王心齋家訓譯註 · 第五章 格「物有本末」之物

一、《大學》是經世完書，吃緊處只在「止於至善」①。格物②卻正是止至善。 今譯 《大學》是經理世界的一本完備的書，關鍵的地方就在「止於至善」。而格物正是要止於至善。 簡注 ①出自《禮記·大學》：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」 ②格物是《大學》中十分重要的概念。也是本章的核心概念。 實踐要點 心齋先生的「淮南格物說」十分有名。格物是宋明理學家討論很多的概念。我們現在學心齋先生的功夫，可以先不去關注其他學者是如何理解格物的。我們就按照心齋先生的闡釋，去實踐格物，看看心齋先生要通過「格物」指引我們怎麼做。 這一段，是提綱挈領地講《大學》十分重要，而學《大學》最重要的，就是要把自己的生命安頓在最好的地方（止於至善）。而「格物」，就是把我們的生命安頓在最好的地方的方法。 二、「格物」之物，即「物有本末」之物①。「其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」此格物也。故繼之曰：「此謂知本，此謂知之至也。」② 今譯 「格物」的物就是「物有本末」的物。《大學》講：「根本亂了，末節能夠治理好，這是不可能的。應當重視的東西（根本）卻輕視它，應當輕視的東西（末節）卻重視它，這麼做是不行的。」這就是格物。所以《大學》接著說：「這就叫做知本，這就叫做知之至。」 簡注 ①《禮記·大學》：「物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。」萬事萬物都有根本，有末節。格物就是要明白什麼是根本。 ②《禮記·大學》：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。」 實踐要點 心齋講，知本就是「知本在吾身」。這就是格物。 我和同事吵架，我要知道，如果同事是個講不通道理的人，我本不該和他白費口舌。如果同事是個通情達理的人，必是我的語氣、我的發心有種種問題，使得我們產生口角。我們要體會到，我們在這世上通行，行得通也好，行不通也好，其根本在我自己身上。這個道理很簡單，而真的體認到這一點，卻很難。 我們只有在實踐中不斷體認這一點。當別人對我不敬重的時候，我要反思自己身上使別人不敬重之處。這是根本。別人固然可能有問題，但是那不是根本，那是末節。所以，當我面對這樣的事情時，我一定先在自己身上考慮，這叫做知道本末，知道輕重，知道厚薄。 我知道凡事應當先反己，先在自己身上找原因，而一旦真的遇到事情了，我往往習慣先去責人。如果是這樣，這還算不上真的「知本在吾身」。這個「知」不是客觀上知道一種道理，而是主觀上的一種生命體驗，一種生命狀態。當我面對任何事情，欲作出任何決斷時，我始終是從我自身出發，這就是真的知得吾身為本。這就是「知本」，這就是「知之至」。 「格物」，也就是在實踐中去體會我自己在宇宙中所處的位置，我的身心在家國天下中的位置。真的知道了這個「位置」，那就知道了何為恰到好處，何為「至善」。所謂「止於至善」正是把自己的生命安頓到這個「位置」上。而這個「位置」，即是：我們的身心是根本，家國天下是末節。 三、「自天子以至於庶人」至「此謂知之至也」一節①，乃是釋「格物致知」之義。身與天下國家一物也，惟一物而有本末之謂。格，絜度也②。絜度於本末之間，而知「本亂而末治者否矣」，此格物也。格物，知本也。知本，知之至也。故曰「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」也。 今譯 《大學》中「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也」這段話是在解釋「格物致知」的意思。 我們的身和天下國家是一個整體，是一個東西。只有是一個東西，才談得上本末。 格物的格，意思就是權衡度量。在本末之間去權衡度量，就會知道「本亂而末治是不可能的」。這就是格物。格物，就是通過絜度去知道根本。而知道根本，就是知之至。所以說：「從天子一直到普通百姓，都是把修身作為根本。」 