」。一方面，我的解說方式也已指出有必要重新檢驗弗洛伊德的本能理論，他的論點過時已久了。另一方面，此一說法與弗洛伊德把生命與死亡的本能以隱喻方式加以對立二分的看法，具有某種同質性。也許我們可以利用弗洛伊德的基本隱喻以修正具體的敘說方式，在進步與退化、較高與較低之間所呈現出的這種辯證關係，目前已被存在主義的學者用另一種方式說了出來。除了我嘗試儘量使我的說法較接近於經驗上與臨床上較可辯證，或較不可辨認的素材外，我看不出這些說法彼此之間有多大的差別。 即使是我們之中最完美的人，也不能免除人類基本的困境：既是純粹的受造物同時又肖似於神，既強又弱，既有限又無限，既是純粹的動物同時又可超越於動物之上，既是成人又是孩子，既懷有恐懼同時又充滿勇氣，既會進步也會退化，既渴望完美又害怕完美，既為平民亦是英雄。這也就是存在主義所一直努力要告訴我們的人類困境。我覺得，以我們目前已有的證據為基礎，我們必須同意他們的看法，這種二分對立的困境及其辯證的關係，是精神動力學和心理治療的任何終極系統的基礎所在。此外，我認為它也是自然主義的價值理論的基礎所在。 三千年來，我們習慣於根據亞里士多德的邏輯方式（A或非A二者彼此全然不同，且互相排斥。你可以選擇其中之一，非此即彼，但是你不可以二者同時皆選），來做二分對立、區別與劃分；然而放棄這一習慣卻是相當重要的事，甚至是關鍵之所在。儘管很難，但是我們仍必須學習以整體的方式，而不要以原子論的方式來思考。因為所有這些「對立的」情形，其實都以有層次的方式被整合了，尤其是在健康人身上更是如此。而且，治療的根本目標之一，就是要改變二分對立與分裂的情形，把看似水火不相容的對立物加以整合。我們看似神明的特性就是基於我們的動物性之上，同時也需要我們的動物性。我們的成熟性不是由於放棄了孩童的天真，而是因為含攝了兒童善良的價值，並且是築基於其上的建設。各種較高的價值都是以有層次的方式整合了較低層次的價值。總的說來，二分對立形成了病理學，而病理學使用的正是二分對立的方法（請與高斯坦所論的有效的隔離概念加以比較）。 正如前述，價值的一部分已經被發現，但是，價值還有一部分則是由每個人自己本身所創造或所選擇而出現的。「發現」並不是把我們所賴以生存的價值導引出來的唯一方式。自我研究發現，嚴格單義項的東西，只指一個方向的手指，只用一種方式便可滿足的需求，是很稀罕的事。幾乎所有的需求、能力和才幹都可以用各種不同的方式來予以滿足。雖然這種不同的變化有限，但它仍是一種多樣的變化。天生的運動員有許多不同的運動任其選擇，任何個人可以用各種不同的方式去滿足愛的需求。音樂之才無論吹笛子還是吹黑管都一樣可以得到快樂。大智之士不論成為生物學家、化學家還是心理學家都同樣會感到快樂。任何懷有善意的人都會認為世界上充滿了各種不同的事由與責任，等著他以同樣飽滿的熱情去奉獻。也許有人會說，人性的內在結構是軟骨質的。它就像樹籬笆一樣，可以修剪，亦可以導向，甚至就像一棵果樹，可以修整成一面樹牆。 選取和放棄的問題，一直存在著。即使是一個試測老手或一位優秀的心理治療醫生，很快便能大概看出一個人的才幹、能力、需求和人品，也很快就能為當事人提出相當妥帖的職業忠告，他仍有可能遇到同樣的問題。 此外，當一個人正在成長，模模糊糊地看到命運的行列時，他可以在其中做選擇，並配合機運，配合文化上的贊成與責難……當他漸漸決定獻身於，例如做個醫生，於是如何自我造就、自我創造的難題，很快就浮現出來了。遵守紀律、努力工作、延緩享樂、強迫自己努力、塑造並訓練自己，這一切，即使對天生的醫學人才而言都是必要的。不管他多麼熱愛他的工作，為了整體之故，他仍然必須吞下許許多多的瑣碎雜事。 或者換個方式來說，以成為醫生來實現自我，意思是要做個優秀的醫生，而不要變成一個庸劣的醫生。這樣的理想，當然一部分是他自己創造出來的，一部分是文化教給他的，還有一部分是從他的內在流露出的。他所認為的良醫應該具有的一切，與他的才幹、能力和需求一樣都具有決定性的因素。 