王陽明箴言錄 · 悟道

【原文】 於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。 【譯文】 到具體事物中尋求至善，如此就把義看成是外在的了。至善是心的本體，只要「明明德」，並達到惟精惟一的程度就是至善。 【原文】 心即理①也。天下又有心外之事，心外之理乎？ 【注釋】 ① 心即理： 王陽明 學說的核心命題。原為宋代理學家 陸九淵 所提出的概念，是陸王心學與程朱理學的分界。意為天理即是人心的體現，心即是天理。 【譯文】 心就是天理呀！天下難道還有心外之事、心外之理嗎？ 【原文】 此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體。不是著你只恁的便罷。 【譯文】 這是被私慾迷惑了，再不是知與行的原意了。沒有知而不行的事。知而不行，就是沒有真正明白。聖賢教與知和行，正是要恢復原本的知與行，並非隨便地告訴怎樣去知與行便了事。 【原文】 如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？ 【譯文】 今天，世人非要把知行說成是兩回事，是何居心？我要把知行說成是一回事，是何居心？倘若不懂得我立言的主旨，只顧說一回事兩回事，又有什麼用呢？ 【原文】 某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以說一個行，方才知得真。 【譯文】 我以前說知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的結果。如果深諳知行之理，若說知，行已自在其中了；若說行，知也自在其中了。古人之所以知行並提，只因世上有一種人，只顧稀里糊塗地隨意去干，根本不思考琢磨，完全肆意妄為，因此必須說一個知，他才能行得端正。還有一種人，海闊天空漫無邊際地思考，根本不願切實力行，只是無端空想，所以說一個行，他方能知得真切。 【原文】 如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的功夫！ 【譯文】 我們講某人知孝曉悌，絕對是他已經做到了孝悌，才能稱他知孝曉悌。不是他只知說些孝悌之類的話，就可以稱他為知孝曉悌了。再如知痛，絕對是他自己痛了，才知痛。知寒，絕對是自己覺得寒冷。知飢，絕對是自己肚子飢餓了。知與行怎能分開？這就是知與行的原意，不曾被人的私慾迷惑。聖賢教人，一定是這樣才可以稱作知。不然，只是未曾知曉。這是多麼緊切實際的功夫啊！ 【原文】 譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在，有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發出來。 【譯文】 好比一棵樹，樹苗發芽就是樹的生長發端處。抽芽後，長出樹幹，有樹幹後再長出枝葉，然後生生不息。如果沒有樹芽，怎麼會有主幹和枝葉？能抽芽，地下一定有根在，有根方能生長，無根便會枯死。沒有樹根從何抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心情感的發端處，如同樹的芽。從此而仁民愛物，有如長出樹幹和枝葉。 墨子 的兼愛是無區別，把自己的父子、兄弟與陌生人同等看待，這自然就沒有了發端處。不抽芽，便知道它沒有根，便不是生生不息，又怎麼能稱作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理就是從孝悌中產生出來的。 【原文】 故遂終身不行，亦遂終身不知。 【譯文】 所以說終生不去實踐的人，終生也將學不到知識。 【原文】 子夏 篤信聖人， 曾子 反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。 【譯文】 卜夏篤信聖賢， 曾參 反躬自省。雖然篤信聖賢也正確，但是，不如反躬自省來得真實。 【原文】 性是心之體，天是性之原。盡心即是盡性。「惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。」「存心」就是沒有盡心。「知天」的知猶如知州、知縣的「知」，是自己分上事，己與天為一。「事天」如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失。 【譯文】 性是心的本體，天是性的根源。盡心也就是盡性。《 中庸 》上面說：「惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。」「存心」就是沒有盡心。「知天」的知猶如知州、知縣的「知」，是自己應該做的，是天人合一。「事天」猶如子侍父、臣事君一樣，務必畢恭畢敬地侍奉方可無閃失。 【原文】 身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。 【譯文】 身的主宰就是心，心之觸發就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍奉親人上，那麼侍奉親人就是一物；意在輔佐君主上，那麼輔佐君主就是一物；意在仁民、愛物上，那麼仁民、愛物就是一物；意在視、聽、言、動上，那麼視、聽、言、動就是一物。 【原文】 知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。 【譯文】 知是心的本源，心自然能知。看見父母自然知道孝順，看見兄長自然知道恭敬，看見小孩落井自然有同情之心。這就是良知，不必向外求取。 【原文】 「禮」字即是「理」字。「理」之發見可見者謂之「文」，「文」之隱微不可見者謂之「理」，只是一物。「約禮」只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就「理」之發見處用功。 【譯文】 「禮」即「理」。「理」顯示可見的為「文」，「文」隱蔽不能見的為「理」，原本是一物。「約禮」僅要己心完全是一個天理。要己心純為天理，務須在「理」的顯示處苦下功夫。 【原文】 心一也。未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心①，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。 【注釋】 ① 道心、人心：語出《 尚書 》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」 朱熹 《 中庸章句 ·序》云：「必使道心常為一身之主宰，而人心每聽命焉。」道心，指的是合乎天理的心；人心，指的是私慾之心。 【譯文】 心只有一個。沒有夾雜人為因素的稱道心，夾雜人為因素的稱人心。人心若能守正即為道心，道心不能守正即為人心，並非人生來就有兩顆心。 【原文】 好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。 【譯文】 迷戀美色就一心在美色上用功夫，貪愛財物就一心在財物上用功夫，這能稱主一嗎？這隻叫逐物，不叫主一。主一，就是一心只在天理上。 【原文】 只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂「結聖胎」也。此天理之 念常 存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」 【譯文】 所謂立志，就是念念不忘心存天理。若時刻不忘存天理，日子一久，心自然會在天理上凝聚，這就像道家所說的「結聖胎」。天理意念常存，能慢慢達到 孟子 講的美、大、聖、神境界，並且也只能從這一意念存養擴充延伸。 【原文】 譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉穀，上面被此樹樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。 【譯文】 就像在一塊一丈見方的地里種一棵大樹，雨露的滋潤，土地的肥沃，只能對這棵樹的根供給營養。若在樹的周圍栽種一些優良的穀物，可上有樹葉遮住陽光，下被樹根盤結，缺乏營養，它又怎能生長成熟？