完美人格 · 第四講 人格的量度
一、人性的價值
二、人的普遍心理學命題
三、存在心理學的問題
一、人性的價值
我將要討論一些在論證及研究探索上均頗有成就的線索，這些線索與過去和未來的種種價值理論密切相關。此外，我們亦將討論在不久的將來，必定會獲得的一些理論與實際的進展。不過，與其視之為理所當然，不如視之為甚有希望。
無數次的實驗已經證明，一切種類的動物普遍擁有一種與生俱來的能力：只要有足夠的機會任其自由選擇，便能夠選取對自己有益的食物。這種智慧，常會在異常的情況下表現出來。例如，一隻患有腎上腺疾病的動物會自行調整食物的選擇，以便維持生命。
不過，目前我們也已知道，這絕不是一種完美無缺的智慧。例如這種食慾的傾向不能有效地反映出身體對維生素的需求。低等動物比高等動物和人類更能有效地保護自己免受毒藥的侵害，而先前養成的各種偏好習慣也的確會遮蔽當下新陳代謝的各種需求。尤其是人類，特別是患有精神疾病的人，各種形形色色的力量均可能污染此種智慧。然而，這一智慧似乎也並不會突然消失。
這一有效選取的普遍原理是真實的，不僅就選取食物而言如此，即使對身體在其他方面的需求而言亦然，就像著名的均衡作用實驗所顯示的結果一樣。
一切有機體似乎很明顯地比二十五年前我們所認為的，更具有自我控制、自我規律化和自律的能力。有機體是相當值得信賴的。而對於食物的選取、斷乳的時間、睡眠量、訓練幼兒便溺的時間、運動量，以及其他諸如此類的各方面，我們正逐步學會去信賴我們身體中的內在智慧。
不過，最近我們亦已悉知，特別是從患有生理與心理疾病的病人身上悉知，選擇者亦有良莠之別，有善於選擇的人，亦有不善於選擇的人。此外，我們也特別從心理分析學派悉知，這類選擇的行為常有許多隱伏的原因，而我們也正在學會去尊重這些原因。
這裡有一項令人驚訝的實驗，充滿了價值理論的意味，可以銜接以上論點。一群能夠自由選取食物的雞，由於其各自選擇有益食物的能力不同，因此這群雞便呈現出極大的差別。擅長選取良好食物的雞慢慢就會變得比不擅於選擇食物的雞強壯、肥碩且優秀。這表示前者所選取的是一切之中最好的。如果接著把擅長選取食物的雞所選取的食物，強迫餵給不擅長選取食物的雞吃，我們便會發現，它們也逐漸變得強壯、肥大、健康、較為優秀，不過永遠也趕不上擅長選取食物之雞所達之程度。這也就是說，優良的選取者所選取的對自己有益的食物，永遠比不良的選取者所選取的對自己有益的食物更好。如果在人類身上亦產生類似的實驗結果，則一如我所料（許多臨床資料可充分提供支持論據），各種各樣的理論均不可避免地必須大量重建。只要關涉的是人類的價值理論，而其立基點純粹僅在於對未經選擇的人所做之統計數字的描述，則任何理論均有所不足。對一般人而言，好的和壞的選擇者或健康者和病人所做的選擇，其實並不重要。只不過身心健康的人所下的判斷、品位和選擇可以告訴我們，就長遠來看，何者對人類有益。而患有精神官能症之病人所做的選擇則告訴我們，何者有益於穩定病情。就像大腦受傷的病人所做的選擇，常有益於避免嚴重的崩潰。還有就像患有腎上腺疾病的動物所做的選擇，也許能使它免於死亡，卻可能會令一隻健康的動物死亡。
我想這就是大多數快樂主義價值理論和倫理學說理論的基礎。其實，因病態動機而引起的愉悅，與在健康的動機下所引起的愉悅，二者是不可等量齊觀的。
此外，任何倫理法則都必須針對結構差異的事實來處理，不僅對雞和老鼠應如此，對人類亦然。正如謝爾頓在《論脾氣的變化》，以及沃里士在《論人之價值的變化》中所討論的一樣：有些價值是屬於全體（健康）人類所共有的，但有些價值卻只特別屬於某種人，或某些獨特的個人。我所謂的基本需求就可以說是全體人類共同的需求，因此是全體人類共同享有的價值。至於具有個別獨特性質的需求，則會導致特殊的價值。
每個人由於結構上的各種差異，均會在有關自我、文化與世界等方面產生不同的癖好，亦即產生不同的價值。這方面的研究報告和許多臨床醫生處理個別差異所獲得的普遍經驗，彼此相互支持。這一點在人類學的研究上，亦具有真理性。人類學假定每一種文化為了盡其利、隱其蔽，為了贊成或反對，總會在人類各種結構的可能性中擇其適合的一小部分，以便理解文化差異的意義之所在。這一點與生物學中的事實與理論，以及自我實現之理論如出一轍。所謂自我實現之理論，說明了任何有機系統均會迫使自我表現，簡言之，即發揮其功能。肌肉發達的人喜愛使用肌肉，事實上是必須使用肌肉。為了自我實現，也為了獲得主觀上的和諧感，為了在主觀上感到不受壓抑和得以充分發揮功能，而這種感覺對心理健康而言是非常重要的。有智慧的人必須使用智慧，有眼睛的人必須使用眼睛，有能力去愛的人便具有愛的趨向與愛的需求，凡此種種都是為了健康的感覺。愛吵愛鬧的能力必須盡其用，唯有充分運用了吵鬧的能力，才能停止喧譁吵鬧。也就是說，能力即需求，因此也是內在的價值。各種能力不同，價值也就有別。
人類不僅具有生理上的需求，也的確具有心理上的需求，二者都是人類內在結構的一部分。這些需求亦可視為各種欠缺，必須經由外在環境予以恰當的補足，以避免生病，或避免導致主觀上的病懨感。這些需求亦可被稱為基本需求，或生物性的需求，就好比人類對鹽、對鈣，或對維生素的需求一樣。這是基於以下原因。
（1）在這方面有所欠缺的人，會一直持續不斷地渴望獲得滿足。
（2）這些欠缺會使一個人生病、衰竭。
（3）只要補足這些欠缺即可治癒，亦即治癒他因欠缺而引起的疾病。
（4）穩定地補給，可以防止疾病的發生。
（5）已獲得滿足的健康人不會出現這些欠缺現象。
不過這些需求或價值彼此之間不僅具有層次排列與發展的關係，而且具有強弱與先後的次序。例如，安全的需求先於愛的需求，安全是一種比愛更強烈、更迫切、更屬於生命的需求，而食物的需求則更先於前二者。此外，這些基本需求亦可視為在人生旅途中純粹為達到普遍自我實現的措施。而所有一切的基本需求又均可含容於自我實現的需求之下。
對這些事實加以斟酌考慮，我們便能解決幾個世紀以來哲學家苦思冥想的許多價值問題。舉例來說，人類似乎都有一個終極的價值，一個全人類都戮力以赴的遠程目標，這個目標根據不同的作者而有不同的稱謂：比如自我實現、自我完成、整合、心理健康、個體化、獨立自主、創造力、生產力，不過大家都一致同意，這就等於是要發揮個人的潛能。也就是說，成為完全的人，成就每一個人所能成就的一切。
然而並不是每個人都知道這一點，亦是實情。因此，一群從事觀察與研究的心理學家便構想出這一概念，以便整合與解說各種不同的實踐資料。至於個人本身，他只知道他離不了愛，而且他也認為一旦獲得了愛，他將會永遠幸福、快樂。他無法進一步了解，這些基本需求的滿足會開啟意識，意識到仍被其他的「更高層次」的需求所宰制。對他而言，所謂絕對、終極的價值就是生命本身的同義詞，就是在某一段時間內宰制他的任何層次的需求。因此這些基本需求或基本價值可以視為目的，亦可視為邁向某一單獨目標的進階。的確有一種單一、終極的價值或生命目標存在，而且我們也的確擁有一套有層次、可發展，且彼此關係複雜的價值體系。
這點亦有助於我們解決由於存有與變化之間的對比情境而在表面上所顯示的矛盾。的確，人類必須不斷奮鬥以邁向終極而高貴的人性，而人性本身卻是不斷變化、不斷成長，變化萬千的。好像我們命中注定一輩子都在追求一個永遠達不到的境地。還好，我們現在已經知道，實情並非如此；或者說，至少這種看法並非唯一的真理，尚有其他真理與之並存。像每次絕對存在之暫臨的經驗、各種高峰體驗的境界，都是我們一次又一次成就非凡的報償。而各種基本需求獲得滿足，均帶給我們多次的高峰體驗，而每一次的高峰體驗都帶給我們絕對的歡悅，它們本身就是完美。需求獲得滿足，本身便足以賦予生命價值。這就是說，不再把天堂看成處於人生旅途目標之外的一個地方。換言之，天堂就在此生之中等著我們，隨時讓我們暫臨其境，並在返回日常生活的奮鬥之前盡情享有。並且，一旦我們曾經擁有，便終身記住，並以此記憶激勵我們，在危急的時刻支持我們。
不僅如此，從某一階段到另一階段的成長曆程，由絕對的意義來說，其本身在本質上就是有益的、令人愉悅的。成長的歷程就算不是高山峻岭般的高峰體驗，至少也是具有小山丘般的高峰體驗，是對絕對者的驚鴻一瞥，是自我肯定的愉悅感，亦是存在的暫臨。存在與變化並非相互矛盾或相互排斥，不管是逐漸接近還是直接抵達，二者就其本身而言都是相得益彰的。
在此我應該澄清的是，我是想要將（由成長與超越所獲致的）迎面而來的天堂以及由壓抑而得的隱匿於後的天堂加以區分。因為「高層次的涅槃」與「低層次的涅槃」極不相同，然而，卻有許多臨床心理醫師把二者混淆了。
那些促使我們想到「健康成長」或「自我實現傾向」這一概念的案例，指出了除非我們預設了此一概念，否則人類大部分的行為就會變得毫無意義。因此就某種程度而言，這是演繹的論證。這就好比必須假設某一顆至今尚未明見之行星的存在，這樣才能理解許多其他已觀察到的事實資料，其所援引的是同樣的科學原理。
此外許多直接的臨床例證、人格學的論證，以及為數激增的實驗資料，均支持此一信念。目前我們可以確定至少有一種合乎理性的、理論化的與合乎經驗的說法：人類本來就存在一種朝向成長的傾向或需求，簡要言之，就是自我實現或心理健康，尤其是朝向自我實現的每一個附屬面的成長。也就是說，在他體內有一種驅迫力，迫使他朝向人格整全，使他能夠率真地表達，使他朝向個體、自我的完全實現，使他能夠明見真理而不是盲目，使他朝向創造、朝向美善，還有諸如此類的一切。人性的結構迫使他逐漸朝向更為完美的存在者，亦即迫使他逐步邁向大部分人所謂的美善價值，邁向沉著穩健、仁慈寬厚、勇敢、誠懇、滿懷愛心、無私與善良。
合乎或不合乎這項要求的界線，實在難以劃清。我所進行的研究，大部分是根據所謂「已成功」的人而做的；至於不成功的人或退出成功之路的人，我所知不多。我完全可以接受由一項有關奧林匹克運動會獎牌得主之研究所做的結論：原則上每一個人都可能跑得如此快、跳得如此高、舉得如此重，甚至我們可以說，任何新生嬰兒都可能做得到。但是這種真正的可能，並未向我們言及任何有關數量、機率和可行性之事。對自我實現的人而言，情況亦是如此。
此外，我們更應該注意，朝向人性圓滿與健康的成長傾向，並非人類身上唯一可見的發展傾向。同一個人身上，也可能看到死亡的欲求，以及恐懼、自衛與退縮的傾向等等。