在《心理分析與道德價值》一書中，哈特曼否定了道德命令可以從心理分析的研究結果中導引而出的觀點。此處「導引而出」的意思究竟是什麼？我認為，心理分析和其他揭髮式的心理治療只不過是把人性內在的、較生物性的、較屬本能的核心予以顯露或鋪陳。這一核心的部分，就是某種偏好與渴望，而這些偏好與渴望，即使很微弱，卻仍可被視為以生物性為基礎的內在價值。所有的基本需求均屬於這一範疇，而個人所具有的天生才幹與能力也是如此。我並沒有說偏好與渴望都是「應該」或「道德命令」，我只是說它們內在於人性，此外如果否定它們，便會造成心理疾病，並因此造成罪惡，造成罪惡與疾病的重疊，雖然二者並非同義。 同樣，雷德利也說過，將對治療的探討變成一種意識形態的探討，會讓人大感失望。就像惠利士所明白表示過的，因為心理分析無法提供一種意識形態。當然，如果我們採取「意識形態」的字面意義，也的確如此。 不過，還有一些十分重要的事被忽略了。雖然這些揭髮式的心理治療並不提供一種意識形態，但是它們的確有助於「揭發」和至少顯露出內在價值的基本原理。 這也就是說，揭髮式的、深度的心理治療醫生可以幫助病人發現他（病人）一直朦朧地追求、嚮往與需求的一些最深刻、最內在的價值。因此我主張這種治療方式與對價值的探索方向有著息息相關的關係，而不是像惠利士所說的毫無關係。事實上，我認為我們可能很快就可以把心理治療定義為對價值的探索。自我身份的探索就其本質而言，就是探索一個人的內在的真正價值。尤其是當我們回想起自我認知的增長（和自我價值的澄清），其實是與對別人和對一般現實的認知的增長和對他們價值的澄清相互一致時，就更能瞭然於胸了。 最後我認為，時下流行的強調自我認知與倫理行為（價值實踐）之間有一個（假想的）大鴻溝的觀點，很可能其本身就是一種病症，代表思想與行為之間根深蒂固的裂縫——雖然這個裂縫就其他性格形式而言並不如此普遍。這一點，可以歸結於哲學界向來對「是」與「應該」和「事實」與「規範」之間所做的二分對立。據我觀察，較健康的人、高峰體驗中的人和努力設法將固有的良好特質與良性的歇斯底里特質予以整合的人，普遍都沒有這種無法跨越的鴻溝或裂縫。在他們身上，清晰的認知立即流露為自動自發的行動，或是倫理的實踐。也就是說，只要他們知道什麼是該做的，他們便會去做。那麼在較健康的人身上，這個知與行之間的鴻溝還留有什麼樣的障礙呢？只有現實和存在中所固有的問題，即只有真正的問題，而沒有虛假的問題。 只要這個論點正確無誤，那麼深度的、揭髮式的心理治療，就不僅具有祛除疾病的功效，還可以是合理的、發現價值的技巧。 三、健康就是超越 我的目的是要在時下討論心理健康的潮流中，保留住一種可能被遺漏的觀點，而這是很危險的。我所看到的危機在於：把適應，即適應現實、適應社會、適應別人，認同為健康。這一古老看法，又以一嶄新且更為精妙的形式復甦了。也就是說，真正的人或健康的人，不是以其本來面目、其獨立性，也不是根據內在心靈法則和非環境原則獲得認定的。他不被視為有別於環境，或獨立於、相對於環境。相反，用來為他下定義的詞彙，常是一些以環境為中心的語詞，例如：有能力控制環境，關於與環境建立妥當而有效的關係、工作勝任愉快、識時務、善逢迎，能獲得公眾所謂的成功等等。若換個方式來說，則工作分析、工作要求都不應作為個人健康或價值的主要判斷標準。一個人除了有向外發展的傾向，還有向內發展的傾向。我們切勿墮入陷阱，誤以一個人的專長來界定良好機能，好像他只是一件工具而不是有其本身價值的存在，或者他只是一件為了某種外在目的而存在的工具。 我特別想到懷特先生最近發表於《心理學期刊》的一篇論文——《動機的再反省》，以及伍德華茨先生的書——《行為的律動》。我特別提及，是因為二者都是傑出的作品，立論精闢，更因為二者皆促使動機理論向前邁進一大步。我十分贊同兩位作者前進的程度，但我認為他們走得還不夠遠。他們仍以某種形式暗含著我前面所提及的危機。