簡注 ①《禮記·大學》：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。」 ②絜（xié）度：朱子在解釋《大學》「是以君子有絜矩之道」時說：「絜，度也。」絜的意思就是度，度量。 實踐要點 格物的物，是身心家國天下一體的大物，也就是萬物一體的宇宙全體。 天地萬物關聯在一起，彼此之間有千絲萬縷的聯繫。而所有這些聯繫，最終都匯聚在我自己身上。因為我的生命是我自己「過」出來的。面對整個世界，我有怎樣的出處進退，世界便會以怎樣的方式展開。心齋曾經舉舜的例子。舜的父親十分糟糕，而舜只是盡一個兒子應盡之道，只是按照自己的良心去侍奉父親。父親被感化了，舜是這麼侍奉父親。父親沒有被感化，舜也是這麼侍奉父親。所以不管舜的父親有沒有被感化，舜的人生抉擇是不會受到影響的。也就是說，舜的生命不會因父親而變化。心齋所謂：「舜是一樣命。」（舜是一模一樣的命運。）舜成為聖人，只是因為他個人踐行道義。只要一個人真要去踐行道義，沒有人可以攔得住。所以孔子說：「為仁由己，而由人乎哉？」（做一個仁人，完全取決於自己，而不取決於其他人。） 人通過自己的一言一行，通過自己活生生的人生，和這個世界發生關係，以自己的方式讓這個世界一點點展開。這個世界對他來說，呈現出什麼樣子，完全取決於這個人自己（己身）。這就是身心家國天下為一體，而身為本，家國天下為末。 這個道理說起來很簡單，也很抽象。而我們一旦進入凡俗生活中，幾乎不可能把世界理順，不可能把家國天下全部收歸到我自己的身心上。所以我們需要通過格物的功夫，來找到萬物一體的感覺。 比如，我是一個做事粗糙的人。我看到我的兒子做事情粗糙，我就能感覺到，兒子從我行事風格中學到很多東西，包括做事情的粗糙。我發現兒子的問題，在我身上是有根源的，這時候我就在做「絜度」的功夫。在本（我的粗糙）末（兒子的粗糙）之間，去體會問題的根源在我。這就是格物。 四、《大學》首言格物致知，說破學問大機栝，然後下手，功夫不差。誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，由此而措之耳。此孔門家法也。 今譯 《大學》一開篇就說格物致知，這說破了學問的最關鍵的地方。明白了格物致知，然後再下手做進一步的功夫，便不會出差錯。而誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，都是在格物致知的基礎上開始做。這是從孔子傳下的家法。 實踐要點 如果先不去絜度體驗吾身為本，家國天下為末，就去做誠意的功夫，就很容易出現偏差。 例如，我和同事一起做一個項目，項目做到半途，出現了很嚴重的問題。這時候，我認為這個項目延宕是因為我的同事，所以我產生了指責我同事的念頭。在我產生指責我同事的意念的時候，我再怎麼真誠地指責，在心齋看來也是「誠」錯「意」了。我們首先要知道，「本在吾身」。項目既然已經延宕了，我產生的意念應該是：「我如何去力挽狂瀾，如何與同事交流，讓他可以更為用心地去做這個項目。」誠意就是要誠這樣的意念。要實實在在把這樣的意念轉變為力挽狂瀾的實踐。 格物的物，不是隨隨便便一個物，而是萬物一體的宇宙整體。同樣的，誠意的意也不是隨隨便便一個意念，而是我處於當下的位置與身份，所應當有的、確鑿無疑的、合於天道的「意」。這個意，既是人的意念，也是宇宙的生意在我身上的呈現。 人對自己有各種各樣的把握，有各種各樣的身份認同，而格物，就是把人在宇宙中的位置貞定住。人有各種各樣的意念，而誠意，就是在格物的基礎上，把人的意念貞定下來，使得人的每一個意念都由本心所發出，都由良知所發出。 意念貞定歸一，止於至善。接下來，身、家、國、天下，也順理成章地貞定在道義上，止於至善了。 五、「行有不得者，皆反求諸己」①，反己是格物底工夫。「其身正，而天下歸之」②，正己而物正③。 今譯 「所做的事情有不能通行的，都要返回己身來找原因」，返回己身，就是格物的功夫。「只有自身端正了，天下的人才會來歸服」，端正自己，才能歸正外物。 