高度發展、極為成熟、心理極為健康的人，儘管為數不多，但針對他們所做的直接研究，以及針對一般人的高峰體驗——在高峰體驗時每個人都暫時成為自我實現者——所做的研究，都使我們受益匪淺。這是因為就經驗或理論的觀點而言，他們都是最圓滿的人。例如，他們是最能保有並發展人性能力的人，特別是保有並發展人之所以為人，且異於猴類的人性能力。（這點與哈特曼對同一問題所採取的價值取向不謀而合。哈特曼認為所謂優秀的人，是指那些最符合定義人之概念的種種特徵的人。）從發展的觀點來看，他們發展得比較完全，因為他們從不停留在某一個不成熟或不完全成長的階段。這項工作決不會比分類學者選取蝴蝶品種，或比醫生選擇身強體健的年輕人，來得較為神秘、較為先驗和較屬謬論型的問題。分類學者和醫生都把尋求一個「完美、成熟，或出類拔萃的品種」作為典範，而我和他們的情形是一樣的。任何一種方法步驟，原則上都是可以重複使用的。
完美的人性不僅可以根據「人性」概念的定義所達到的完美程度來界定，同時亦具有一種描述性的、分類性的、可衡量性的、心理學方面的定義。現在我已從某些初步的研究調查和無數的臨床經驗中得知，那些發展完全的人以及成長情形良好的人所具有的某些特徵是可以描述的。這些特徵不僅可給予中性的描述，此外就主觀而言，它們亦是有益的、令人愉悅的，且可以繼續加強的。
以下諸點都是健康人所具有的，在客觀上可以描述、可予以衡量的特徵。
（1）能比較清楚、有效地感知真實世界。
（2）對經驗比較開放。
（3）能不斷增強人格的整合、完整與統一。
（4）能不斷增強率真性與表達力，能完全發揮功能，時常生機勃勃。
（5）是一個真實的我。能肯定自我的身份，自律自主、獨一無二。
（6）能不斷加強自我的客觀性、自我的超然與超越。
（7）能不斷發掘創造力。
（8）具有結合具體與抽象的能力。
（9）具有民主性格的結構。
（10）具有愛的能力。
這些特徵尚需經過研究調查與角度勘察探討，不過其可行性則是確定之事。
此外，自我實現或朝向自我實現的良好成長，在主觀上亦可予以認定與強調，亦即在主觀上感到生活中充滿情趣，覺得幸福、安詳，沉著穩健，覺得平靜、愉悅、有責任感，並且自信有能力處理壓迫、焦慮與難過。而自我背叛、僵化、退縮，生活中滿懷恐懼，不是在成長中生活，其主觀上的記號則是感到焦慮、失望、無聊、無法享受，內心感到罪惡、可恥、漫無目的、空虛，同時亦缺乏自我身份的認定。
這些主觀的反應也是可加以研究的，並且我們亦具備研究的臨床技術。就是這種自我實現者的自由選擇（指可以在眾多可能性中做真正的選擇），我認為可以視之為一種自然主義的價值體系，並用描述性方式來予以研究。此價值體系絕對不摻雜研究者的任何期許，換言之，它是「科學性的」。我並沒有說「他應該選擇這個，或他應該選擇那個」。我只說「健康的人，只要有自由選擇的機會，我們會觀察到他選擇了這樣，或他選擇了那樣」。這就好比問「最優秀的人的價值是什麼？」而不是問「他們的價值應該是什麼？」或者「他們的價值必須是什麼？」（這就可以與亞里士多德的想法加以比較，亞里士多德認為凡是對一個健康人而言具有價值且令人喜歡的東西，便是真正有價值且令人喜歡的東西了。）
此外，我認為這項研究發現的成果可以在大多數人身上普及。因為，對我而言（對別人也一樣），顯然大多數的人（甚至全體人類）都具有自我實現的傾向（這點在心理治療，尤其在表露心中一切的治療經驗中，看得最為清楚）。而且似乎或至少原則上，大多數的人都具有自我實現的能力。
如果可以把現有的各種宗教當作人類心靈渴望的表達（亦即它表達出如果真能如願以償，人心中終究想要成就的一切），那麼在此我們也能了解到所謂凡人皆渴望自我實現，或傾向於自我實現，這句話的價值所在了。其原因在於，我們所描述之自我實現者的實際特徵，有許多都與宗教所激勵的理想是相互一致的。例如，超越自我、與真善美合而為一、對別人奉獻、有智慧、真誠、坦率，超脫自私與個人動機之外，放棄低層次的欲望以成全高層次的欲求，增進友誼與仁慈的胸懷，並善於辨別目的（安詳寧靜、沉著穩健、和平）和工具（金錢、權力、地位）之間的差別，能減少敵意、殘忍與破壞。
我們從這些自由選擇的實驗、從動態動機理論的種種發展、從心理治療的檢驗中所得到的一個結論，是相當具有革命性的。也就是說，我們最深切的需求，其本身並不是危險的，不是罪惡的，也不是不好的。此一看法開展了解決人類內在分裂的期望，亦即解決了介於太陽神阿波羅與酒神戴奧尼修斯之間，介於古典與浪漫、科學與詩意、理性與衝動、工作與遊戲、語言與非語言、成熟與稚氣、男性與女性、成長與退縮之間的分裂。
社會現象中亦有與我們人性哲學類似的情形：不僅把文化視為滿足需求的工具，也把文化當作挫折與控制的工具。這種快速成長的傾向，已是社會的主要現象。不過我們現在已可駁斥大多數人普遍的誤解：誤認為個人利益與社會利益必然互相排斥、互相敵對，或者誤認為文明是為了達到控制與整合人性本能衝動的一種機體。如果我們重新將健康文化的主要功能界定為培養普遍的自我實現，那麼所有這些老掉牙的律則都可以一掃而空了。
只有健康的人，才能在主觀的經驗、欲求或促動經驗和對經驗（長遠之計對他有益的經驗）的「基本需求」之間建立良好的關係。只有這種人，才能持續不變地追求對自己和對別人都好的事物，並能全心全意地去享有它、去讚賞它。對這樣的人來說，能在事物之中盡情享有，這種報酬就是價值之所在。他們自然而然就會把事情做好，因為這正是他們所想要做的，他們所需要做的，亦是他們所引以為榮的，全心贊同去做的，所以他們也願意一直樂在其中。
當一個人有了心理疾病，這一完整的統一體的交互織結綿密的網就會破碎成片斷，彼此起衝突。那時候這個人想要去做的事可能對自己有害。即使他做了，也不會感到愉快，即使感到愉快，也會同時感到不贊同。因此愉悅本身就是毒害，或者很快就會消逝。可能起初感到愉快的，到了後來卻令他不悅。於是他的衝動、欲求與愉悅感都成為生活中差勁的指標，因此他一定會不信任，會害怕導致他墮落的衝動與愉悅感，如此他便遭遇到衝突、分裂、猶豫不決的情形。簡言之，他落入了內心交戰的陷阱中。
就哲學理論而言，歷史上許多兩難的困局與矛盾都能通過這項研究成果而得以化解。快樂主義的學理對健康的人行得通，對有病的人是行不通的。真、善、美彼此的確有某種程度的關聯，但唯有在健康人身上，真、善、美彼此之間才具有強烈的關聯。
對少數人而言，自我實現是一種已經達到的「境界」。然而對大部分的人來說，自我實現是一種希望、一項渴望、一種動力，是尚未企及，但心嚮往的某種情境，亦是臨床上所顯示之朝向健康、整合與成長等的趨迫力。
人類在其內在本性中就顯示出一種迫切的傾向：迫切地朝向日益完美之存在者的發展，迫切地要將其人性實現得更加完美。照自然主義的、科學的觀點看來，這正如同一粒橡樹種子「急著」要長成一棵橡樹，或一隻老虎眼看就要變成猛虎，或一匹馬眼看著就要變成凜凜駿馬一樣。終究說來，人之所以為人並不是由於被型塑，或被捏造才具有人性，亦不是由於被教導才成為一個人的。環境所扮演的角色，總體說來，只是容許人，或幫助人發現他的潛力，而不是人的潛力本身。環境無法賦予人類潛力與能力。人的潛在能力是人一開始就已決定，或者說在胚胎期就已擁有了的，正如同他自胎兒期就有手和腳一樣。而創造力、率直自然、自我個性、本來面貌、關心別人、能愛、渴望真理等，都是胚胎期就有的潛力，是屬於其全體同類所共有的能力，正如同他有手、腳、頭腦和眼睛一樣。
這點與目前已收集到的資料並不矛盾。這些資料很明白地顯示，家庭生活與文化生活，對實現那些用以定義人性之心理潛力而言，具有絕對的必要性，且讓我們避免這種混淆。一位教師、一種文化並不能創造出一個人，他無法在人類心中種植愛的能力、好奇心、做哲學思考的能力、賦予象徵的能力，或創造力。他只能容許、培育、鼓勵，或幫助既存於胚胎中的能力，使之轉化為現實與實在之物。同一位母親，同一種文化，以同一方式來對待一隻小貓、一隻小狗，卻不可能把它變成人類。文化是陽光、食物和水分，但不是種子。
一群著手研究自我實現、自我、真正人性等問題的思考者，十分堅定地確認了他們的立場：人類有一種理解自己、實現自己的傾向。這意味著他應該忠於自己的本性，要信任自己，真誠、坦率、誠懇地表達，要在他自己本性的內在深處去尋找行為的淵源。
當然，這只是一種理想的建議，他們並未充分警告我們：其實大部分的成年人並不知道怎樣才是真誠，如果他「表達」了自己，也許他會給自己和別人帶來災禍。當一名強姦犯，或一個有虐待狂的人問道：「為什麼我不能忠於自己、表達自己呢？」那麼該回答些什麼呢？
這群思考者忽略了好幾方面的問題。他們未加澄清就含混地肯定：只要你的行為是真誠的，你的行為便是端正的；如果你的行為發自內心，那便是好的、正確的行為。這其中很明白地暗示了此一內在核心、此一真實自我是善的，是值得信賴的，並且是合乎道德的。這樣一個肯定命題，顯然與所謂人類可以實現自己，並且需要各自受到考驗（一如我所認為的）這樣的命題大不相同。此外，這群作者必定避開了有關內在核心的重要論題，比如，此一核心在某種程度上一定是來自遺傳的，否則他們所說的一切都會亂成一團。
換言之，我們必須設法處理「本能的」理論，或者像我比較喜歡稱呼的「基本需求」的理論。也就是說，我們必須去研究原始的、本能的、部分受遺傳所決定的各種需求、渴望、欲求，以及我所謂之人類的各種價值。我們無法同時遵守生物學的規則，又遵從社會學的規則；我們無法同時肯定文化就是一切，又肯定人具有遺傳的本性。這兩方面是彼此互不相容的。
在本能範圍之內的一切問題中，我們所知最少，卻又最應該知道的問題，是有關侵略、敵意、仇恨與破壞力的問題。弗洛伊德學派的學者認為這些都是發自本能的。而其他大多數動態心理學派的學者則認為，這不是直接發自本能，而是由於本性衝動或基本需求遭受挫折之後所產生的常見的反應。此外還另有一種可能的解釋——我認為是比較好的一種——強調怒氣在性質上的變化情形，顯示出心理健康改善或惡化的情形。對較為健康的人而言，生氣是（對當前情況的）一種反應，而不是承認過去在個性遺傳上的累積。也就是說，生氣是對當下的某些情形，諸如不公平、剝削，或攻擊的有效反應，而不是針對某人許久以前犯下的錯，把一發不可收拾且又毫無效果的報復，錯加在無辜的旁觀者身上的行為。生氣並不會因心理健康而消失。反之，它會以果決、自我肯定、自我保護、合理的義憤、與罪惡抗爭等諸如此類的形式呈現出來。這樣的人比一般人更適合於做個有力的鬥士，例如，做個為正義而戰的鬥士。