換言之，儘管精明練達、掌握效益、勝任愉快均是適應現實的主動形態，而非被動形態，不過仍然是適應理論的變數。我覺得我們必須遠遠地跳出這些聽起來好像不錯的詞彙，以便認清何謂超越環境、獨立於環境，何謂與環境相抗衡的能力，或向它迎擊，忽視它，拒絕或調適它的能力。就一套心理健康的理論而言，外在心理的成就是不足夠的，還必須納入內在的心理健康。 另外還有一種情形，如非這麼多人認真以對，我是不願多談的。那便是蘇利文式界定自我的方式，他純粹根據別人所認為的他來界定自我。在這種極端的文化相關性中，健康的個體性喪失殆盡。並不是說，對不成熟的個性而言，就不會如此，其實情況依舊。不過，我們此刻正討論的是已完全成長的健康人，而他理所當然具有能超越別人意見的特性。 我堅信，我們必須保留自我與非我之間的分野，才能夠了解完全成熟的人（亦即真正的、自我實現的、具有個別性的、有創造力的、健康的人）。為了證實這個觀點，我謹以十分簡短的篇幅，邀請大家注意以下論點。 我首先要提及我在1951年出版的《對文化變遷的抗拒》一文中的一些資料。文中我指出，我所研究的健康人物，表面上都接受約定俗成的看法，但私底下並不十分在意，對它們採取敷衍的態度，並敬而遠之。也就是說，他們可予以採用，也可予以棄置。尤其是，我發現他們全都以溫和、比較的方式排拒文化中的愚昧、不完善之處，並以時強時弱的力量來改善它。但如果他們覺得必要，則一定會展示他們予以迎頭痛擊的能力。論文中有這樣一段話：「鍾愛或贊同，以及敵對和批評之間變化比例的混合情形，表示他們憑藉各人的才情智慧，選擇出美國文化中的精華，而排拒他們所認為的渣滓。簡言之，他們（憑藉各自的內在判准）衡量它、判斷它，然後再下決定。」 此外，研究顯示他們離群索居的程度亦十分驚人。他們十分喜愛隱居，甚至需要隱居。 就某種理由而言，他們可以被稱為是自律自主的人，亦即支配他們的愛是各人內在性格的法則，而不是社會的規範（這些規範亦有所差異）。在此意義下，他們便不只是美國人，而且是全體人類的一分子。因此，我曾假設「這些人一定較不具有區域性格，而且他們彼此的相似之處必定超越了文化的界線，而不是由於同屬於本有文化中較未發展之一的群體才彼此相似」。 這裡我所要強調的，是這些人所具有的超然、獨立自主的性格，以及他們自己內在尋求生活方針及價值規範的傾向。 唯有借著這種區分，我們才能為沉思、默想，並為深入自我遠離外在世界，以便傾聽內在聲音的各種形式，留下理論的餘地。這點包含了一切內省治療的各種歷程，在此治療歷程中，遠離塵囂乃是必要條件，而且是通往健康之路，其方法就在於轉身進入冥想，進入原始歷程之中。也就是說，其方法在於整個內在心靈的復甦。如果這點行得通，則心理分析的真意便在文化之外了。（若能更充分地討論，我一定還會為意識本身的愉悅感，並為各種經驗價值而辯解。） 近來對健康、創造力、藝術、遊戲和愛的關心，我認為已使我們在普通心理學方面受教良多。為了達到目的，我願從這些研究探討的各種結果中，擇取一例來加以說明，即對人性深度、無意識，以及古老、神秘而又詩意的原始歷程的探索。在態度上有了轉變：由於病態的根源首先是無意識，因此我們一直認為無意識是不好的、邪惡的、瘋狂的、骯髒的或危險的，並認為原始歷程就是對真理的曲解。但是我們現在已經發現，原始歷程的深處其實也是創造力的根源，是藝術、愛、幽默、遊戲的根源，甚至是某種真理和知識的根源。我們理解這些後，就可以開始談論健康的無意識和健康的退縮了。尤其是我們可以開始看重對原始歷程的認知和原始、神秘思維的價值，而不再把它們視為病態。這些原始歷程是正常、健康人性的一部分，因此應該將之納入解析健康人性的理論之中。 如果你同意這個說法，那麼你就必須認清以下事實：原始歷程屬於內在心靈，它們各自有固有的法則與規範。本質上，它們不需要適應外在現實世界，或經由外在現實世界所塑造形成，亦非備以同現實世界相抗衡。為了處理這點，必須將人格較膚淺的層次予以區分。