所以只有砍掉這棵樹，連鬚根也不留，才能種植優良穀物。否則，任你如何耕耘栽培，也只是滋養大樹的根。 【原文】 是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的功夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。 【譯文】 可見，所謂聖人的光輝事業，乃是碰到特定的歷史條件才有的。只怕鏡子不明亮，不怕有物不能照。學者研究時事變化，與鏡子照物的道理是相同的，但學者須有一個「明」的功夫。對於學者來說，不怕不能窮究事物的變化，只怕己心不能明。 【原文】 知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。 【譯文】 知為行的開始，行為知的結果。聖人之學只有一個功夫，知行不能分開當做兩碼事。 【原文】 「虛靈不昧，眾理具而萬事出。」①心外無理，心外無事。 【注釋】 ① 「虛靈」兩句：意為讓心空靈而不糊塗，各種道理存於心中，萬事萬物都會呈現出來。語出朱熹的《 大學 章句》：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以其眾理而應萬事者也。」 【譯文】 「讓心空靈而不糊塗，各種道理存於心中，萬事萬物都會呈現出來。」心之外沒有天理，心之外沒有什麼事。 【原文】 心即性，性即理，下一「與」字，恐未免為二。此在學者善觀之。 【譯文】 心即性，性即理，說一個「與」字，未免將心理一分而為二了。這需要學者善於觀察發現。 【原文】 仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自引以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。 【譯文】 仁、義、禮、智也屬於表德。性只有一個，就形體而言為天，就主宰而言為帝，就流行而言為命，就賦於人而言為性，就主宰人身而言為心。心的活動，遇父就為孝，遇君就為忠。以此類推，名稱可達無數之多，但僅一個性而已。比如，人就是這麼一個人，對父親而言為子，對兒子而言為父，以此類推，名稱可達無數之多，但僅一個人而已。人只要在性上做功夫，把「性」字認識清楚了，那麼，天下萬理皆通。 【原文】 豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。 【譯文】 邪鬼怎能迷惑正直的人？由於這一怕，心就會邪，所以被迷惑。並不是鬼迷惑了人，是自己的心被迷住了。例如，人好色，就是色鬼迷；貪財，就是財鬼迷；不該怒而怒，就是怒鬼迷；不該怕而怕，就是懼鬼迷。定為心之本體，即天理。動與靜，只是在不同時間下的表現。 【原文】 大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。 【譯文】 一般說來，七情的表露，過分的多，不夠的少。稍有過分，就不是心的本體，必然調停適中才算可以。 【原文】 「出入無時，莫知其鄉①」，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？ 【注釋】 ① 出入無時，莫知其鄉：語出《孟子》，意為人心的進出沒有一定的時候，也不知道它究竟要去何方。 【譯文】 「出入無時，莫知其鄉」，它雖然是就平常人的心來說的，做學問的人也應當明白心的本體正是這樣。如此，操存功夫才能沒有缺陷。不可隨便認定出為亡，入為存。如果談到本體，原本是無所謂出入的。如果談到出入，那麼，人進行思維活動即為出，但人的主宰昭然在此，何出之有？既然沒有出，何入之有？出入也只是動靜而已，動靜無個究竟，哪裡又有歸宿呢？ 【原文】 善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者，長立此善念而已。「從心所欲不逾矩」，只是志到熟處。 【譯文】 善念存在時，即為天理。這個意念就是善，還去想別的什麼善呢？這個意念不是惡，還要除去什麼惡呢？這個意念好比樹的根芽。立志的人，就是永遠確立這個善念罷了。《 論語 ·為政》篇 中說 ：「從心所欲，不逾矩」，只有等志 向達 到成熟時方可做到。 【原文】 精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。 【譯文】 精神、道德、言行，常常以收斂為主，向外擴散是出於無奈。天地、人物無不如此。 【原文】 道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看得出來。然只是一間房。 【譯文】 道本身並無精粗，人們看到的道才出現精粗。好比這間房子，人剛搬來，只看個大致情況。住久了，房柱、牆壁等，一一看得清楚明白。時間更長一點，房柱上的花紋也歷歷可數，但仍是這間房子。 【原文】 不可謂未發之中常人俱有。蓋「體用一源」①，有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。 【注釋】 ① 體用一源：語出《伊川 易傳 》。指體和用同出於一個源頭。 【譯文】 當然不能夠說未發之中平常人都具有。因為，「體用一源」，有這個體，就有這個用。有未發之中，就有發而皆中節的和。今天的人不能有發而皆中節的和，必須知道是他未發之中也未能完全獲得。 【原文】 道無方體①，不可執著。欲拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道。人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亘古亘今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天。知心則知道、知天。 【注釋】 ① 道無方體：語出《 易經 ·繫辭》：「故神無方而易無體。」神，指道的變化；方，方向；體，具體形態。 【譯文】 道沒有方向，沒有形體，不可執著。局限於文義上求道，離道就越遠。如今世人說天，其實又何曾見過天？認為日月風雷是天，不行；說人物草木非天，也不行。道就是天。能認識這一點，那什麼都為道。人只是憑據自己的一隅之見，認為道只是如何如何，所以道才有所不同。如果明白向心裡尋求，認識了己心本體，那麼，無時無處不是這個道。道自古到今，無始無終，又有什麼同和異？心即道，道即天。知心就知道、知天。 【原文】 人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要「知所先後，則近道」①。 【注釋】 ① 知所先後，則近道：語出《大學》。意為知道先做什麼，後做什麼，就接近天理了。 【譯文】 人只要能成就自己的心體，用就在其中了。倘若把心體修養得真有一個未發之中，自然有發而中節之和，自然是做什麼都沒有問題。如果沒有這顆心，即使事先講了世上許多名物度數，與自己並沒有關係，僅是一時的裝飾，自然不能處事應物。當然，這並不是說根本不理睬名物度數，只是要「知道先做什麼，後做什麼，就接近天理了」。 【原文】 人要隨才成就，才是其所能為。如夔①之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處皆從天理上發來，然後謂之「才」。到得純乎天理處，亦能「不器」。使夔、稷易藝而為，當亦能之。 【注釋】 ① 夔：相傳是舜的樂官。 【譯文】 人要根據自己的才能成就自己，這才是他所能做到的。例如，夔精通音樂，稷擅長種植，資質如此，他們自然這樣了。成就一個人，也是要他心體完全是天理。應事物理，都是從天理上產生出現的，然後才可稱「才」。達到純天理的境界，也就能成為「不器」。就是讓夔和稷改變角色，夔種穀，稷作樂，照樣能行。 【原文】 一日便是一元①。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在 伏羲 時游一般。 【注釋】 ① 一元：宋代易學大師 邵雍 所說的一個宇宙周期，指天地從形成到毀滅的過程。 【譯文】 一天即為一元。從清晨起床後坐著，還未應事接物，此時心中的清明景象，好像在伏羲時代遨遊一般。 【原文】 在一時一事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本、達道。人性皆善。 