換言之，健康的侵略性採取的是人格堅強和自我肯定的形式，而不是不健康的人、遭遇不幸的人，或備受剝削的人。後者的侵略則常帶有惡意、虐待狂、盲目破壞、霸道與殘忍的意味。
以此種方式陳述的問題，看來是很容易就予以研究調查的。主張倫理乃發自內心的學者所遭逢的另一個問題是：輕鬆自在的自律行為通常只在自我實現、真摯、誠懇的人身上才見得到，在一般人身上卻看不到。
在這些健康的人身上，我們發現責任與愉悅同為一事，而工作與遊戲、利己與利他、個人主義與大公無私，也一樣彼此無隔。我們只知道他們如此泰然自處，卻不知道他們是如何達到此境界的。我強烈地感覺到，這種真誠、人性完美確實是許多人皆能達到的境地。然而我們所面對的卻是可悲的事實：很少有人達到這一目標，也許一百人之中有一個，也或許兩百人之中才有一個。不過我們仍能對人類滿懷希望。因為原則上，任何人都可能變成一個優秀的、健康的人。但是我們感到悲哀的是，目前只有這麼少的人成為健康的好人。如果我們期望了解為什麼有些人做得到，那麼我們就必須把研究考察的問題，放在研究自我實現者的生活史上，以便了解他們是如何達到此境地的。
我們也已經知道，健康成長的先決條件在於獲得基本需求的滿足。但是，我們也已從學習中得知，毫無節制的放縱與滿足，其本身亦有危險的結果，比如導致心理病態的人格、「口腔症」、無法擔負責任、無力承受壓迫、腐敗、不成熟，以及某種性格的失序等。目前研究調查的成果雖不多，但已有許多臨床的教育經驗，足以讓我們做一個合理的揣測：年幼的孩子不僅需求滿足，他也需要物理世界對其滿足加諸限制。他應該學會知道，別人也需要尋求滿足，即使他的父母亦然，亦即別人並非是令他達到目的的工具。這就表示：控制、延遲、限制、棄絕、對挫折的寬容、紀律都仍屬必要。唯有對能自律、肯負責的人，我們才應說：「照你的意願去做，則萬事順遂。」
平心而論，我們也必須面對在成長途中會遭遇到各種困難，亦即停止成長，逃避成長，成長受阻、退化和防衛的問題。換言之，惡的問題。
為什麼有那麼多人沒有真正的自我，那麼沒有力量為自己做決定和做選擇呢？
這些朝向自我實現的動力與傾向，雖發自本能，但十分微弱。因此相對其他具有強烈本能傾向的動物來說，人類的這些動力很容易就會被習慣、不良的文化態度、外在事故、錯誤的教育給淹沒而逐漸消失。因此，對人類而言，選擇與責任的難題遠比其他任何種類的生物要尖銳多了。
在西方文化中有一種由歷史決定的特殊傾向，認為人類這些發自本能的需求都是壞的或是惡的。因此許多文化制度都是為控制、禁止、壓抑和阻止人的這些原始本性而設立的。
每個人身上都有兩股拉力，除了朝向健康的驅迫力之外，還有可怕的退化力量，驅迫著朝向疾病、衰竭而後退。我們可能朝向「高層次的涅槃」而邁進，但也可能朝向「低層次的涅槃」而退化。
我認為過去與現存之價值理論、倫理學說的主要缺點，在於對心理病理學和心理治療學認識不夠。歷來，許多有識之士均已替人類明白地指陳出德性的益處，至善之美好，對心理健康和自我實現的內在渴望；但是，大部分的人依然頑強地拒絕踏入就在眼前的幸福與自尊。教師只剩下滿腔怒火、不耐煩與幻滅感，並在責罵、訓誡和絕望之間交替循環。許多人只會將兩手一攤，談談原罪和內在之惡的問題，然後下結論：凡人只能接受超人力量的救贖。
然而在動態心理學與心理病理學中，說明有關人類軟弱與恐懼的文獻資料如汗牛充棟。我們十分了解為什麼人會做錯事，為什麼他們會給自己帶來不幸與自我挫折，為什麼他會走向歧途，以至於染疾。我們並由此而領悟到：人性之惡，大體而言（雖不是全部），就是人性之軟弱或無知，因此是可以寬恕的、可以諒解的，同時也是可以治療的。
我有時感到意氣風發，有時又感到心情沉重，因為有這麼多的學者與科學家，有這麼多的哲學家與神學家都討論到了人性價值、善與惡的問題，卻一直都完全忽略了一件最平常的事情；每天都有許多專業的心理醫生，自然而然地在從事改善與促進人性健康的工作，幫助人日益堅強、有德性、開啟創造力、心懷仁慈、懂得去愛、關愛別人，並且心平氣和。而以上這些都只是經過改善之自我認識與自我接受的部分結果而已。此外，還有許多其他程度各異的結果。
價值理論的主題太過複雜，無法在此詳加論述，我只能提出一些概略的結論。
自我認知是自我改善的主要途徑，雖然這不是唯一的可循之路。
對大部分的人而言，自我認知與自我改善是十分困難的事，它需要極大的勇氣和長期的掙扎。
雖然在技術精良的專業心理醫生的幫助下，自我認知的歷程會比較容易，但這絕不是唯一的方法。從心理治療所學習而得知的一切內容，均可應用到教育、家庭生活，甚至個人生活指標等方面。
唯有通過這種對心理疾病和心理治療的研究，我們才能學會去尊重並欣賞恐懼、退縮、保護與安全的力量。唯有尊重並諒解這些力量，才能幫助自己與別人朝向健康而成長。錯誤的樂觀主義遲早會形如泡影，造成憤怒與絕望。
總結一句，如果我們不了解軟弱的健康傾向，我們便永遠無法真正了解人的軟弱。此外，我們亦將對病情的各種症狀有所誤解。而且，如果我們不了解堅強的軟弱面，我們亦將無法完全理解或幫助人們更堅強。此外，我們亦將墮入對唯一理性力量的過度樂觀信賴的情境中。
如果我們真想幫助人日益發揮其完美人性，那麼我們必須了解，人類不僅嘗試實現自己，而且他們也會厭倦，也會感到害怕，也可能無能為力。只有真正懂得欣賞疾病與健康之間的辯證關係，才能促使二者相互平衡，以利於健康。
當我們討論開明管理或其他社會制度是達到心理健全的方法時，必須放棄諸如「單一的偉大價值」這類理論。例如：「全部都是為了愛」，或者像一位企業家所講的：「我的一切努力都是為了服務人群。」至少目前不適合於價值觀的純化。因為當我試著完整地定義真相與誠實時，我發現必須用其他的存在價值來定義。例如，真相是美麗的、好的、正義的、一統的……我還未針對其他存在價值下定義，但很明顯，美除了它本有的特質外，也包含了其他所有存在價值的特質。
也許有一天，我們能夠詮釋所有存在價值的單一本質和一體性。但我認為因素分析的技術有所助益。
不過，我們可以藉此判斷某項事物是否屬於存在價值。基督教科學家視愛為最高價值，某些學者將真理視為最高價值，濟慈（英國詩人）將美視為最高價值，律師認為正義是最高價值。我們可以用以上批評的原則來判定，他們所持的價值是否符合存在價值的精神。例如一名信奉基督教的科學家所定義的愛，與醫學和生物的真理相互違背，因此我們知道他們所定義的愛與其他的存在價值相分離。這顯示出他們的定義不夠完全，或者他們對愛的理解是零碎的，不夠完整。同樣，有些科學家在追求真理的同時，卻不考慮其他的存在價值。例如，盲目、思考不完整的醫生或機器人專家。但事實上，他們所追求的真理與愛、正義和良善等價值產生衝突，因此他們對真理的定義是錯誤的、不完善的、零碎的。與其他存在價值相互衝突或排斥的即不屬於存在價值。所有的存在價值都不能有相互分化或衝突的情形發生。
科學家可以在追求真理的同時，不與其他存在價值發生衝突，因為他所追求的真理與終極目標或存在價值相容。這也符合開明管理的原則。也許有人只追求有限的或單一定義的價值，例如服務，但不包括多元定義的服務。也許我應該以這種方式說，存在愛或存在真相都和其他任何的存在價值等同。或者可以說，存在價值是根據所有其他的存在價值、存在愛來定義的。
或者，我們可以再用另外一種方式說，如果我們能夠維持多元化的存在價值觀以及它們的一體性，就可以通過任何一項存在價值，達到一體性。只要我們窮盡心力追求存在真相或存在正義，就可以真正擁有真相、正義和完美。
二、人的普遍心理學命題
人類哲學（有關人之本性、人之目的、人之潛力、人之實現的哲學）一旦改變，則一切都會有所改變：不僅政治哲學、經濟哲學、倫理學、價值哲學、人際關係和歷史本身會有所改觀，教育哲學、心理治療和人格成長的哲學等這類幫助人改變氣質、陶冶品格的理論亦會有所改變。
目前我們正處於這種變化當中，有關人類的能力、人生的目的與人的潛力等各方面的概念可謂日新月異。而對於人的可能性與人的命運亦正逐漸浮現出一種新的見解，而此種新見解所牽連的後果亦是多方面的，它不僅影響我們對教育的看法，也影響科學、政治、文學、經濟和宗教，它甚至會影響我們對非人世界的看法。
我認為把這種對人性的見解描述為一種整體的內容豐富的心理學體系，現在也許正是時候。但是這些見解，有許多是針對目前兩種最具規模的心理學派（行為主義或聯想主義和古典弗洛伊德學派）的限制，所引起的反動（例如人性之哲學）。因此要為這種見解找一個統一的名稱，仍是相當困難的事，也許目前還言之過早呢！過去我曾用「整體的律動」心理學來稱呼它，以表達我對其主要的理論基礎的看法。也許有人會跟著高斯坦稱它為「有機的」心理學。而沙提士等人則稱為自我心理學或是人性心理學。究竟該如何稱呼，我們拭目以待。不過據我推測，在近幾十年內，只要它仍維持某種適度的折中性與包容性，則它仍將被稱為「心理學」。
我想我之所以能有所貢獻，那是因為我所說的是我自己的看法和研究成果，而不是由於我「正式」代表某一群思想家。雖然我很確定，我的看法與某些思想家的確有許多相同之處。由於篇幅有限，以下我只能針對此一新見解，提出幾個重要命題，但是我要提醒讀者諸君，其中有許多觀點已超出我的資料範圍，而有些命題則主要是根據我私人的看法，而不是根據已獲得公開證明的事實。不過，這些命題原則上都是可以加以肯定或否認的。
我們每一個人都擁有一種基本的內在本性，這一內在本性是發自本能的，是內在固有的，天賦既與的，和「自然天生的」。也就是說，它帶有某種遺傳上的決定因素，並且此一內在本性強烈地具有持續存在的傾向。
在此談及「個人」自我在遺傳和體質上最初所獲得的根源，是很有道理的。但是這種生物性的決定因素只占了個人的一部分，而且它相當複雜，難以用簡單的方式予以言明。無論如何這是「素材」而不是成品，尚需要個人自己、與個人密切相關的別人及其周圍環境，共同對此素材加以回應。