如果把整個心靈視為等同於應付外在環境的工具，便會失去一些我們再也不敢失去的東西。恰當、適應、調適、勝任、精通、善於應付，這些都是以環境為導向的字眼，因此都不適於用來描述整體心靈，因為心靈中有一部分是環境影響不到的。 區別行為的應對面與表現面的差異，在這裡也是非常重要的。我在多處都曾向「一切行為均是由動機所引起的」這種公式提出過疑問。在此我願強調的事實是，表現的行為並不是由動機所引起的，或者說，表現式的行為比應對式的行為較不是經由動機所引起的（按照你所謂的「由動機引起」的意義，而有不同的說法）。就其純粹形式而言，表現式的行為與環境並無多大的關係，亦不具有改變環境或適應環境的目的。像調適、恰當、勝任、精通這類字眼並不適用於表現式的行為，僅適用於應對式的行為。一種以現實為中心的完全人性理論不能處理表現的問題，也無法使表現具體化，否則將招致極大的困難。據以了解表現式行為的中心點（一個自然而從容的中心點）在於內在的心靈。 把注意的焦點集中在一件事上，就會在有機體內或環境中產生專司效率的組織。凡是不相干的均擱置一旁，不予注意，而各種相關的能力和信息則都待命於某一目標、某一目的之下。意思就是，所謂重要性是按照其能有助於解決問題，即有用性來予以界定的。凡是無助於解決問題者則成為不重要的。選擇乃成為必要之舉，抽象作用亦然，雖然抽象作用也表示對某些事物的盲目、忽視與排斥。 不過我們已習知因動機而引起的感知作用、任務導向、用以此為據的認知作用，這些全都與效力與勝任能力有關（亦即懷特先生所定義的「能夠與環境有效地交互作用的機體能力」），卻遺漏了某些東西。我曾指出，完整的認知作用必須是無偏見的、無所待的、無所欲求的、非動機所引起的，這樣我們才能根據一切的本性，按其客觀、內在的特性去感知此物，而不僅只擷取「其有用之處」、「其危險之處」…… 只要我們試圖控制環境或影響環境，我們便會有銷蝕完整、客觀、無偏見、非干擾性認知作用的可能性。唯有順其所是而無所為，我們才能全面地感知。此外，以心理治療的經驗為例，當我們愈想做一診斷，或做一行動計劃時，我們就會愈感到無助。每一位心理治療的研究者都必須學會，切莫試圖去治療、切莫失去耐性。在此情形，以及其他許多情形中，讓步就是克服，謙虛就是成功。千百年前道家與禪宗便是采此途徑以洞察事理，而我們心理學家剛起步察知。 不過最重要的是我的初步發現：健康人對世界常採取存在的認知態度，這種存在之知甚至可用以作為界定健康的特徵。此外，我在高峰體驗中也曾發現過這種存在之知。這點意味著：精通、勝任、效率這些字眼，即使意指與環境保有健康的關係，其所暗含的意義，仍側重於積極的目的性，而非指涉健康或超越的概念。 我們可以假設一個情況，以闡釋這種對潛意識歷程改變態度的結果：感官知覺的喪失（而非僅僅是恐懼本身），對健康人而言也是愉快的經驗。換言之，切斷同外在世界之間的聯繫，既然能容許內在世界浮出意識層，而健康的人既然也較能接受，並享有內在世界，他們一定更樂於享有這種感官知覺的喪失。 最後為確認幾個重點，我願再次強調，向內尋求真實的自我，乃是一種「主體性的生物學」，因為它必須包括一種努力——努力去體會自己體質上、性情上、生理構造上、身體機能上，以及結構性的、生物化學性的種種需求、能力和反應，亦即一個人生物上的個體性。因此雖然看起來有些矛盾，但這是同時體會一個人的獨特性，和與人類共同相似的途徑。也就是說，這個方法可以使我們無視於個別的外在情境，而仍然能體會出我們全體人類在生物學上的手足之情。 以上論點，為我們的健康理論提供如下教益。 （1）我們切不可忘記獨立自主的自我或純粹的心靈，切不可只將之視為一種適應的工具。 （2）在處理我們與環境的關係時，除了顧及控制性的關係外，也應該為一個包容性的關係預留一個理論的位置。 （3）心理學有一部分是生物學的一支，有一部分是社會學的一支，但是心理學並不僅止於此。心理學自有其獨特的轄區，並且心靈中有一部分絕非外在世界的反映，也不是外在世界的一個模型。