簡注 ①出自《孟子·離婁》：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。《詩》云：『永言配命，自求多福。』」 ②同上。 ③出自《孟子·盡心》：「有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天民者，達可行於天下而後行之者也；有大人者，正己而物正者也。」 實踐要點 心齋先生所說的格物，不是去研究外物的道理。而是已經知道一個理：天地萬物都是一體的，這個萬物一體之大物是我們的生命所系，是一切價值的根據，是一切意義的源頭，是一切的根本。而這個大物有本有末，其根本是我們自身。這麼一個理是《大學》告訴我們的。這個理不需要我們去研究，它不是我們格物的結果，而是我們格物的前提。我們需要的是在生命中不斷去體會這個前提。這就是「絜度體驗」。 在我們對別人友好、別人對我們不友好的時候，我們就去體驗這個「前提」，去想想別人對我不友好，在我自己身上有什麼問題。進而我解決這個問題，別人或許對我就友好了。這就是「絜度」。如果我們只去責人，而沒有這個「返回自身找原因」的功夫，那麼我們就看不到人生整全的畫面。如果人生是一塊拼圖，那麼我們的人生就欠缺了一塊。我只看到別人的原因，看不到自己的原因，這就是欠缺了「自己的這一塊」。 如果我們做了格物的功夫，「自己的這一塊」會不斷地補充完整。人生很快就會變得非常清晰。漸漸天地萬物都會在我自己這裡統攝起來。心齋先生所謂：「天地萬物依於己，而非己依於天地萬物。」 如果沒有「絜度」的這個功夫，即便我們從道理上知道「天地萬物是一體的，而吾身為本」，我們實際的生命也依舊是支離破碎的，沒有統貫起來。這種情況下，我們常會不知道怎麼辦。而真的做格物的功夫，我們的生命會完全歸結到自己身上，所謂「一了百了」。 六、問：「反己是格物否？」曰：「物格知至，知本也。誠意、正心、修身，立本也。本末一貫，是故愛人、治人、禮人也，格物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。格物然後知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁、治、敬，正己也。其身正而天下歸之，此正己而物正也。然後身安也。」 今譯 有人問心齋先生：「反己就是格物嗎？」 心齋先生說：「《大學》說的物格知至，就是知道人生的根本。誠意、正心、修身，是要樹立人生的根本。人生的根本和末節是一體貫通的。所以仁愛他人、治理他人、禮讓他人，也就是格物。如果我愛別人，別人對我不親，或者我治理別人，別人不能被治理好，又或我對人有禮，而別人對我不搭理，這些就叫做我們的踐行與己心未能相合。這個時候，我們就返回到自己身上找原因。我們做格物的功夫，然後知道要反己；反己正是格物的功夫。如何反己呢？只去讓自己做到中正就好了。返回自身，看看自己是否充分做到愛別人、好好治理別人、敬重別人，這就是正己。如果我們做到了這些，那麼我們的己身就正了，天下也都會歸於正道。然後我們的己身，就得到了安頓。」 實踐要點 本段討論的問題基於《孟子·離婁》：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。《詩》云：『永言配命，自求多福。』」 1. 心齋先生說的「本末一貫」，又叫做「合內外之道」。我們從字面上看，這段語錄的問題，「反己」是接近內在的，接近根本的；「格物」是接近外在的，接近末端的。 反己，進而正己，那麼和「己」打交道的世界自然因此而正。格物，通過絜度體驗，理解到在自己和外在世界打交道出現問題時，自己內在有其根源。反己和格物實則是一體兩面的。 2. 我們在實踐格物功夫的時候，首先要有一個信念——對性善的信念。要相信，人我原本是相通的。「愛人者人恆愛之」這個是絕對無疑的。這個信念要極其強烈牢固，以至於出現任何問題都不會懷疑這個信念本身。比如，我對一個兄弟極其好，而他卻對我薄情寡義。這時候，我一點也不懷疑「愛人者人恆愛之」這句話。我只去想，人不愛我，必有我不愛處。在我幫他做事情的時候，我心裡是否有個「我這麼對你好，你得領我的情，你得報答我」的心。