我認為在此基本的內在本性里包括以下各種內涵：發自本能的基本需求、稟賦、才幹、生理構造、生理機能的平衡、性情的平衡，出生前或出生時所受的傷害，以及新生兒期間所遭受到的重大創傷。此一內在核心說明了它是一種自然的傾向、癖好或內在的性向。至於幼年初期所形成的一切，諸如防衛性的與應對性的心理結構、「生活類型」和其他各種品性特徵，是否應包括在內，仍是一個尚待討論的問題。這些原始素材一旦與外在世界相接觸，開始與之相往來，便會快速展開成長，並轉化為自我。
這些內在本性都是潛在的能力，而不是最後的實現，它們各有其生命的歷史，因此應以漸進發展的方式來予以了解。它們絕大部分（而不是全體）是經由心理以外的決定因素（諸如文化、家庭、環境與學習等）而獲得實現、接受塑形，或遭受壓抑的。在早期的生命中，這些漫無目標的渴求與傾向，除了藉由疏導的方式與（感覺）對象有所接觸之外，並且也借著任意習得的聯想與對象接觸。
這種內在核心雖然具有生物性的基礎，並且是「發自本能的」，但就某種意義而言，它卻脆弱而不堅強。它很容易就會被克服、被壓抑或被阻止，它甚至也可能永遠被抹殺。人類所擁有的本能不再像動物的本能一樣強而有力，能以清晰無誤的內在聲音，毫無歧義地告訴他們該做什麼，何時、何處、如何與何人一起做。我們所留有的是一些殘存的本能。此外，它們脆弱、微妙而又細緻，很容易就會被日常的學習、文化的預期、恐懼、反對等現象淹沒。要認識它們並不容易，甚至可以說十分困難。真正的內在自我，一部分可以界定為能夠聽見內在於個人之衝動的聲音的能力，也就是說，能夠知道什麼是自己真正想要的或不想要的，什麼對自己合適，什麼對自己不合適等的能力。而這些內在衝動的音量強度，似乎具有相當大的個體差異性。
每個人的內在本性所具有的各種特徵，有些是別人也有的（人性共通的），有些則是個人所獨有的（個別獨特的）。愛的需求是每個人天生具有的特徵（雖然此一特徵可能會在某些後天的環境影響下消失），而音樂的天才則是少數人天賦既與的稟異，並且這些天才在風格上亦明顯有別，例如莫扎特與德布西。
我們可以用科學的方式客觀地研究此種內在本性（亦即視之為一種「科學」），以便發現它到底像什麼（注意：是發現，而不是發明或建構）。我們也可以藉由內在的探索和心理治療的方式，主觀地從事這項研究。這兩種研究可謂彼此相輔相成、相互支持。而一種廣大悉備，且合乎人文主義的科學研究，應包含以上這些經驗性的技術在內。
這種內在較深刻的本性很可能由於會引起恐懼、招致非難或造成自我疏離，而遭受到主動的壓抑，就像弗洛伊德所描述的一樣；還有便是「被遺忘了」（被忽略、未曾用過、被忽視、未曾說出或被壓抑了），正如夏克特所描述的一樣。因此，許多內在較深刻的本性都是潛意識的；不僅弗洛伊德所強調的衝動（如驅動力、本能、需求）是如此，即使是能力、情緒判斷、態度、定義、感知力等，亦是如此。主動的壓抑頗為費力，甚至會竭盡全力。主動地維持潛意識狀態有許多特殊的手法，諸如否認、投射作用、反向作用等。不過，壓抑並不能抹殺被壓抑的東西，而且被壓抑者仍然是思想與行為的主動決定因素。
無論是主動的壓抑還是被動的壓抑，在人生之中似乎都出現得很早，而且絕大部分都是針對雙親的和文化的非難而產生的一種反應。
不過，有些臨床的例證則顯示出，幼兒期或青春期的壓抑也可能出自超乎文化之外的內在心理，亦即由於害怕被自己的衝動擊倒、害怕變得四分五裂、害怕「墮入歧途」、害怕快要爆炸的感覺等所引起的。兒童對自己的衝動會自然形成恐懼和排斥的態度，並因此用各種不同的方式保護自己以免於衝動，這種情形理論上是可以成立的。如果真是如此，社會便不一定是唯一導致壓抑的力量根源，內在心理也是導向壓抑與控制的力量根源。我們可以將此一根源稱為「內在的反投入」。
最好把潛意識的驅動力、需求和潛意識的認知方式加以區別，因為後者比較容易導向意識，因此亦易於修正。像原始歷程的認知（弗洛伊德），或原始思考（榮格），再像創造性的藝術教育、舞蹈教育和其他非言說之教育技術中，更易重新被呼喚出來。
在一般人身上，這種內在本性雖然「脆弱」，但也很少就此消失或滅絕（不過，在生命旅途的初期，它依然有消失或瀕臨絕滅的可能）。一般而言，內在本性即使遭受否定和壓抑，也會潛意識地隱伏在暗處堅持固存。就像理智（也是內在本性的一部分），其說話聲音雖然微弱，但也聽得見，即使是形式被扭曲了，也一樣聽得見。也就是說，它自有其內在的動力，經常驅迫著要求做公開且不受約束的表達。如果硬要禁止或壓抑它，則必將費盡力氣，甚至弄得精疲力竭。願意健康、渴望成長、迫切要求自我實現、尋求自我身份的肯定，都是這種內在動力的主要表現。也正是這種內在動力，才使得心理治療、教育和自我進步在原則上具有可行性。
然而，這種內在核心或內在自我之所以成長為成熟的個人，只有一部分是由於（在客觀上或主觀上）發現了、展露了或接受了早已現存的現象。此外還有一部分則是由個人創造。生命對個人而言，是不斷選擇的歷程。在此歷程中，選擇的主要決定因素在於個人的「已是」（包括他自己的目標、他的勇氣或恐懼、他的責任感、他的自我強韌性或「意志的力量」等）。我們可以不必再把一個人看作是「完全被決定了的」個體，因為這句話意味著「他只是被外在力量決定的個體」。只要他是一個真正的個體，個人便是自己的主要決定因素。每個人就其部分而言，都是「自我的投射」，並因此而造就了自我。
一個人的基本核心（內在本性）一旦受挫、被否認或受到壓抑，就會生病。有時明顯地病了，有時成為潛伏的疾病；有時隨即病倒，有時過後才發病。這些心理疾病所涵蓋的範圍比美國精神醫療學會所列舉的還要廣。例如，我們現在已經了解到，性格的失調與困擾，遠比一般典型的精神官能症或精神病，還能夠影響世界的命運。從這點來看，新型的疾病最具危險性。比如「患有神經萎縮症或心智發育不全的人」是一例。也就是說，這種人喪失了一切足以定義人性或人格的任何特徵，因而無力發展人的潛能，變得毫無價值。
換言之，可以把人格上的一般病症視為成長上、自我實現上或人性圓滿上所具有的一些缺失，並且也可以把疾病的主要來源（儘管不是唯一的來源）視為在各方面所遭到的挫折（例如基本需求、存在之價值、個別獨特的潛力、自我的表達、個人意圖按照自己的風格和步調邁向成長等各方面的挫折），尤其是在生命的最初幾年中所招致的挫折。換言之，基本需求的受挫，並非致疾或人性萎縮的唯一根源。
這種內在本性，就我們目前所知，絕對不是原本為「惡」的，而應是我們成年人按照我們的文化稱為「善」的，否則它也應該是中性的。不過最精確的表達方式應該說，它是「先於善與惡」的。如果我們談的是嬰兒與兒童的內在本性，就不會有問題。但是如果我們談的是存留於成人內的「童心」，這句話就變得比較複雜了。而如果我們是就存在心理學的觀點，而不是就缺陷心理學的觀點來了解一個人，則問題就更加複雜了。
所有與人性有關的顯露真相與揭髮式的技術，比如心理治療、客觀科學、主觀科學、教育與藝術，都支持此項論點。例如，就長期而論，揭髮式的心理治療會逐漸減少惡意、恐懼、貪婪等，並且會逐漸增強愛心、勇氣、創造力、仁慈與利他的胸懷等。由此更使我們獲得一項結論：後者較諸前者更深刻、更自然、更內在於人性。換言之，我們所謂的「壞」行為，已因揭髮式的治療而得以減少或去除，而我們所謂的「好」行為則因揭髮式的治療而獲得強化。
我們必須把弗洛伊德所謂之超我與真正的內在良心和內在罪惡加以區分。弗洛伊德所謂的超我，原則上是把個人以外的其他人，如父親、母親、老師等人的贊同與反對均納入自我之中，因此罪惡感就是認出別人的反對。
但是真正的罪惡感卻是一個人背叛自己內在本性或自我的結果，是背離自我實現的正道而掉頭他去，並且本質上是自認為有理的一種自我否決。因此真正的罪惡感並不像弗洛伊德所謂的罪惡感那樣，深受文化的影響。它是「真實的」、「理所應得的」、「正義而公平的」，亦是「正確的」，因為它是一種背離、離棄了個人內在深處的真我，而非離棄了偶發的、武斷的或純粹相對的區域主義。就此而言，個人在理應具有罪惡感時感到愧疚，對其個人的發展反而是好的，甚至是「必須」的。內在罪惡感並不是一項應該不惜代價必須予以免除的病症，它是成長的指引，是朝向真實的自我及其潛力之實現的一個內在指導。
「惡」的行為主要是指不當的敵意、殘忍、破壞與「卑鄙」的侵略。這點我們所知不多。如果敵意的特性是發自本能，則人類的未來前途是一種情形；如果敵意的特性是出自對行為的反應（即針對惡劣待遇而產生的一種回應），則人類未來的前途，便會是另一種不同的情況了。我的看法是，照目前已有的證明顯示，不分青紅皂白的，且具破壞力的敵意應是出自行為的反應。因為揭髮式的心理治療可以緩和它，並且改變其性質，使它成為「健康的」自我肯定，成為強勁的動力、選擇性的敵意、自我的防衛、正義的憤怒等。在所有已自我實現的人身上，也可以發現這種攻擊與發怒的能力，而且當外在情況要求他發動攻擊或發怒之時，他們都能坦率地讓它發泄出來。
兒童的情形較複雜。不過最低限度我們知道，健康的兒童也能發出正當的憤怒，懂得自我保護與自我肯定，亦即出自行為反應式的攻擊。因此可以推測出，一個小孩不僅應該學習如何控制自己的怒氣，同時更應該學習何時表達自己的憤怒。
我們的文化所認為惡的行為，也可能出自無知和出自（幼童或成年人心中被壓抑或「被遺忘」的）幼稚誤解與幼稚想法。例如，手足之間的競爭可以溯源於孩童獨占父母的愛的欲求。原則上唯有等到他成熟了，他才會明白，母親給他兄弟的愛，與母親對他持續不斷的愛，二者之間是相容並蓄的。因此，對愛的幼稚看法，本身雖不負責，卻會導引出缺乏愛的行為來。
有許多文化所謂的惡的行為，若從一個較普遍的觀點，或從本書所勾勒出的合乎普遍全人類的觀點來看，則事實上並不一定非視之為惡的行為不可。只要人性被接受、被喜愛，那麼，許多區域性的、民族性的問題便會簡單地消失了。舉一例來說，把性視為一種內在之惡的想法，從人性的觀點來看，真是愚不可及。
一般所見，對真、善、美、健康或才智所產生的仇恨、憤怒或嫉妒之情（反面價值），大部分雖不是全部都取決於喪失自尊的威脅。例如，說謊的人受誠實的人所威脅，平凡的醜女孩受漂亮女孩的威脅，膽小的人受英雄的威脅，但每一位較優秀的人，都會迫使我們不得不面對自己的缺點。
然而，比這點還要深的，則是有關命運之公平與正義的終極存在問題。患病的人很可能會對並不比他更有存在價值的健康人感到嫉妒。