【譯文】 一時一事，雖然也可稱中和，但並不能說是大本、達道。人性都是善良的。 【原文】 道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。 【譯文】 所謂道之全體，聖人也很難告訴世人它的內涵，非要學者自己內心體悟。 【原文】 萬象森然時，亦沖漠無朕①。沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者，「一」之父；萬象森然者「精」之母。「一」中有「精」，「精」中有「一」。」 【注釋】 ①沖漠無朕：語出《 莊子 ·應帝王》，原文為「吾鄉示之以太沖莫勝……體盡無窮，而游無朕。」意思是空寂無形。 【譯文】 森然萬象，就是沖漠無朕。沖漠無朕，亦為森然萬象。沖漠無朕，即「一」之父；森然萬象，即「精」之母。「一」中含「精」，「精」中含「一」。 【原文】 格者，正也，正其不正以歸於正也。 格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂「必有事焉」，是動靜皆有事。 自「格物」、「致知」至「平天下」①，只是一個「明明德」，雖「親民」亦「明德」事也。「明德」是此心之德，即是仁。「仁者以天地萬物為一體」②，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。 【注釋】 ① 自「格物」、「致知」至「平天下」：語出《大學》。王陽明認為《大學》中的八條目即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，都可歸為「明明德」，這一點與程朱理學的解釋不同。 ② 仁者以天地萬物為一體： 程顥 語，語出《河南程氏遺書》。意為仁者把天地萬物看作一個整體。 【譯文】 格，就是正。糾正那些歪曲的，使其歸於正統。 格物無分動靜，靜也是物。孟子說「必有事焉」，就是動靜皆有事。」 從「格物」「致知」到「平天下」，唯「明明德」，「親民」也是「明德」的事。「明德」就是己心之德，就是仁。「仁者，以天地萬物為一體」，倘若有一物失其所，即為我的仁還有不完善之處。 【原文】 至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。 【譯文】 至善，就是性，性本來沒有絲毫的惡，因此稱至善。上至善，就是恢復性的本來面目而已。 【原文】 今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私慾。蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人慾來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至只做得個「義襲而取」①的功夫。 【譯文】 現在從事我說的格物之學的人，大多還停滯在言論上。更何況從事口耳之學的人，能不這樣嗎？天理人慾，其細微處只有時時用力省察克治，才能一天天有所發現。現在說的這番話，雖是探討天理，但不知轉眼間，心中又有多少私慾。私慾悄悄產生，人則毫無感覺，即使用力省察還不易發現，更何況空口白說，能全部知道嗎？此刻只顧論天理，卻放在一旁不去遵循，論人慾卻放在一旁不去清除，怎麼是格物致知之學？後世的學問，其終點也最多做一個「義襲而取」的功夫罷了。 【原文】 仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。 【譯文】 仁是自然造化生生不息的理，雖然它遍布宇宙，無處不存，但它的流行發生也是一步一步，所以它才生生不息。 【原文】 心即理也。無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。 【譯文】 心就是理。沒有私心，就是合於理。不合於理，就是存有私心。如果把心和理分開來講，大概也不妥當。 【原文】 吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切功夫。如此，則人慾日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是功夫。 【譯文】 我們今天用功，就是要使為善的心真切。此心真切，見善就會嚮往，有過就會改正，這才是真切的功夫。如此一來，人慾就日益減少，天理就日益光明。如果只在那裡尋求表面情況，說效果，這樣反倒助長了外求的弊端，再不是真切功夫了。 【原文】 學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳。猶煉金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其於道有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百、人十己千，及其成功則一。 【譯文】 學者學聖人，只不過是去人慾而存天理罷了。好比煉金求成色充足，金的成色相差不大，鍛煉的功夫可節省許多，容易成為精金。成色越差，鍛煉越難。人的氣質有清純濁雜之分，有中人以上、中人以下之別。對於道來說，有生知安行、學知利行的不同。資質低下的人，必須是別人用一分力，自己用百分力，別人用十分力，自己用千分力，最後所取得的成就是相同的。 【原文】 吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！ 【譯文】 我們做功夫，但求日減，不求日增。減去一分人慾，便又多得一分天理，如此，何等輕快灑脫，何等簡捷便易啊！ 【原文】 佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是「無有作好」，「無有作惡」，不動於氣。 【譯文】 佛教執著於無善無惡，其餘的一概不管，不能夠治理天下。聖人的無善無惡，只是不要有意為善，不要有意為惡，不為氣所動。 【原文】 不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。 【譯文】 不著意為善去惡，並非說全無好惡，如果全無好惡，就會成為一個麻木不仁之人。所謂「不著意」，只是說好惡全憑天理，再別無他意。如此，就與不曾好惡是一樣的了。 【原文】 誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。 【譯文】 誠意只是遵循天理。雖然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一絲忿恨與歡樂，心就不能中正。大公無私，方是心之本體。 【原文】 心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂「體用一源」。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。 【譯文】 心不可以動靜來區分體用。動靜是暫時的。就本體而言，用在體；就作用而言，體在用。這稱作「體用一源」。倘若說靜時可見心的本體，動時可見心的作用，倒也無事。 【原文】 惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。 【譯文】 只有不管有事無事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是窮理。就窮理的專一而言，即為居敬；就居敬的精密而言，即為窮理。並非居敬後，又有一個心去窮理，窮理時，又有一個心去居敬。名稱雖然不同，功夫就只有一個。 【原文】 心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。 【譯文】 心的體是性，性即理。窮盡仁的理，是使仁成為至仁；窮盡義的理，是使義成為至義。仁與義只是我的性，因此，窮理就是盡性。 【原文】 知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。 【譯文】 良知是天理的靈敏處，就其主宰處而言為心，就其稟賦處而言為性。幼齡兒童，無不知道愛其父母，無不知道敬其兄長。這正是因為，這個靈敏的知未被私慾蒙蔽迷惑，可以徹底擴充拓展，知便完全地成為心的本體，便與天地之德合而為一。