有了這些心思，我們對他人的愛就不純粹了。他人可以感受到這個不純粹，感受到「別有用心」。很可能因為這個原因，我愛人了而人不愛我。所以孟子說「愛人不親反其仁」，而不懷疑「愛人」本身有問題。 即便愛人出了問題，那也是因為我愛人的時候摻雜了私慾，因此出了問題。摻雜了私慾去愛人，有時候會變成逢迎別人，姑息別人，在這種情形下，別人亦不會回報我純粹的愛。比如，我對我的侄子很好，常常給他買東西。我給他買東西，真的是出於對他的愛嗎？還是，我給他買東西了，我就拉攏他了，討好他父母了。即便有時候我覺得不該給他買的一些東西，我還是給他買了。這也就是「別有用心」。這也就是逢迎、姑息。這其實不是仁，而是私慾。 所以，我們愛人不親的時候，我們就自反，返回到仁心上，把自己重新安頓在仁心上。 因為很多時候，我們的「別有用心」，自己是一時察覺不出來的。我們會錯認私慾為仁心。所以我們必須有強烈的信念。在我們「行不通」的時候，在我對我侄子很好、而他卻在背地裡陷害我的時候，我知道，那一定是我過去的那個仁愛心出問題了。如果我沒有極其強烈的對「愛人者人恆愛之」的信念（也就是對性善的信念），那麼我們很容易一出現問題就甩手不幹了——「有些人就是白眼狼，對這些人我就算掏心掏肺也沒用的」。 儒家十分強調這個「信力」。比如，孔子說：「能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？」意思是，能做到禮讓，治理國家有什麼難的？如果認為不能用禮讓來治國，要禮還有什麼用？孔子這麼說，是讓弟子相信「禮」完全可以治國。如果以禮治國的時候，發現出現了一些障礙，不要草率地覺得禮是無法治國的，而要自反，要反思自己在禮上是否有做得偏差的地方。這就是對根本原則的一種極大的信力。儒家說的自反，需要有一個對道德仁義的絕對的相信。 3. 傳統文化愛好者，往往也是哲學愛好者，有時候會提出一些哲學問題。比如，我對一個人好，他是否一定會感受得到，是否「愛人者人恆愛之」只是一個假設？雖然這句話對我們的實踐有意義，但是這句話本身是否不能成立？ 我從兩個角度談這個問題： 其一，功夫有個順序。一些對我們原本就很好的人，你去愛他，他更容易來愛我。即便我們愛父母的時候摻雜了很多私慾，但是這個愛也很容易得到回報。我們先去愛父母，那麼父母更愛我，我和父母之間的隔閡慢慢消解。接下來，我們再愛親朋好友。這裡面有個次第。許多學友，愛父母尚且做不到，卻要在陌生人身上去體驗「愛人者人恆愛之」，這是不可能的。因為他的愛還沒有充沛到會愛陌生人的程度。所以，有人問：「一個大奸巨惡之人，我真心愛他，他會不會愛我呢？」這實在無法解答，因為目前尚沒有到問這個問題的時候。 其二，愛人者人恆愛之，這是聖賢的一句「論斷」。儒學中的很多「論斷」，不是通過哲學思辨推導而來，而是通過身心實踐體貼而來。我們修身做到什麼程度，自然會有什麼體會。對於「愛人者人恆愛之」、「人性本善」這些命題，我們不必以現有的生命體驗和知識邏輯去窮索，也無法去窮索。我們且當作古代聖賢對我們做功夫的指引便可。 七、問「格」字之義。曰：「格如格式之格，即『絜矩』①之謂。吾身是個矩，天下國家是個方。絜矩，則知方之不正由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下左右②是物，絜矩是格也。『其本亂而末治者否矣』③，便見絜度格字之義。格物，知本也。」 今譯 有人問心齋格物的「格」怎麼解釋。 心齋說：「格物的格字，就相當于格式的格，也就是《大學》裡面說的『絜矩之道』。我們自身就像個直角尺，天下國家就相當於我們做出來的直角的方。我們用直角尺按照規範去做一個方，一看，這個方不正，我們就知道是自己的直角尺不正。所以我們只在直角尺上修正，而不在做出來的方上去修正。如果直角尺正了，做出來的方也就正了。方正了，那麼做出來的東西就四四方方、合於標準了。所以說『外物合于格式了』。和上下左右打交道的我們己身，也就是物，絜矩也就是格。『根本亂了，而末端能夠整治好，這是不可能的。』這裡便能看出絜度就是格字的意思。格物，就是知道根本。」 