正如上述例證所言，大部分的心理學者似乎都認為惡的行為是出自於行為的反應，而不是發自本能。這點意味著：雖然「壞」的行為深植於人類本性之中，而且永遠無法廢除，但是，只要人格成熟、社會進步，仍然可以期待逐漸緩和之。
許多人仍然認為「潛意識」、退化和原始歷程的認知，必然是不健康的、危險的、壞的。心理治療的經驗逐漸告訴我們另一種不同的看法。原來，我們的內心深處也可能是好的、美的或可欲求的，從探討愛、創造力、遊戲、幽默、藝術等的根源中所獲得的一般研究成果，已使此一想法更清晰明白。愛、創造力、遊戲等的根源深植於內在較深處的自我之中，亦即深植於潛意識之中。因此為了喚醒它們，為了能夠享有它們、利用它們，我們必須能夠「退縮」回去。
除非一個人的本質核心基本上被別人也被自己接受、愛和尊重，否則心理健康是不可能達到的。（但是反過來說，則未必為真。亦即並不是說，只要本質核心被尊重，則心理一定會健康，因為還有其他的必要條件同時也必須獲得滿足。）
所謂健康的成長，是指年齡上尚未成熟者的心理健康。至於成年人的心理健康則有各種不同的稱呼，例如自我成就感、情緒的成熟、個別獨特性、具有生產力、自我實現、真誠確實、人性圓滿等。
健康的成長在概念上是附屬性的，因為目前通常都是用像「朝向自我實現的成長」之類的話來予以定義。有些心理學家僅根據人類在發展中所向上躍升的目標、目的與傾向來談論它，並且認為一切尚未成熟的成長現象，都只是邁向自我實現途中的各個階段而已（例如高斯坦、羅傑斯）。
自我實現雖然可以按各種不同的方式來予以定義，但是仍可以看出其中具有一個共同且堅實的核心基礎。所有這些定義都接受，並隱含了以下的內容：均接納內在核心或內在自我，並予以表現出來，亦即實現這些潛在能力與潛能，使之「完全發揮作用」，並發揮人性與人格之本質的效益。這些定義也都包容最低限度的病態、精神官能症、精神病以及人性與個人基本能力的滅損或喪失。
為此，最好現在就引介、促進或至少承認此種內在本性，而不要壓抑或禁止它。本性的自然流露在於自我能夠自由地、無拘無束地、信賴地、不刻意以求地表達自己（亦即表達內在心靈的力量），並使意識的干擾降至最低限度。控制、意志、謹慎、自我批判、衡量、刻意以求，都是對這種自然表達的鉗制。這些鉗制首先必然是由於外在於心靈之社會與自然世界的律法所造成的，其次必然是由於對內在心靈本身的恐懼（內在的反投入）而造成的。廣義而言，如果心靈控制是出自於對心靈的恐懼，則多半屬於精神官能症或精神病的性質，而不是由於先天或理論的必然結果。（健康的心理並不可怕，亦不恐怖，因此無須如千百年來的人類一樣對它心存恐懼。當然不健康的心理則需另當別論。）這種心靈控制通常可以經由心理健康、深度心理治療，或任何深度的自我認知與自我接受，而得以緩和。然而另外也有些控制並不是出自於恐懼，而是為了必須保持整合、有組織、有統一性（亦即內在反投入）的必然結果。並且，雖然也還有「控制」（也許是不同意義下的控制），卻是為了實現能力，為了尋求更高的表達形式所必須具備的。例如，藝術家、知識分子、運動員唯有經過勤奮努力，才能獲得熟練的技巧。不過，這些控制一旦變成自我，則終究會被超越，而變為本性的自然流露。我提議把這些可欲求的和必要的控制稱為「阿波羅式的理性控制」，因為它們並不排斥獲取滿足的欲求，反而將這種（例如性、食物、飲料……）獲取到的滿足加以組織、美化、調整、賦予風格，並品嘗其滋味，以便提升愉悅感。因此，壓抑的、禁止式的控制，便與此種控制形成了鮮明的對比。
本性的自然流露與控制之間的平衡關係變化多端，就像心理健康和世界的健康變化多端的情形是一樣的。本性不可能長期地純粹自然流露，因為我們所生活的世界，是個按其本身的、非心靈的法則而運轉的世界。因此只有在夢中，在幻想里，在愛中，在想像中，在性愛里，在藝術作品中，在知性遊戲中，在自由聯想里，本性才可能長期地自然流露。純粹的控制也不可能經久不衰，因為這麼一來，心靈就會枯竭。因此教育的導向不僅應該注重控制力的培育，更應該注重坦率自然與表達能力的培育。在我們的文化中，在此時此刻，必須協調二者之間的平衡以利於本性的自然流露，並具有表達的能力，使我們能夠按時處順、無所意圖、能夠順勢而行，不強加意志與控制、不刻意以求，並充滿創造的能力。但是我們也必須認清，在這世界上有（將有）其他的文化、其他的地區（或將要）把自然與控制之間的平衡導入其他的方向。
目前一般人都相信，健康的兒童在正常的發展中，若能賦予真正的自由選擇，他便會選出對自己成長有利的東西。他做此選擇，是因為嘗起來滋味不錯、感覺很好，並帶給他愉悅或歡樂的感覺。個別含義是說，健康的兒童比任何人都知道什麼是對他自己好。一個自由的體制雖然不表示成年人可以直接獲取需求的滿足，卻表示他有機會滿足自己的需求，為自己做選擇，亦即他可以任意而為。為了讓兒童成長良好，成年人必須充分信賴兒童，信賴成長的自然歷程。也就是說，不要干預太多，不要催促他們成長，也不要按計劃強迫他們成長。要以道家的方式，而不要以權威的方式，「讓」他們成長，「幫助」他們成長。
雖然這些話聽起來很簡單，實際上卻常常被誤解。道家的無為，與對兒童的尊重，對大部分家長而言，其實是相當困難的。一般家長容易把它解釋成完全隨意的自由、放縱和過度保護；給孩子們東西，為他們安排娛樂活動，保護他們以免於一切危險，禁止他們冒險。然而缺乏尊重的愛，和對兒童內在信息予以尊重的愛是十分不同的。
贊同接納自我、接納命運、接納個人內在呼聲，便是認定了：使基本需求獲得滿足，而非使之受挫，乃是大多數人達到健康、達到自我實現的主要途徑。這種想法，與實施壓制的政權，及不信任、控制和警察制度，二者之間形成強烈的對比。而後者則必然是由認定「人性深處具有根本且發乎本能的惡」這個信念推演出來的。子宮內的生命是完全獲得滿足，而毫無挫折的。目前一般也都贊同生命最初幾年最好能予以根本的滿足勿使之受挫的看法。苦行生活、自我否定、故意拒斥機體的需求，會造成機體的退化、阻礙機體的成長，並阻撓機體的活動，至少在西方是如此。即使在東方，也只有特別堅強的少數個體，才能以此方式達到自我實現。
這些話也常遭人誤解。所謂基本需求的獲得滿足，常被人誤認為是指在東西、事物、財產、金錢、服裝、汽車等方面獲得滿足。但是在肉體的需求獲得照顧之後，仍有一些是物品本身所無法予以滿足的更基本的需求。這些基本需求是：（1）受保護、安全感、安定感的需求；（2）隸屬感的需求，例如隸屬於一個家庭、一個團體、一個部族或某一黨群之中，或隸屬於友誼、感情與愛之中；（3）受尊重、受尊敬、被贊同、有尊嚴、有自尊的需求；（4）能夠自由而全面地發展個人才幹和能力，能夠自由地自我實現的需求。這似乎已經夠簡單了，但是在這世界上似乎很少有人能夠了解其意義。由於最低層次的需求和最迫切的需求都是物質性的，例如食、衣、住等，因此一般人更傾向於將之普遍化為一種以唯物論為主的動機心理學，而忘記了還有較高層次的、非物質性的需求也同樣是「基本」的需求。
不過我們也明白，完全沒有挫折、痛苦或危難，也是相當危險的。若要成為一個堅強的人，就必須具備對挫折的承受力，必須能夠察知物理界的實況基本上與人的願望是不相干的，必須能夠愛別人，能夠為自己獲得需求之滿足而高興，也能因他人獲得基本需求的滿足而替他人高興（亦即不把別人僅視為工具來使用）。兒童唯有在安全、愛和自尊的需求滿足上具有良好的基礎，才能從層次分明的挫折中獲益，並因此逐漸轉變成為更堅強的人。但是如果這些挫折遠超過他所能承受的範圍之外，如果這些挫折擊倒了他，那麼我們便稱這些挫折為傷害，並且認為它們是危險的，而不是有益的。
由於物理世界、動物與他人的頑強抗拒而令人受挫之時，我們才學會認知有關它們的特性，學會分辨願望與事實的差異（知道哪些事情可以憑願望而實現，哪些事情的進行完全無視於我們的願望），因此能夠生活於世界中，理所當然地適應這個世界。
我們也已學會認清自己的韌性與限度，並借著克服困難、竭盡所能、面對挑戰與困境，甚至借著失敗等方式來予以擴充。在強烈的掙扎中也能產生強烈的愉悅感，而這種愉悅感則能替代恐懼感。此外這也是步向健康的自我評價的最佳途徑。此種健康的自我評價，其基礎不僅在於他人的讚賞，同時亦在於目前實際已有的成就與成功，以及隨後而發之實實在在的自信心。
所謂保護過度，意味著兒童的需求由父母來替他獲取滿足，而無須花費他自己的力量。但這樣會使他變得幼稚，並會阻礙他發展自己的強韌性、意志力和對自己的肯定。其中一種情形是使他只會利用別人，而不懂得去尊重別人；另一方面也意味著對兒童本身力量與選擇的不信任和不尊重。換言之，這根本上就是在故示恩惠，令人屈辱，這會使兒童覺得自己毫無價值可言。
若要使成長和自我實現成為可能，就必須了解身體器官、器官系統均迫切地要發揮功能、表達自我，要求被運用、被鍛煉；如能使之運用得當則令人心生滿意，但是廢棄不用則令人懊惱。肌肉發達的人喜歡運用肌肉，事實上是他「必須」運用肌肉，為的是「感覺舒服」；獲取主觀上的和諧感、成就感，且能不受阻撓地發揮其功能（讓本性自然地流露），而這正是良好的成長與心理健康十分重要的一個特色。同樣，理性、子宮、眼睛和愛的能力，也是如此。各種能力喧嚷著要求受到運用，只有善盡其用，才能停止它們的喧鬧。換言之，能力亦是一種需求，運用我們的能力不僅是為了有趣，同時就成長而言，亦屬必要之舉。未善盡其用的技巧、能力和器官都會變成疾病的中心，甚至會萎縮，乃至消失。這麼一來，這個人就會萎靡不振。
心理學者的研究乃是根據以下的假設，就目的而言，有兩個世界、兩種現實：一個是自然的世界，一個是心理的世界；一個是頑強的現實世界，一個是願望、欲求、恐懼和情緒的世界；一個是按照非心理法則而運作的世界，一個是按照心理法則而運作的世界。然而，毫無疑問的是：除非在極端的情況下，兩個世界之間的差異並非十分清楚。妄想、夢境和自由聯想雖有其法則可循，但是其所依循的法則與邏輯法則全然不同，而且與即使全人類皆已滅絕依然存留的世界所依循的法則，也全然不同。不過這一假設並沒有否認這兩個世界彼此息息相關，甚至可以彼此相互融合。