自聖人以下的，人們沒有不被蒙蔽的，所以，需要通過格物來獲得他的良知。 【原文】 良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。 【譯文】 在良知良能方面，愚夫笨婦與聖人一般。但唯聖人能致良知，愚夫笨婦則不然。這正是二者的區別。細節、條目的隨時變化，豈能瞞得了聖人？只是聖人不在這上面大做文章。聖人所謂的學問，正是僅去致其良知以精察心中之天理，這與後世所謂的學問大相徑庭。 【原文】 夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。 【譯文】 良知良能與細節條目隨時變化的關係，猶如規矩尺度與方圓長短的關係。細節條目隨時變化的不可測定，猶如方圓長短的不可窮盡。因此，規矩一旦確立，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度一旦制定，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知能夠「致」了，細節、條目的隨時變化就不可遮掩，而天下的細節、條目的隨時變化也就能應付自如了。 【原文】 天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是「誠者」事，所謂「自誠明，謂之性」也。修道是「誠之者」事，所謂「自明誠，謂之教」也。人率性而行即是道。聖人以下未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及。 【譯文】 天命在人，那麼命即為性；率性而行，那麼性即為道；修道而學，那麼道即為教。率性是「誠者」之事，正是《中庸》中講的「自誠明，謂之性」。修道是「誠之者」之事，正是《中庸》中講的「自明誠，謂之教」。聖人率性而行就是道。聖賢之下的人不能率性，他們的行為難免過分或欠缺，因此必須修道。修道後，賢明智者不會過分，愚昧不肖者不會不及。 【原文】 為學功夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。 【譯文】 做學問的功夫有深有淺，剛開始若不肯專心致志去好善憎惡，又怎麼可以為善除惡呢？此專心致志就是誠意。然而，如果不懂得心的本體原無一物，始終執著地去好善憎惡，就又多了這分執著的意思，便不是豁然大公了。 【原文】 吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。 【譯文】 我自幼篤信佛道，認為也頗有收穫，並以為儒學不足為學。後來在貴州龍場住了三年，發現聖人之學是如此的簡易、廣大，才後悔錯用了三十年的氣力。總體而言，佛道學問的精妙處與聖人並無多大的差別。 【原文】 知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。 【譯文】 知食才吃等例子，更是淺顯易懂。但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之後才能知食。想吃的心就是意，也就是行的開始。食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。路途的坎坷曲折，需要親身經歷才能知道，哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。 【原文】 知晝夜即知死生。汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟「息有養，瞬有存」，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，便有甚麼死生？ 【譯文】 知道了晝夜，就能知道生死。你能理解白天嗎？懵懵懂懂起床，胡嚼亂咽地吃飯，行不自覺，習不清醒，成天昏昏噩噩，這只是夢中的白天。唯有時刻不忘存養本心，保持本心清醒明亮，天理沒有片刻間斷，才能知道是白天。這個就是天德。這就是明白了晝夜之道。知曉了晝夜之道，還有什麼生死的問題？ 【原文】 道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。 【譯文】 道，就是性就是命。道，本是完完全全的，不可增減，不用修飾，何需聖人按層次加以節制？如此不就成了不完美的東西了嗎？ 【原文】 區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。 【譯文】 我的格物、致知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經歷多少階段，包含多少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。 【原文】 知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。 【譯文】 知的確切篤實處即為行，行的明覺精察處即為知。知行的功夫，本不能分離。只因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一齊頭並進的主張。真知就是能夠去行，不行不足以稱為知。 【原文】 夫「盡心、知性、知天」者，生知安行，聖人之事也；「存心、養性、事天」者，學知利行，賢人之事也；「夭壽不二、修身以俟」者，困知勉行，學者之事也。豈可專以「盡心知性」為知，「存心養性」為行乎？ 【譯文】 「盡心、知性、知天」即為生知安行，是聖人的事情；「存心、養性、事天」，即為學知利行，是賢人的事情；「夭壽不二，修身以俟」即為困知勉行，是學者的事情。怎能只認為「盡心知性」是知，「存心養性」是行呢？ 【原文】 夫心之體，性也；性也原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。 【譯文】 心的本體是性，性的本源是天。能儘自己的心，也就是能儘自己的性。 【原文】 天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」①者也。 【注釋】 ① 父母全而生之，子全而歸之：語出《 禮記 》：「父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。」意為父母把子女完好地生下來，子女要好好地保全身體髮膚，等到死的時候完完整整地歸還父母，這才是孝。 【譯文】 天給予我的，是心，是性。我只能保留而不能遺失，只敢養護而不敢傷害，猶如「父母全而生之，子全而歸之」一般。 【原文】 道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。 【譯文】 道的大的方面容易理解，這是正確的。只是後世的學者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問，這正是「道在近處而偏去遠處求索，事本容易卻在困難上著手」。 【原文】 而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。 【譯文】 後世的人不肯盡力致良知，不在處理事物時細察義理，反而去空談一些反常的事，一口咬定這些才是處理事情的根據，以求遇事沒有閃失，如此就離題萬里了。 【原文】 性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？ 【譯文】 本性沒有不善的，因此知沒有不良的。良知即未發之中，即廓然大公、寂然不動的本體，為人人所共有。但是，良知不可能不遭受物慾的蒙蔽。所以就需要通過修習來剔除蒙蔽。然而這麼做，對於良知的本體是不會有絲毫的損傷。知無不良，而中、寂、大公不能徹底顯現是由於沒有完全剔除蒙蔽，保養得還不夠純潔。體，即良知的體；用，即良知的用，又怎麼會有超然於體用之外的良知呢？ 【原文】 夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。 【譯文】 倘若以積累德性為目的，如多知以前的言行，又何嘗不是積累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。 