簡注 ①出自《禮記·大學》：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。」 ②上下左右，就上一條注釋所引的《大學》文本而發。 ③出自《禮記·大學》：「其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。」 實踐要點 這裡把格物的格解釋成「方格子」的格。如果我厭惡手下人搬弄我的是非，我便不能搬弄領導的是非，這就是「所惡於下，毋以事上」。這就是把自己做得方正了，那麼上上下下都能夠「成格」，也就是「物格」了。這樣一個闡釋角度，突出了「上下通氣」的一點。身心家國天下本該是一體的，上下應該是成格的、通氣的。之所以不通氣，首先是己身未能合於「格式」。 八、吾身猶矩，天下國家猶方。天下國家不方，還是吾身不方。 今譯 我自己的身猶如矩尺，天下國家猶如按照這個矩尺做出來的方形。天下國家不夠方正，還是我們自身不夠方正。 九、射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身，不怨勝己者，正己而已矣①。君子之行有不得者，皆反求諸己②，亦惟正己而已矣。故曰：「不怨天，不尤人。」③ 今譯 射禮有和君子之道相似之處。射箭射不中靶子，就返回自身來找原因，而不去怨恨戰勝自己的人，只是端正自己而已。君子在這個世上有行不通的時候，都返回來在自己身上找原因，也只是正己而已。所以說：「不抱怨上天，不怪罪別人。」 簡注 ①出自《孟子·公孫丑》：「仁者如射。射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」《禮記·中庸》：「射有似乎君子，失諸正鵠（gǔ），反求諸其身。」 ②出自《孟子·離婁》：「行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。」 ③出自《論語·憲問》：「子曰：『莫我知也夫！』子貢曰：『何為其莫知子也？』子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』」 十、夫仁者愛人，信者信人，此「合內外之道」①也。於此觀之，不愛人，己不仁可知矣；不信人，己不信可知矣。夫愛人者，人恆愛之；信人者，人恆信之，此感應之道也。於此觀之，人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。 今譯 有仁愛心的人會愛別人，講誠信的人會信任別人，這就是「合內外之道」。從這個角度看，我不愛別人，我的不仁就可以看出來了；我不能信任別人，我自己的不信就可以看出來了。愛別人的人，別人總會愛他；信任別人的人，別人永遠會對他守信。這是一種感應。從這個角度看，別人不愛我，不只是別人不仁，我自己的不仁也可以看出來；別人不信任我，不單單是別人不信，我自己的不信也可以看出來。 簡注 ①出自《禮記·中庸》：「誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。」 實踐要點 所謂「感應之道」：天氣陰冷，我自然有一種不想出去的心。這是一感一應。憑空突然一聲驚雷，我便嚇一跳。這是一感一應。天氣非常好，我心情便多一些愉快。這是一感一應。感應往往是在人的思辨之前的、下意識的反應。 我對一個人笑面相迎，我給他傳達的感受與我對他怒目而視一定是非常不同的。他給我的回應也必然是不同的。 我對一個人友好，那人也對我友好，這主要不是通過分析得來的（我對他友好，這對我會有利），而是通過友好的氣息相感應。 在我對一個人友好地相感的時候，他可能下意識地對我不友好。那必然是我原先或者此刻有什麼讓他感到不友好的地方。或者我故作友好地與他相感，他能感受到我友好的笑容背後的「故意」，他對我的「應」，便可能不那麼友好。我們之間的感應，便會顯得窒礙、隔閡，而不能通暢。 格物就是反己。如同一棵大樹，格物是把整個樹的有機運轉理順，並且歸結到樹根上。這樣，整個大樹的氣息就相通了。身心家國天下也是一個有機的生命整體，而己身是這個大物的根本。格度體驗到身為本，那麼整個天地的氣息就貫通了，理順了，「成格」了。