雖然這項假設可以說被許多心理學者，甚至被大部分的心理學者所遵行，但是他們也都十分願意承認這項假設乃是一個無法解決的哲學問題。任何心理治療醫生也都必須承認這項假設，否則他就必須放棄自己的職務。有些假設，例如「責任」、「意志的力量」等這類普遍的假設，雖然是無法證明的，心理學者仍然視之為真，這是他們迴避哲學難題的典型方式。健康的特色之一便是能夠同時生活於這兩個世界之中。
不成熟與成熟亦可從動機的觀點來予以對照，所謂不成熟就是指設法滿足各種不同層次的缺陷需求的階段。就此觀點而言，成熟或自我實現則是意指超越於缺陷需求之外。因此亦可將此成熟的境界描述為超動機的境界，或無動機的境界（如果把缺陷視為唯一的動機的話）。同時亦可將之描述為自我實現、存在、可以表達的境界，而不是爭鬥的境界。這種存在之境（而不是需要努力奮鬥之境界）被認為是自我個人的同義詞，亦被視為是成為「真正的」、成為一位個體人物、人性已達圓滿之境的同義詞。成長的歷程就是指「轉化成為」某一個體人物的歷程，不同於「已經成為」某一個體人物之境界。
不成熟和成熟亦可就認知能力的觀點和就情緒能力的觀點來區別二者之間的差異。文納和皮亞傑都曾對不成熟的認知和成熟的認知做過最佳的敘述。現在我們可以再加上另一種差異區分，亦即缺陷之知與存在之知二者之間的差別。缺陷之知可以定義為從基本需求或缺陷需求，及需求之滿足與挫折的觀點來加以組構的認知。換言之，缺陷之知亦可稱為自私的認知。在這種認知活動中，世界被組構成為能使我們的需求獲得滿足的提供者或打擊者，至於世界其他的特質，則不是被忽略了，就是被含混地帶過去了。以對象之本然和對象之存在面來認知對象，而無須涉及對象是否能滿足需求，是否會使需求之滿足受挫的性質，亦即無須涉及對象對認知者是否有價值，是否對他有影響的觀點來認知對象，則此種認知便可稱為存在之知（或自我超越的、無私的或客觀的認知）。然而，絕不可以將之完全等同於成熟的境界（同為兒童也可以用無私的方式來認知）。不過一般而言，隨著自我個性的增長、自我人格的肯定（或個人內在本性的接納），存在之知將會逐漸變得更加容易、更加頻繁，這是十分確切的事實。（不過，即使是缺陷之知，對大部分人而言，包括對成熟人而言，也是生存於世間的主要工具，這亦是實情。）
就感知對象之真實、本質，且內在的整體本性（而不是以抽象方式將之抽離）而言，只要感知是無欲、無懼的，則此感知便較為真實可靠。因此，欲以客觀且真實的方式來描述任何實體，乃是心理健康所持的目標。由此看來，則精神官能症、精神病症、成長的障礙，加上受污染了的感知、學習、記憶、等待與思維這一切都是認知的疾病。
這一方面的認知有一個副作用，即使我們更加了解愛的較高與較低的層次。我們幾乎完全可以根據缺陷之知與存在之知，或缺陷動機與存在動機的差異，來區別缺陷之愛與存在之愛之間的不同。如果缺乏存在之愛，則不可能與他人建立理想的良好關係，孩童更是如此。在教學方面，存在之愛所隱含之道家的、信任的態度，尤其必要。而我們與自然世界的關係亦是如此，我們可以根據世界本來之面貌來對待世界，我們也可以僅把世界看作我們的工具來予以對待。
必須要注意的是內在心理與人際關係之間仍有相當的差異。到目前為止，我所處理的大部分都是「自我」的問題，而不是人際關係或各種大大小小的團體關係的問題。我所討論過的一般人性對隸屬感的需求，包括了對團體、對相互依賴、對同事、對家庭、對手足之情的需求。從無名戒酒會、坦誠團體、基本溝通團體，以及無數類似此種藉手足之情以幫助自我的團體，均使我們一而再、再而三地了解到，我們基本上是社會性的動物。堅強的個人在必要之時仍必須具有超脫團體的能力，但是我們必須了解，這種堅強的力量是憑藉其團體的力量，在他內心逐漸發展而成的。
自我實現在原則上雖然很容易，但是實際上十分罕見（根據我的判斷，成年人之中確實尚不及1％）。為此，各種不同層次的論說均曾提出許多的道理，包括目前我們所熟知的精神病理學的一切決定因素在內。我也曾經提到過一項主要的文化理由，就是認定內在人性本惡的想法；還有就是認為人之所以難以達到成熟的自我，有一項生物性的決定因素，也就是認為人類不再具有強有力的本能，能夠明明白白地向他說明該做什麼、何時做、何處做，以及如何做。
把心理疾病視為朝向自我實現成長中的阻礙、逃避，或恐懼，不同於以醫學作風將之視同於因腫瘤、毒藥或細菌這些外來的，與受損的人格無關的因素所引起的侵害。兩種看法之間，具有一種微妙但極其重要的差別。就我們的理論效用而言，人性減縮（亦即人類潛力和能力的喪失）是一個比「疾病」更為有用的概念。
成長不僅有益處、有快樂，同時也有許多內在的痛苦，且常有痛苦。每向前邁出一步，都是邁向不成熟境地的一步，且可能招致危險。它也意味著要放棄熟悉的、良好的，且令人滿意的事物。它更常意味著一種離別、分裂，甚至是一種再生前的死亡，帶有思鄉、恐懼、孤獨與哀傷之情。它也常意味著要放棄一種較單純、較輕易且較無須費力的生活，而轉向一種要求較多、責任較重且困難更加多重的生活。向前成長就是要不計較這些損失，反而向個人要求勇氣、意志、抉擇與力量，並要求來自環境的保護、允諾和鼓勵，孩童的成長情形尤其如此。
因此，把成長或成長不足視為促動成長的力量和削減成長的力量（如退縮、恐懼、成長之痛苦、無知等）交互辯證歷程的結果，是一種很有用的想法。成長兼具優點與缺點，不成長也不僅有缺點，也有優點。未來拉著人向前，但過去也一樣促人向後，人不只有勇氣，也有恐懼。原則上，健康成長最理想的方式在於強化成長的優點和不成長的缺點，並使成長的缺點和不成長的優點降至最低限度。
均衡作用的傾向，「減少需求」的傾向，以及弗洛伊德所謂的防衛機構，都不是成長的傾向，而通常是有機體為了防衛和減少痛苦而採取的姿態。但是它們都是相當必要的，而且並不常是病態的。一般而言，它們比成長的傾向更具優先的地位。
所有這一切均隱含了一種自然主義的價值體系，是以經驗方式描述全體人類和獨特個人內在傾向所導致的副產品。無論以科學還是以自我探尋的方式來研究人類，都能夠看出人向何處瞻望、人生的目標是什麼、何者對人有益、何者對人有害、何者使他自覺有德、何者使他自覺有罪、為什麼善的選擇終是困難、而惡到底有何吸引力。（注意：無須使用「應該」二字，還有這種有關人的知識只與人類有關，並不表示它是「絕對的」。）
精神官能症並不是內在核心的一部分，而是內在核心的一種保護，或一種逃避，以及（在恐懼的支援下）對此核心所做的歪曲的表達。一方面以偷偷摸摸、虛偽，或以自我挫折的方式努力尋求基本需求的滿足；另一方面又害怕這些需求、這些滿足和這些因需求動機而引起的行為。通常精神官能症就是介於二者之間的妥協，表達出由於患有精神官能症而引起的需求、情緒、態度、定義、行動等，只表示他並未充分表達出內在的核心或真實的自我。
每一種由於精神官能症而引起的需求、情緒或行動，對此人而言都表示了能力的喪失，因為這些都是他平常不能也不敢去做的；除非他用卑鄙的方式，或令人不滿的方式去做。此外，他通常也都已喪失了主體個人的良善、意志力、自我控制感、追求幸福的能力、自我尊重等。他作為一個人，他的人性已受到減損。
我們正逐漸習知，缺乏價值體系的存在處境是心理疾病的根由。凡是人類都會需求一個價值架構，一種人生哲學，一種賴以生存、賴以理解世事的宗教，或宗教替代品，就像凡人都需求陽光、鈣質和愛一樣。我將它稱為「為了理解的認知需求」。這類由於無價值而導致的病態價值，有各種不同的稱謂：反快樂、反常、反道德、冷漠、絕望、犬儒主義等，同時也可能轉變成為身體的疾病。就歷史而言，我們正處於一個價值的中空期，在這段時期，所有外在賦予的價值體系都被證明是失敗的（政治、經濟、宗教等方面都是）。換言之，沒有什麼是值得我們冒死以求的。凡是人所需求但並未擁有的東西，他便會一直不斷地尋求下去，並且涉險去捕捉任何希望，而不論其好壞。這種疾病的治療方法是很明顯的。我們需要一套明確有效，且可資使用的人性價值體系，我們可以全心信賴此一價值體系，並為其奉獻一生（冒死以求之）。只因為它們是真的，而不是因為別人告誡我們「要相信，要對它有信心」。此種以經驗為基礎的世界觀目前似乎是真正可能的了，至少就理論而言如此。
兒童和青少年許多不安的情形，都可理解為是因成年人對他們自己的價值不確定的結果。因此，在美國許多年輕人所信奉的不是成年人的價值，卻是青少年的價值，而這些價值當然都是不成熟的、幼稚的，而且由青少年的混亂需求所決定。這些青少年價值最突出的表現情形就是牛仔、「西部」電影或結黨成群耍太保。
在自我實現的層次，許多二分對立的情形都得以化解，相反的對立物被視為一體之二面，而全然二分化的思維方法則被認為是不成熟的。自我實現的人終有一種強烈的傾向要把自私與無私融合為一較高層次，較非尋常的統一體。傾向於視工作如同遊戲，不分職業與娛樂。當責任就是享樂，當享樂充滿責任之時，二者便喪失其分裂性與對立性了。我們發現最高度的成熟應含蘊著某種赤子之情的特質，而健康的孩童也擁有成熟之自我實現的某些特質。內外之分，我他之別的情形，逐漸模糊，漸不尖銳，且眼見二者在人格發展的最高層次相互穿透。現在二分對立的情形似乎是人格發展與心理功能處於較低層次時的特徵，同時它亦是心理疾病的原因與結果。
在自我實現的人身上有一項特殊且重要的研究發現，他們都傾向於整合弗洛伊德的二分與三分的內容，亦即將意識、前意識、潛意識（以及本我或欲望我、自我、超我）三者加以整合。對他們而言，弗洛伊德所謂的「本能」與防衛不再彼此尖銳地相互對立分裂。衝動比較能表達出來，而較少受到控制，而控制則較不嚴格、較具彈性、較不受恐懼所左右。超我亦較不嚴厲、較不具處罰性、較不與自我分裂對立。原始的與次要的認知歷程較為具可資使用性，較具有同樣的價值（而並不將原始歷程苛責為病態）。事實上，在高峰體驗中，其間的牆垣將會全面倒塌。
這點與早期弗洛伊德的立場形成尖銳的對比。在早期弗洛伊德的立場中，這些力量彼此尖銳地二分對立而形成以下情形：（1）互相排斥；（2）各自具有互不相容的敵對的圓心重點，也就是它們是互不相容的敵對力量，而不是互相補足或可互相合作的力量；（3）其中某一力量「較優」於其他力量。
再者，此處我們暗示著（有時候）一種健康的潛意識和可欲求的退縮。此外，我們也暗示著一種理性與非理性的整合，並因此認為非理性就其本位而言，也可以被視為健康的、可欲求的，甚至是必要的。