【原文】 天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞。 【譯文】 天下平常人的心，起初與聖人並無什麼不同。他們只是被自我的私心迷惑，受到物慾的蒙蔽而間隔，公天下的大心變成為我的小心，通達的心變成有阻礙的心。 【原文】 此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。 【譯文】 之所以聖人的學問至簡至易，易知易從，容易學會，容易成才，正是因為它把恢復心體所共同的義理當根本問題來抓，而非只注重有關知識技能方面的事情。 【原文】 聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹①於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理 錢穀 者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。 【注釋】 ①淪浹：深入，滲透。 【譯文】 聖人的學問，越來越晦暗；功利的習氣，越來越嚴重。其間，雖也有人推崇佛老，但佛老的觀點始終不能消除人們的功利之心。雖也有人曾綜合群儒的主張，但群儒的主張最終也不能破解人們的功利之見。功利的毒汁，已深深滲透到人的心底骨髓，積習成性，時至今日已達幾千年之久。世人在知識上彼此炫耀、在權勢上彼此傾軋、在利益上彼此爭奪、在技能上彼此攀比、在聲譽上彼此競取。那些從政為官的人，主管錢糧還想兼事軍事刑法；主管禮樂還想兼事官員選拔。身為郡縣長官，還想提升到藩司和臬司；身為御史，又窺視著宰相這一要職。不能做那樣的事，就不能擔任兼管那件事的長官；不通曉那一方面的知識，就不應該謀求那方面的名譽。 【原文】 嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起。沛然若決江河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，於誰與望乎？ 【譯文】 唉！士者此生，又豈能求得聖人的學問？又豈能講明聖人的學問？士者此生，以學為志，不也是太勞累、太拘泥、太艱難了嗎？唉，真可悲啊！有幸的是，人心中的天理始終不會泯滅覆沒，良知的光明，萬古如一日。那麼，傾聽了我所講的拔本塞源的主張，一定會惻然而悲，戚然而痛，拍案而起，如決口的河水，一瀉千里而勢不可擋！除了豪俠之士，自覺勇敢地奮起，我又能對誰寄予厚望呢？ 【原文】 是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。「其為物不二，則其生物不息。」有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。 【譯文】 這是刻意尋求寧靜，所以就愈加不能寧靜，妄心是動的，照心不動。恆照就能恆動恆靜，這正是天地永恆運動的原因所在。照心固然是明亮的，妄心也是明亮的。「其為物不二，則其生物不息」，只要有片刻的停息，就會死亡，也就不是至誠無息的學問了。 【原文】 朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與之理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。 【譯文】 朱熹所說的格物，就是指在事物中窮究事物的理。即物窮理，是從各種事物中尋求其原本的理。這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那麼，父母去世後，孝的理在我心中不就消失了？看見孩子落在井中，必有惻隱的理。這個理到底是在孩子身上，還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著孩子跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。這個理到底是在孩子身上，還是處於我內心的良知呢？從這個例子中可以看出，各種事物的理都是這樣。由此可知，把心與理一分為二是錯誤的。 【原文】 務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。 【譯文】 重視外在知識而忽略內心修養，知識廣博卻不得要領，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？講它玩物喪志還認為有什麼不正確之處？我講的致知格物，是將我心的良知推致到各種事物上。我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推致到各種事物上，那麼，各種事物都能得到理了。推致我心的良知，即為致知。各種事物都得到理，即為格物。這就是把心與理合而為一。 【原文】 夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰①，亦非有二也。 【注釋】 ① 陰根陽，陽根陰：語出 周敦頤 《 太極圖說 》：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」 【譯文】 良知唯有一個。就它的妙用而言為神，就它的流行而言為氣，就它的凝聚而言為精。能否從形象、方位、場所上求得良知呢？真陰之精，亦即真陽之氣的母體。真陽之氣，亦即真陰之精的父體。陰生於陽，陽生於陰，陰陽不可分割為二。 【原文】 理無動者也。常知、常存、常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未深有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。 【譯文】 理是靜止不動的。常知、常存、常主於理，就是指不看不聽、無思無為。不看不聽、無思無為，並不是如同槁木死灰一般，看、聽、思、為全部依循理，而未曾有其他的看、聽、思、為，這也就是動而未曾動，所謂「動亦定，靜亦定」，也就是指體用一源。 【原文】 有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。 【譯文】 遇事時的感通固然可以說是動，但是，其寂然不動者並未增加什麼；無事時寂然固然可以說是靜，但是，其感而遂通者並未減少什麼。 【原文】 凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。 【譯文】 大凡讀古人的言論，關鍵是用心去斟酌其中的意思，從而明白其主旨。 【原文】 蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。 【譯文】 因為良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也不在良知之外。 【原文】 能戒慎恐懼者，是良知也。 【譯文】 能夠做到戒慎恐懼，即為良知。 【原文】 不思善不思惡時認本來面目。此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。 【譯文】 在不思善不思惡時認識本來面目，這是佛教針對那些不識本來面目的人講的簡便方法。所謂本來面目，即為我們儒家講的良知。 【原文】 性一而已。仁、義、禮、知，性之性也。聰、明、睿、知，性之質也。喜、怒、哀、樂，性之情也。私慾、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。 【譯文】 天性只有一個。仁義禮智是人性的本質，聰明睿智是人性的資質，喜怒哀樂是人性的情感，私慾虛偽是人性的障蔽。資質有清濁之分，因此，情有過與不及，而蒙蔽也就有了深淺之別。私慾和虛偽是一種病，兩處痛，並非兩回事。 【原文】 聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂情順萬事而無情也。「無所住而生其心」①，佛氏曾有是言，未為非也。 【注釋】 ① 無所住而生其心：意為不執著，讓心境處於自然狀態。語出《 金剛經 》：「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。」 【譯文】 聖人致知的功夫是至誠不息的。