在其他方面，健康的人也比較整合。在健康人身上，意欲、認知、情感與動機，彼此之間沒那麼涇渭分明，也較為同心協力。換言之，為了同一目標合作無間、毫無衝突。理性且審慎的思維所導出的結論，很容易與較容易導向盲目的癖好，並與所導出的結論不謀而合。這種人所希望和所享有的，很容易就剛好是對他有益的。他發自本性的自然反應是那麼精幹、有效和正確，儼然是他早就設想周到的。其各種感性的與動機的反應彼此較為密切相關，其各種感知態彼此也較為關聯。此外，我們也已習知在歷史悠遠的理性主義系統中所具有的種種困難與危險。在理性主義系統中，各種能力與理性的關係是以二分對立的層次排列法來予以思考與安排的，理性高高在上，而不是在整合作用之中。
這種朝向健康潛意識、健康非理性概念的發展，更使我們強烈地意識到純粹抽象思考、字面思考以及分析性思考的限度。如果我們希望的是描述世界整體，則先於文字的、不可言喻的、隱喻的、原始的歷程，以及具體的經驗、直觀式的和美感式的認知，均有其必要的地位。因為實在界中有許多方面，是無法用除此之外的其他方式被認知的。即使在科學之中，這點也是真確的，畢竟我們已知道：（1）創造性在非理性中有其源；（2）語言是而且必定終是不足以描述整體實在界的；（3）任何概念都會遺漏大部分的實在界；（4）我們所謂的「知識」（通常是經過高度抽象化和文字化且予以嚴格定義的知識），常使我們對抽象作用所顧不及的某部分實在界感到茫然。換言之，它越使我們明了某些事情，則越無法使我們明了其他的事情。抽象作用有其可用之處，也有其危險之處。
科學與教育如果過分絕對抽象化、文字化，則對生動的、具體的和美感的經驗，尤其是對內在於個人主體所發生的一切而言，便會有所不足了。例如，有些心理學家一定會同意在感知的與創作的藝術中、在舞蹈中、在（希臘式的）運動中和在現象學的觀察中，應該要求更具創造性的教育。
抽象分析的思考，最終目的就在於儘可能做最大的簡化作用，也就是公式、圖表、地圖、藍圖、圖式、卡通，或某種抽象形式的繪畫。我們對世界的控制雖因此而提高，但世界的豐富性也許便喪失殆盡了——除非我們學會看重存在之知，滿懷愛與關懷的感知，並且任注意力自由飄浮。（因為這一切都會使我們的經驗愈加豐富，而不會愈加貧瘠。）認為「科學」不應該擴展以便包含以上兩種認知，是沒有什麼道理可言的。
較為健康的人能夠入侵於潛意識與前意識之中，利用並看重其原始歷程而對之無所畏懼，接受它們的衝動而不會常要加以控制，並且能夠無所畏懼地任意退縮。這些能力，會轉變成為創造力的主要條件之一。因此我們能理解為什麼心理健康與創造力的某些普遍形式如此密切相連（特殊才能例外），以致促使某些作家彼此之間十分相似。
非理性能力與理性能力（潛意識與意識、原始歷程與次要歷程）的整合，和健康之間的連帶關係，同樣允許我們了解為什麼心理健康的人比較能夠享有，能夠愛、歡笑、喜樂、幽默、糊塗，能夠隨與之所至、突發奇想、快樂地「瘋一下」，並且通常能夠允許、看重並享有一般之情緒體驗和特殊的高峰體驗，同時使之出現更加頻繁。也因此，我們覺得針對以上這些能力而特別設定的學習，或許能夠幫助兒童逐步邁向健康。
美感知覺、美的創造、美的高峰體驗都已被看作是心理學和教育學中的一個重要面貌。此說法之所以正確，有以下數個理由：（1）所有的高峰體驗都是內在個人的、人與人之間的、內在於世界的、人與世界之間的種種分裂的整合（高峰體驗的特徵之一）。因為健康的特色之一就是整合作用，而各種高峰體驗都是朝向健康的運動，同時其本身在此瞬間也就是健康的。（2）這些經驗使生命具有價值，亦即它們使生命成為值得的，這些當然都是針對「為什麼我們不去自殺」這一問題的答案中的重要部分。它們本身就是值得的。
自我實現並不代表超越了人類一切的困難。衝突、焦慮、挫折、悲傷、傷害、罪惡感也會出現於健康人身上。一般說來，逐漸成熟的活動情形是從精神官能症之間問題轉向真正的、不可避免的、存在性的問題。這些問題內存於置身特殊世界的個人的本性之中（即使在其最佳狀態中亦然）。即使他不是精神官能症的病人，他也可能通過內在的良知，真正的、可欲求的和有必要的罪惡感而受困擾，但不是受精神官能症式的罪惡感所困擾（此種罪惡感不是可欲求的，也不具必要性）。他也可能受內在真正的良知所困擾，而不是受弗洛伊德所謂的超我所困擾。即使他已經超越了變化的各種問題，仍然還是會有存在的各種問題。如果一個人「應該」受困擾卻不受困擾，這可能是疾病的一種信號。有時自以為是的人必須小心「反被聰明誤」。
自我實現也並不是全然普遍的，它是經由男性或女性而發生的，而男性與女性則是先於普遍人性的。也就是說，一個人在可能成為一位普遍人性之自我實現者之前，她（他）必須先是一位健康的、女性（男）已獲得充分實現的女人。
此外還有一項小論證，即各種不同的結構形態以某種不同的方式來實現自己（因為它們各有不同的內在自我要去實現）。
自我與人性圓滿的健康成長有另一項重要的特色，即逐漸放棄由孩童在其脆弱與幼小之時為了面對堅強壯大、全知全能，像神一般的成年人，而用以調適自己的一些手法。他應該逐漸變得堅強、獨立。這點尤其包括了應放棄在學習愛別人時孩童對父母愛之全部獨占的絕對欲求。他必須學會滿足自己的需求與願望，而不是滿足父母的需求；而且他必須學會靠自己去滿足這些需求，而不是依賴父母替他滿足。他必須放棄因為害怕和為了保有父母之愛而乖，他應該是因為自己願意乖而乖，他必須發現自己的良知並放棄以其內心設想的父母作為唯一的倫理指標。他必須變得有責任感而不再依賴，並且有希望以此一責任為「樂」。脆弱者調適自己以面對堅強所使用的一切手法，對孩童而言是必要的，但在成年人身上則是不成熟的。他必須用勇氣來取代恐懼。
由此看來，一個社會或一種文化可能促進成長，也可能阻礙成長。成長與人性的根源基本上深植於人性之中，而不是由社會所創造或發明。社會只能幫助或阻礙人性的發展，就像一位園丁可能幫助或阻止一株薔薇的成長，但是不能決定它是否應該是一棵橡樹。這點是真確的，即使我們知道一種文化對人性本身的實現（例如語言能力、抽象思想、愛的能力）而言是一項必要條件，但是這些特性的存在是先於文化，且是深在人性胚胎原質中的潛在能力。
這點使得超越並包含文化相對性之比較社會學在理論上有可能成立。「較優秀」的文化滿足人的一切基本需求，並允許自我實現；「較差的」文化，則無法做到。同樣，教育亦是如此。只要它能促進朝向自我實現的成長，它就是「良好」的教育。一旦談及「好的」或「壞的」文化，並將之視為工具而不是目的，則「適應」的概念便值得商榷了。我們必須問的是：「何種文化或次文化是『適應良好』的人所適應良好的？」可以十分肯定地說，適應並不一定是心理健康的同義詞。
一個人能達到自我實現（就其獨立自主而言）的境界，便能達到超越自我、超越自我意識、超越自私之境。這個人也比較容易做到與全體共融，亦即將自己沒入較大的整體中，成為其中的一部分。全然與全體共融的條件在於能完全獨立自主，反之亦然。一個人唯有通過與全體共融的經驗（孩童的依賴、存在之愛、對別人關心等），才能達到獨立自主的境地。我們有必要說明「與全體共融」的各層次（日益逐漸成熟的層次），同時也有必要區分「低層次的共融」（恐懼、脆弱和退縮）與「高層次的共融」（勇氣和完全自信的獨立自主），「向下屈就的合一」與「向上投升的合一」彼此之間的差異。
下面這個事實，指出一項存在上的重要問題：自我實現的人（以及所有在高峰體驗中的人），雖然大部分「必須」生活於外在世界之中，但是他們也時常生活於時間之外和世界之外（非時間和非空間）。生活於內在精神之中（此一世界所遵行的是精神法則，而不是外在實體界的法則），也就是生活於經驗、情緒、欲求、恐懼、希望、愛、詩情畫意、藝術、幻想的世界之中，十分不同於居住在或去適應非心理的實體界——此一實體界所遵守的法則絕不是由他所創，而且雖然他必須憑藉這些法則而生存，但這些法則不是其本性中最重要的。一個無懼於內在精神世界的人，才能享有它並且稱它為「天堂」，與之形成對比的是較為費力的、令人疲憊的、具有外在責任的「實體」世界。此一世界充滿了掙扎與奮鬥、對與錯、真與假。它使比較健康的人較能適應或享有此一「真實的」世界，較能接受「現實的考驗」（亦即不會將之與其內在精神世界相互混淆），這點仍正確無誤。
現在似乎可以很清楚地看出，內在與外在實體界的混淆，或將其中任一種關閉於經驗之外，都極為病態。健康的人能夠將二者整合於生活之中，亦能在二者之間來去自如。其不同之處就好比一個能隨意「造訪」貧民窟的人，和一個被迫居此地的人之間的差別一樣（一個人若不能離棄世界，世界便好比一座貧民窟）。因此，凡是疾病的、病態的和「最低層次的」都能轉變成為人性中最健康的、「最高層次的」一面。只有那些對自己的健全完全沒有信心的人，才會因陷入「狂熱」之中而感到恐懼。教育必須使人生活於這兩個世界之中。
前述論題在心理學中對行動的角色，導引出一種不同的理解。以目標為導向的、因動機而引起的、應對的、掙扎的、目的性的行動，都是由於必須溝通精神世界與非精神世界而產生的一種情況或一項副產品。
（1）缺陷需求的滿足來自個人之外的世界，因此有必要去適應這一外在世界，例如現實的考驗，知道此一外在世界的特性，學會區分這一世界與內在世界的差異，學會了解人與社會的特性，學會延緩需求之滿足，學會化解原本可能是危險的情形，學會知道世界哪一部分是令人滿意的，哪一部分是危險的，或對需求之滿足是無用的，並習知用以滿足需求之文化途徑和技巧手法有哪些是被認同與被允許的。
（2）世界本身是有趣的、美好的和令人著迷的。探索它、操縱它、與之嬉戲、欣賞它、享有它，都是因著認知的、行動的、美感的需求，而引起動機的各種行為。
但是也有些行動與此一外在世界幾乎不相干，或毫不相干。機體之力量、狀態與本性的真正表達就是一種「存在」的表達，而不是奮力的表達。全在生命的欣賞與享有，其本身不僅是一種「行動」，同時也是世界中行動的對比。也就是說，它所產生的結果，是肌肉行動的沉寂與停止。能夠等待的能力，便是能夠暫緩行動的一個特例。
從弗洛伊德那裡我們已經了解到，「過往」至今仍存在於個人之中。現在我們必須從成長理論與自我實現理論中習知：未來「目前」也以理想、希望、責任、任務、計劃、目標、未實現之潛能、使命、運氣、命運等形式，存在於個人之中。一個沒有未來的人會固著於具體事物中，就會沉淪於絕望、空虛之境。對他而言，時間一定是永遠「增補」不盡的。奮鬥力一旦喪失，便會使得一個人變得散漫瓦解、四分五裂。
當然，置身於「存在之境」是無須未來的，因為它已經就在「那兒」了。因此「變化」在此瞬間暫停，它所開出的支票亦以極高的報酬，即高峰體驗，兌現了。在此，時間已然消逝，希望亦得以實現。
三、存在心理學的問題
如果我們以「存在主義對心理學有何用處」的觀點來研究存在主義，大概會發現這實在太模糊、太困難，因此無法以科學的觀點來予以了解。不過我們也會發現許多好處。在這一觀點下，我們了解到存在主義並不是一個全新的發現，而是對早已存在於「第三勢力心理學」中的趨勢的一種強調、確認、尖銳化和再發現而已。
我認為存在心理學有兩個重點。
第一，它極端強調自我身份的觀念經驗。而所謂自我身份，是就其為人性以及和人性有關的任何哲學或科學的充分必要條件而言的。我之所以選擇「自我身份」作為基本概念，是因為我對這個概念比對象本質、存在等概念更為了解，也是因為我覺得這個概念可以用經驗的方式來處理。即使現在不行，不久的將來也一定可以。
但是，這產生了一個奇異的結果，因為美國的心理學者也已深深受到「追尋自我身份」的風潮影響了（例如奧波特、羅傑斯、高斯坦洛姆、惠利士、埃里克森、莫瑞、穆爾菲、何妮等均是這類心理學者），而且這些學者更了解、更接近原始事態。也就是說，他們比海德格爾、雅士培這些德國存在主義哲學家更注重經驗。
第二，存在心理學非常強調以經驗知識為起點，而不以概念系統、抽象範疇系統或先驗系統為起點。存在主義則以現象學為基礎，換言之，它以個人主觀的經驗作為建立抽象知識的基礎。
不過，也有許多心理學者以同樣的強調為出發點，更別說在各門各派的心理學分析學者中也含有同樣的強調了。
第一個結論是：歐洲哲學家與美國心理學家之間的差距，其實並不如最初所顯示的那麼遠（美國人常有終日談論不休，卻不知所云之弊）。當然，一部分是由於這些在不同國度內同時進行的研究，其本身就顯示出人們雖各自獨立研究但獲得同樣的結果，只因大家不約而同地對本人以外的某種實情做出了同樣的反應。
我認為所謂「某種實情」就是指：個人外在價值的一切來源都已完全崩潰瓦解了。許多歐洲存在主義學者主要是反應尼采所謂「上帝已經死亡」的論點。不過美國學者已經知悉：政治民主和經濟繁榮本身並不能解決任何基本的價值問題，除了返回內在、走向自我，此外別無他處可作為價值的依歸。奇怪的是，甚至某些具有宗教信仰的存在主義哲學家，竟然也贊同這一論點的某部分看法。
對於心理學者而言，存在主義最重要的一點是：它能為心理學提供一個目前所缺乏的哲學基礎。在這一點上，邏輯實證論已宣告失敗，尤其對臨床心理學和人格心理學而言，邏輯實證論更是無濟於事。無論如何，基本的哲學問題一定會再度被展開來加以討論。屆時，心理學家也許不必再依賴虛假的答案，也不必再依賴一度曾幼稚地無意識的、未經驗證的哲學思想了。
我們可以用另一種方式來說明歐洲存在主義的核心思想：存在主義所極力處理的是人類由於抱負和限度之間的隔閡（即由於人類所是、所類似與所能是之間的隔閡）而呈現出的困境。乍聽之下，這似乎遠離了「自我身份」的問題，事實上，相去無幾，因為人不但是現實的存在者，也是具有潛能的存在者。
嚴肅關切這種差異性，必能推動心理學的改革。我對這點毫不懷疑，各種各樣的文藝也都支持這一論點。例如投射測驗、自我實現、各種高峰體驗（在此經驗中，人可以跨越上述隔閡）、榮格派心理學、各派神學思想家等均支持這一論點。
不僅如此，他們甚至針對人性的兩個層次：較高層次與較低層次、身為受造物的層次與稍似於神的層次，提出整合的問題與方法。無論東方或西方，大部分的哲學與宗教都將此二層次截然分裂對立，並教導我們，步向「較高層次」的方法在於棄絕，並控制「較低的層次」。然而存在主義卻告訴我們，二者同時都是用以定義人性的基本特徵，放棄其中任一項皆不可，只能加以整合。
不過，我們也已略知某些整合的方式，例如洞察、廣義的理解、愛、創造、幽默與悲劇、遊戲、藝術等。我確信，我們集中在這些整合方式上的研究，就能超越前人。
這種強調人類本性具有兩種層次的思想，也讓我了解到，有些問題是永遠無法解決的。
根據此種論點自然會去關懷一種合乎理想、真正完美、相似於神的人格；並會去研究人的潛力，而把人的潛力視為具有某種意義的存在物，是當下即可被認知的實體。這段話聽來好像只是字面上的文字遊戲，其實不然。我要提醒讀者諸君的是，這其實是一種新奇的追問方式，追問的是那沒有答案的古老問題：「治療、教育和養育子女的目的究竟何在？」
其中還隱含了另外一項真理，和另外一項迫切值得注意的問題。現存所有有關「真正人格」的描述，實際上都具有以下的含義：這種人，憑藉其所成就的人格，而與其社會（事實上是與整個社會）建立了一種新的關係。他不僅在各方面超越了自己，也超越了他的文化。他抵制任何管束。他與他的文化、他的社會愈來愈疏離，他逐漸變成全體人類的一分子，而不再是地方團體的一分子。我想對於這點，大多數的社會學家和人類學家必然會不以為然。因此，我衷心期待這方面的爭辯；而且為了達到「普遍性」，爭論顯然也是必要之舉。
我們能夠而且也應該向歐洲作家學習重視所謂的「哲學人類學」，也就是說，應該嘗試去定義人類，嘗試去界定人與其他物種之間、人與物之間、人與機器之間的差異。人類獨一無二且可用以定義人性的特徵是什麼呢？這對人類極為重要，如果缺少了它，人類的人性本質便無從定義。
大體說來，這是被美國心理學界一直廢棄擱置的工作，各種行為主義並未致力於確定這類的定義。至少沒有一個定義是可以嚴肅待之的。（一個「刺激—反應」的人究竟是什麼樣的人呢？誰又會是這樣的人呢？）弗洛伊德對人類所描繪出的圖像，顯然並不十分恰當。事實上，弗洛伊德所提供給我們的，所謂具有最豐富的內容系統的病態心理學和心理治療，都已偏離正道了。
有些存在主義哲學家太過武斷地強調個人的自我創造。例如薩特等人所說的「自我就是一種投射」，便完全是由個人持續不斷地（獨斷地）選擇所創造而成的，好像人仍然可以任意決定自己所欲成就的模樣。當然，在這種極端的形式下，的確是一種誇大其詞的說法，而且直接違反優生學和體質心理學所提出的事實。就事實而論，也僅只顯示出它的可笑罷了。
另一方面，弗洛伊德派、存在心理學派的治療學者、羅傑斯派和人格成長的心理學者，也都論及了有關「發現」自我和「揭髮式的」治療方式，但是他們或許太低估了意志和決定的因素，也忽略了個人抉擇對個人塑造自己時的重大影響力。
當然，這兩個學派可以說都太過心理學化而太缺少社會學。換言之，他們在各自的思想系統中，都太不重視社會和環境的決定因素，太不重視諸如貧窮、剝削、國家主義、戰爭和社會結構等這些外在於個人的因素所具有的巨大影響力。當然，沒有一個神志清醒的心理學者會妄加否定個人在這些力量之前所感到的某種程度的無能為力。畢竟他的主要職責是研究個人，而不是研究外在於心理的社會因素。同樣，對於心理學者而言，社會學者則似乎太過武斷地強調社會力量，而忘卻了人格、意志、責任等的自律性。所以，我們還是把兩個學派都視為可能，而不是盲目或愚蠢地迷信它們比較好些。
最後我要談談存在主義作品對我影響最大的激勵，即心理學中有關未來時間的問題。我對這個問題並不全然陌生，相信對任何一位研究人格理論的嚴肅學者來說，這也不是一個陌生的問題。布勒、奧波特、高斯坦等人的作品，都使我們深深感受到有必要對於「未來」在現有人格中所扮演的動態角色，做一系統化的處理。例如成長、蛻變、可能性均必然指向未來；而潛能與希望、欲求與想像等概念亦然。一旦將之化為具體之物，則會喪失未來；威脅與焦慮同樣指向未來（沒有未來就不會有精神官能症）；自我實現若不指向一個流暢活躍的未來，則毫無意義可言；生命可以成為時間的一種形態。
存在主義學者對此問題基本而核心的重視，對我們有很大的幫助。像史特勞斯所寫並收在《存在》一書中的那篇文章，即為一例。任何一套心理學理論，其重點若不包含以下的概念即「人類的未來潛藏於自我的內在，且動態地活躍於當下的時刻里」，便不會是完整的理論。我認為這是十分合理的說法，在此意義下，我們可以把「未來」視為雷印所謂非歷史性的。我們也必須了解，只有未來是原則上未知的，且是未可知的。換言之，一切習慣、防衛和應付技巧都是模糊不定的，因為它們的建立基礎是過去的經驗。只有具有彈性活潑的創造力的人，只有能夠常懷信心、面對新環境無所畏懼的人，才能真正地創造未來。我確信目前我們所謂的心理學，有許多部分都只是在研究我們「為了逃避絕對創新之焦慮，而迫使自己相信未來仍將一如往昔」所使用的慣技而已。
以上這些想法支持著我的希望。我希望我們看到的是心理學上的一種擴充，而不是反心理學或反科學的一種新「主義」。存在主義不僅能夠豐富心理學的內容，而且可能也是一種附加的推動力，足以建立一支心理學派。這套心理學處理的是有關已完全發展的真正「自我」及其存在的方式。
的確，我們似乎日益明白，心理學中所謂的正常，其實是一般人的一種心理疾病，只不過它太不起眼，範圍太廣，因此平常注意不到它。而存在主義對真正的人和真正的生命所做的研究，幫助我們把這種普遍的假象，這種在幻覺與恐懼下的生活，投入到一個清晰且耀眼的光明之中，並暴露出它是病態的——即使它也是人普遍都有的情形。
我不認為有必要太過嚴肅地去看待歐洲存在主義學者絮絮不休地談論恐懼、苦惱、失望等現象，他們解決這些問題的唯一方法就是「堅忍到底」。由於價值的外在來源都已失效，才會引起這種「高IQ」為宇宙現象哭泣的情形。在這方面他們實應向心理分析學者去學習了解：幻覺的消失與自我身份的發現，起初雖然痛苦，但最後總是令人興奮且令人堅強的。還有，他們當然也不肯提及高峰體驗、歡悅與忘我，甚至不曾提及一般正常的幸福感。這使得我們強烈地懷疑，這些作家是否有過高峰體驗，體會過歡悅。他們儼然只能用一雙眼睛，而且還是一雙戴著有色眼鏡的眼睛去看世界。大多數的人不僅體驗過各種不同程度的悲劇，也體驗過不同程度的歡笑。而任何一種哲學如果遺漏了其中一項，都不能算是適合大眾的哲學。
威爾遜曾明確地區分「正面言論」之存在主義學者與「負面言論」之存在主義學者。我完全同意他所做的這種區分。