聖人的良知本體，光亮如鏡，沒有一絲灰塵，在鏡子前面，美、丑的原貌畢露，過後，鏡子上並未留下什麼。此正是所謂的情順適萬事而無情。「無所住而生其心」，佛家這句話，說得很正確。 【原文】 寧不了事，不可不加培養之意，且與初學如此說亦不為無益。 【譯文】 寧可不去處理事情，也不可不去培養本源，這句話對初學者來說也不無裨益。 【原文】 後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以於譽。損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直。忿以相勝而猶謂之徇義。險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱慾而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。 【譯文】 後世良知的學問不再光明，天下之人，各用自己的私心巧智彼此傾軋。所以，人們各具自己的打算，於是，那些偏僻淺陋的見解，陰險詭詐的招數不計其數。一部分人以仁義為招牌，在暗處幹著自私自利的事。他們用狡辯來迎合世俗，用虛偽來沽名釣譽，掠他人之美來作為自己的長處，攻擊別人的隱私來顯示自己的正派。因為怨恨而壓倒別人，還要說成是追求正義；陰謀陷害，還要說成是嫉惡如仇；妒忌賢能，還自認為是主持公道；恣縱情慾，還自認為是愛憎分明。人與人之間彼此蹂躪，互相迫害，即使是骨肉之親，互相也不能沒有爭強好勝的心思，彼此間隔膜叢生。更何況對於廣大的天下，眾多的百姓，紛繁的事物，又怎麼能把它們看作是與我一體呢？如此，天下動盪不安，戰亂頻頻而沒有止境，因而也就見慣而不怪了。 【原文】 聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其功夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學處說功夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。才須攙和兼搭而說，即是自己功夫未明徹也。 【譯文】 聖賢講學，常常是因時事而發。他們所說的好像各不相同，但其中功夫的根本卻是一致的。在天地之間，原本僅有這個性，僅有這個理，僅有這良知，僅有這件事。因此，只要是就古人論學上說功夫，就不用摻雜搭配，自然地吻合貫通。若認為需要摻雜搭配地講解，那是因為自己的功夫不夠純熟。 【原文】 孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。 【譯文】 孟子認為「堯舜之道，孝悌而已」，這是從人的良知最真切篤實、不容隱藏的地方提醒人，讓人在輔佐君主、結交朋友、仁愛百姓、喜愛事物和動靜語默中，都只是一心地去推致他那孝親敬兄的真誠懇切的良知，如此就自然會處處大道。 【原文】 靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？ 【譯文】 靜並非不動，動也並非不靜。戒慎恐懼就是念頭，為何要區分動和靜？ 【原文】 戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂「維天之命，於穆不已①」。一息便是死，非本體之念即是私念。 【注釋】 ① 維天之命，於穆不已：語出《 詩經 ·周頌》，意為上天所賦予人的命運，幽遠深邃，永不停止。 【譯文】 戒慎恐懼的念頭是活潑的，正體現了天機的流動不息，這也就是所謂的「維天之命，於穆不已」。一旦有停息也就是死亡，不是從本體發出的念即為私心雜念。 【原文】 可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這個要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。此「致知」二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裡，「百世以俟聖人而不惑」。 【譯文】 由此可見，體會的與聽講的確實不同。當初我給你講時，知道你是隨隨便便的，沒有體會到箇中滋味。就這個絕妙處再作更深的體會，每天都有新的認識，這是沒有止境的。「致知」二字，的確是千古聖賢相傳的秘訣，理解了「致知」，自然能「花上百世的時間來等待聖人出現而不受到迷惑」了。 【原文】 人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天。只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。 【譯文】 人心是天淵。心的本體無所不容，本來就是一個天。只是被私慾蒙蔽，天的本來面貌才失落了。心中的理沒有止境，本來就是一個淵。只是被私慾窒塞，淵的本來面貌才失落了。如今，一念不忘致良知，把蒙蔽和窒塞統統蕩滌乾淨，心的本體就能恢復，心就又是天淵了。 【原文】 面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便是一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。 【譯文】 現在所見的天是明朗的天，在四周所見的天也仍是這明朗的天。只因為有許多房子牆壁阻擋了，就看不到天的全貌。若將房子牆壁全部拆除，就總是一個天了。不能以為眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。從此處可以看出，部分的知也就是全體的知，全體的知也就是部分的知。知的本體始終是一個。 【原文】 聖賢非無功業氣節。但其循著這天理，則便是道。不可以事功氣節名矣。 【譯文】 聖賢不是沒有功業和氣節，只是他們能遵循這天理，這就是道。聖賢不是因為功業氣節而聞名天下。 【原文】 「發憤忘食」，是聖人之志如此。真無有已時。「樂以忘憂」，是聖人之道如此。真無有戚時。恐不必雲得不得也。 【譯文】 「努力用功起來就忘記了吃飯」，因為聖人的志向就是這樣，從來就沒有終止的時候。「快樂起來就忘掉了憂愁」，因為聖人的道就是這樣，從來就沒有憂鬱的時候。只怕不能用得與不得來闡釋了。 【原文】 只是志道一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，「志於道」是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅。「據德」卻是經畫已成，有可據矣。「依仁」卻是常常住在區宅內，更不離去。「 遊藝 」卻是加些畫采，美此區宅。藝者，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不「志道」而「遊藝」，卻如無狀小子，不先去置造區宅，只管要去買畫掛，做門面，不知將掛在何處？ 【譯文】 關於志道這句話，它包含了以下好幾句的功夫，不能僅停留於志道上。例如建房屋這件事，它的「志於道」，就是一定要挑好地方，用好材料，將房子建成功；「據於德」，就是把房子建成有地方居住；「依於仁」，就是長期居住在這房子裡，不再離去；「游於藝」，就是把房子加以裝飾美化。藝，就是理的最恰當處。比如誦詩、讀書、彈琴、射擊之類，都是為了調習這個心，使它能夠純熟於道。若不「志於道」而去「游於藝」，如同一個糊塗小伙，不先去建造房屋，只顧去買畫張掛，裝點門面，不知他究竟要把畫掛在什麼地方？ 【原文】 只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。 【譯文】 只因世人將性命看得過重，也不問是否能死，一定要輾轉委屈地保全性命，因而喪失了天理。忍心傷害天理，還有什麼事干不出來？若違背了天理，就與禽獸無異了。即便在世上苟且偷生成百上千年，也不過做了成百上千年的禽獸。 【原文】 良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？ 【譯文】 良知是造化的精靈。這些精靈，產生了天和地，造就了鬼神和上帝，所有一切都由它產生，任何事物都不可與它相比。人若能徹底恢復良知，無一絲缺陷，自然就會手舞足蹈，天地間不知還有什麼樂趣可以取代它？ 【原文】 功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶始得。 【譯文】 如果不能在功夫上領悟良知的關鍵，如何能使心充實而有光輝呢？如果想領悟，不能僅依靠你的聰明智慧去理解，只有淨化胸中的污穢，使它沒有纖毫沾染才行。 【原文】 道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。 【譯文】 道就是良知，良知本來是完完全全的，正確的就給他個正確的，錯誤的就給他個錯誤的，對錯只根據良知，這樣就不會再有閃失，這良知依舊是你的老師。 【原文】 「戒慎恐懼」不曾在「不睹不聞」上加得些子。見得真時，便謂「戒慎恐懼」是本體，「不睹不聞」是功夫亦得。 【譯文】 「戒慎恐懼」未曾在「不睹不聞」上添加其他的東西。若真切地明白這一點，也可以說「戒慎恐懼」是本體，「不睹不聞」是功夫。 【原文】 蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。 【譯文】 天地萬物與人原本一體，其最精妙的開竅處是人心的一點靈明，風雨雷電、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原本一體。所以，五穀禽獸等皆可養人，藥石之類皆可治病。只因同為一氣，所以能夠相通。 【原文】 你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明 白起 來。便知此花不在你的心外。 【譯文】 你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同樣寂靜。你來欣賞這樹上的花時，此花顏色就顯現出來。由此可知，此花就在你的心中。 【原文】 比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。 【譯文】 例如，人的身是連為一體的，如果用手與腳去捍衛腦袋和眼睛，難道是非要薄待手和腳嗎？理當如此。同樣，對禽獸和草木一樣有著愛，若用草木去飼養禽獸，又怎忍得？對人和禽獸一樣有著愛，若宰殺禽獸以奉養親人、祭祀祖先、招待客人，人心又怎忍得？對至親和路人一樣有著愛，若只有一簞食、一碗羹，得到它就能活，失去它就會死，但又不能同時拯救兩個人，此時就寧願棄路人而救至親，人心又怎忍得？道理本當如此。至於我自己和骨肉至親，更不能分厚此薄彼，因為對民的仁及物的愛都從這裡產生，若此處能忍心，則會無所不忍了。《大學》上說的厚薄，是良知上自然而有秩序的，不可超越，這就稱為義；遵循這個秩序，就稱為禮；明白這個秩序就稱為智；自始至終堅持這個秩序就稱為信。 【原文】 目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。 【譯文】 眼睛沒有本體，它就以萬物的顏色作為它的本體；耳朵沒有本體，它就以萬物的聲音作為它的本體；鼻子沒有本體，它就以萬物的氣味作為它的本體；嘴巴沒有本體，它就以萬物的味道作為它的本體；心沒有本體，它就以天地萬物彼此感應中的是非作為它的本體。 【原文】 昔有禪師，人來問法，只把麈①尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，有何可提得？ 【注釋】 ① 麈（zhǔ）：古人用動物尾毛製作的拂塵。 【譯文】 過去有位禪師，別人請教佛法，他只把拂塵提起來。有一天，他的徒弟把拂塵藏了起來，看他還有什麼辦法。禪師因不能找到拂塵，只好空手做出提拂塵的樣子。我這個良知學，就是啟發人的拂塵，除此而外，還有什麼可提的？ 【原文】 無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知。本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳。 【譯文】 本體原本就是無知無不知的。這好比太陽，它未嘗有意去照射宇宙間萬物，但又無物不照射。無照無不照原本就是太陽的本體。良知本來是無知的，如今卻要它有知，良知本來是無不知的，如今卻懷疑它有不知。這些只因不能完全相信良知罷了。 【原文】 「惟天下之聖為能聰明睿知」，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。聖人只是一能之爾。能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！ 【譯文】 《中庸》說「只有天下最聖賢的人才能聰明睿智」，從前看時覺得它玄妙莫測。如今看來，它原是人人本有的。耳原本就聰，目原本就明，心原本就睿智。聖人只是具備了一種才能而已，這才能就是「致良知」。一般人之所以不聰明睿智，就是因為不能做到致良知。這是多麼簡單明白的道理啊！ 【原文】 聖人之知如春天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦是從這點明處精察去耳。 【譯文】 聖人的良知如同晴空中的太陽，賢人的良知如同有浮雲的天氣，愚人的良知如同陰霾的天氣。雖然他們昏濁清明的程度不同，但辨別黑白則是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隱約看出黑白，這是因為太陽的餘光還未完全消失。在逆境中學習的功夫，也只是從這一點光明處去細緻鑑察。 【原文】 喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的。但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所。一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞， 太虛 中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。 【譯文】 喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，人稱七情，七情都是人心應該有的，但是需要將良知理解清楚。例如陽光，它不能總停留在一處。無論何處，只要有一線光明，就全是陽光所在處。天空即便布滿雲霧，只要太 虛中 還能分辨顏色和形式，都是因為陽光不滅。不能僅因為雲能遮日，就要求天不產生雲。七情順其自然地流露，都是良知在起作用，善惡不能用它來區分。但是又不能太執著。執著，七情稱之為欲，都是遮蔽良知的。當然，稍加執著，良知就會發覺。發覺了就會克除遮蔽，恢複本體了。能在此處識得破，看得清，才是簡單透徹之功夫。 【原文】 聖何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？ 【譯文】 聖人怎會呆板地死守舊模式呢？同出於良知才是重要的，說法有所不同又能妨礙什麼呢？例如滿園的青竹，只要枝節相差不多，也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝節高低大小都相等，就不能體現造化的妙手了。你們只要去培養良知，良知相同，其他地方不同無關緊要。你們若不肯用功，就好比竹筍還未生長，又如何去談論竹子的枝節呢？ 【原文】 「所惡於上」是良知，「毋以使下」①即是致知。 【注釋】 ①所惡於上，毋以使下：語出《大學》，意為厭惡上級對待下屬（我）的態度，（我）就不要用同樣的態度去對待自己的下屬。 【譯文】 《大學》中的「所惡於上」，就是良知；「毋以使下」，就是致知。 【原文】 性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性。但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼。皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。 荀子 性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是。只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。 【譯文】 性沒有固定的本體，論也沒有固定的本體。有就本體而言的，有就作用而言的，有就源頭而言的，有就流弊而言的。總之說的只是這個性。唯看法有深淺罷了。若偏執一方，就是錯誤的了。性的本體原本無善無不善；性的作用也是可以為善，可以為不善的；性的流弊原本就是有的一定為善，有的一定為惡的。例如人的眼睛，有喜悅時的眼，有憤怒時的眼，直視時就是正面看的眼，偷看時就是窺視的眼。總之，只是這個眼睛。若看到憤怒時的眼，就說從未有喜悅時的眼；看到正面看的眼，就說從未有窺視的眼。這都是犯了偏執一方的過錯。孟子談性，他是直接從源頭上講的，也是說大約如此。荀子主張性惡，他也是從流弊上說的，也不能說完全錯誤，只是認識得還不夠精密。然而，平常人則是喪失了心的本體。 【原文】 人一日間，古今世界，都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是 春秋 、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂廖，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。 【譯文】 人在一天時間內，其實已經把今古世界都重新經歷了一遍，只是人自己沒有感覺到罷了。當夜氣清明時，人無視無聽、無思無作、淡泊恬靜，這就是羲皇的世界。清早，人的神清氣爽，莊嚴肅穆，這就是堯舜的世界。中午之前，人們禮儀交往，氣象井然，這就是三代的世界。中午之後，人的神氣漸昏，往來雜擾，這就是春秋戰國的世界。逐漸天黑，萬物安息，景象寂寥，這就是人消物滅的世界。學者若能充分信任良知，不被氣所擾亂，便能經常做一個羲皇時代的人。 【原文】 你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。 【譯文】 你看到滿街人都是聖人，他們看你也是聖人。 【原文】 泰山不如平地大，平地有何可見？ 【譯文】 泰山不及平地廣闊，可在平地上又能看到什麼呢？ 【原文】 我這裡接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟本體，即是功夫。人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。 【譯文】 我開導人的方法，原本有兩種：資質特高的人，讓他直接從本源上體悟。人心原本是晶瑩無滯的，原本是一個未發之中。資質特高的人，只要稍悟本體，也就是功夫了。他人和自我、內和外一切都透徹了。另外一種人，資質較差，心不免受到沾染，本體遭蒙蔽，因此就教導他從意念上實實在在為善除惡，待功夫純熟後，污穢徹底蕩滌，本體也就明淨了。 【原文】 「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難過。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。 【譯文】 無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只要根據我的話因人施教，自然不會出問題。這原本是上下貫通的功夫。資質特高的人，世上很難發現。對本體功夫一悟全透，就是顏回、程顥這樣的人也不敢妄自尊大，豈敢隨便指望他人？人有受到污染的心，若不教導他在良知上切實用為善除惡的功夫，只去懸空思索一個本體，所有事都不切實加以處理，這只不過是修養成了一個虛空靜寂的壞毛病。這個毛病不是小事情，所以，我不能不提前向你們講清楚。 【原文】 先儒解「格物」為格天下之物，天下之物如何格得？且謂「一草一木亦有理」，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解「格」作「正」字義，「物」作「事」字義。 【譯文】 程、朱主張「格物」就是格盡天下的事物。天下事物如何能格盡？比如「一草一木亦皆有理」，如今你如何去格？草木即便能格，又怎樣讓它來「誠」自我的意呢？我認為「格」就是「正」，「物」就是「事」。 【原文】 天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。 【譯文】 天下之物本無什麼可格的，「格物」的功夫只能在自身心上做。我堅信人人都可做聖人，這樣一來就有了一種責任感。 【原文】 灑掃應對，就是一件物。童子良知只到此。便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了，又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。 【譯文】 灑水掃地，酬答賓客，本身就是一件事，由於小孩的良知只能到這個程度，所以教他灑水掃地，酬答賓客，也就是致他的這一點良知了。又例如，小孩敬畏師長，這也是他的良知所在，因此，即使在嬉鬧時看到了先生長者，他照樣會作揖以表恭敬，這就是他能格物以致他尊敬師長的良知了。小孩子自然有他們的「格物」和「致知」。 【原文】 我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做功夫，不去襲義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。 【譯文】 我認為心就是理。要讓人們明白心和理只是一個，僅在心上做功夫，而不到心外去尋求，這才是王道的 真諦 ，亦是我立論的宗旨。 【原文】 今之論性者，紛紛異同。皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。 【譯文】 現在探討人性的人，都爭論著異同。他們全在說性，而並非發現了性。發現了性的人根本無異同可言。 【原文】 但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利①上用功。能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣。 【注釋】 ①聲色貨利：聲，歌舞；色，女色；貨，錢財；利，私利。泛指尋歡作樂和追求物質等行為。 【譯文】 就初學用功時而言，千萬要蕩滌乾淨，不使聲色貨利絲毫留存心中。如此，偶爾碰到聲色貨利，才不會成為負擔，自然會去依循良知並對它作出反應。良知僅在聲色貨利上用功。若能使所致的良知精精明明，毫無一絲蒙蔽，那麼，即便與聲色貨利交往，無不是天理的作用。 【原文】 人之心神只在有睹有聞上馳騁，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的功夫。學者時時刻刻學睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？ 【譯文】 人的心神只在能見能聞上馳騁，而不在不見不聞上切實用功。然而，不見不聞是良知的本體，戒慎恐懼是致良知的功夫。學者唯有時時去看他看不見、聽他聽不到的本體，功夫方有一個著落的地方。時間一長，當功夫純熟後，就不用費力了，不用提防檢點，人的真性也就自然生生不息了。它又豈能被外在的見聞所負累呢？ 【原文】 心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。 【譯文】 在心體上不能遺留一個念頭，有如眼中不能吹進一丁點灰塵。一丁點能有多少呢？它卻能使人滿眼天昏地暗了。這個念頭不僅是指私念，即便美好的念頭也不能有一點。例如，眼中放入一些金硝玉屑，眼睛也就無法睜開了。 【原文】 可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？ 【譯文】 可知，充盈天地之間的，唯有這個靈明。人只是為了形體，從而把自己與其他一切隔離開了。我的靈明就是天地鬼神的主宰。天若沒有我的靈明，誰去瞻仰它的高大？地若沒有我的靈明，誰去俯視它的深厚？鬼神若沒有我的靈明，誰去分辨它的吉凶福禍？天地鬼神萬物，若離開了我的靈明，也就不存在天地鬼神萬物了。我的靈明若離開了天地鬼神萬物，也就不存在我的靈明了。如此這些，都是一氣貫通的，豈能把它們隔離開來？ 【原文】 無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。 【譯文】 沒有善惡之分便是心的本體，而有善有惡乃是意念在作祟，能夠分辨善惡就是有了良知，而為善去惡就是格物的功夫了。