王龍溪先生全集 · 卷六
致知議略
徐生時舉將督學敬所君之命奉奠陽明先師遺像於天真，因就予而問學，臨別，出雙江、東廓、念庵三公所書贈言卷，祈予一言以證所學。三公言若人殊，無非參互演繹以明師門致知之宗要，予雖有所言，亦不能外於此也。
夫良知之與知識，差若毫釐，究實千里。同一知也，如是則為良，如是則為識；如是則為德性之知，如是則為見聞之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由學慮而得，先天之學也。知識則不能自信其心，未免假於多學億中之助，而已入於後天矣。良知即是未發之中，即是發而中節之和，此是千聖斬關第一義，所謂無前後內外、渾然一體者也。若良知之前別求未發，即是二乘沉空之學；良知之外別求已發，即是世儒依識之學。或攝感以歸寂，或緣寂以起感，受症雖若不同，其為未得良知之宗，則一而已。爰述一得之見，厘為數條，用以就正於三公，並質諸敬所君，且以答生來學之意。
獨知無有不良，不睹不聞，良知之體，顯微體用通一無二者也。戒慎恐懼、致知格物之功，視於無形，聽於無聲，日用倫物之感應而致其明察者，此也。知體本空，著體即為沉空；知本無知，離體即為依識。
《易》曰「乾知大始」，乾知即良知，乃混沌初開第一竅，為萬物之始，不與萬物作對，故謂之獨。以其自知，故謂之獨知。乾知者，剛健中正，純粹精也。七德不備，不可以語良知，中和位育皆從此出，統天之學，首出庶物，萬國咸寧者也。
良知者，無所思為，自然之明覺，即寂而感行焉，寂非內也；即感而寂存焉，感非外也。動而未形，有無之間，幾之微也。動而未形，發而未嘗發也，有無之間不可致詰。此幾無前後、無內外，聖人知幾，賢人庶幾，學者審幾，故曰：『幾者，動之微，吉之先見者也。』知幾故純吉而無凶，庶幾故恆吉而寡凶，審幾故趨吉而避凶。過之則為忘幾，不及則為失幾。忘與失，所趨雖異，其為不足以成務均也。
顏子有不善未嘗不知、未嘗復行，正是德性之知、孔門致知之學，所謂不學不慮之良知也。才動即覺，才覺即化，未嘗有一毫凝滯之跡，故曰「不遠復，無祗悔」。子貢務於多學，以億而中，與顏子正相反。顏子沒而聖學亡，子貢學術易於湊泊，積習漸染，至千百年而未已也。先師憂憫後學，將此兩字信手拈出，乃是千聖絕學。世儒不自省悟，反哄然指以為異學而非之，夜光之珠，視者按劍，亦無怪其然也。孔子曰：「吾有知乎哉？無知也。」言良知之外別無知也。鄙夫之空空與聖人之空空無異，故叩其兩端而竭。兩端者，是與非而已。空空者，道之體也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳能空，故能辨清濁；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，謂空空不足以盡道，必假於多學而識以助發之，是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸，目之不足以別色而先泥以鉛粉，耳之不足以審音而先淆以宮羽，其不至於爽失而眩聵者，幾希矣！
學，覺而已。自然之覺，良知也。覺是性體，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可見之行，隨事致此良知，使不至於昏蔽也。吾人今日之學，謂知識非良知則可，謂良知外於知覺則不可；謂格物正所以致知則可，謂在物上求正而遂以格物為義襲則不可。後儒謂才知即是已發而別求未發之時，所以未免於動靜之分，入於支離而不自覺也。
良知無奇特相、委曲相，心本平安，以直而動。愚夫愚婦未動於意欲之時與聖人同，才起於意、萌於欲，不能致其良知，始與聖人異耳。若謂愚夫愚婦不足以語聖，幾於自誣且自棄矣！
致知議辯（一）
雙江子曰：「邵子云；『先天之學，心也；後天之學，跡也。』先天言其體，後天言其用，蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。『良知是未發之中』，先師嘗有是言，若曰良知即是發而中節之和，詞涉迫促。寂，性之體，天地之根也，而曰非內，果在外乎？感，情用，形器之跡也，而曰非外，果在內乎？抑豈內外之間別有一片地界可安頓之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉，以此論見成，似也，若為學者立法，恐當更下一轉語。《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰無內外；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰無先後。是皆以統體言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂由於根本之盛大，根本之盛大由於培灌之積累，此比如內外先後之說也。良知之前無未發，良知之外無已發，似是渾淪未判之前語，設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則×（「桀」之上半部分）矣。尊兄高明過人，自來論學只是混沌初生、無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下之所能及也。」
先生曰：「寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感謂之逐物，離感而守寂謂之泥虛。夫寂者，未發之中、先天之學也。未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。明道云：『此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。』康節先天吟云：『若說先天無個字，後天須用著工夫。』可謂得其旨矣！先天是心，後天是意，至善是心之本體，心體本正，才正心便有正心之病。才要正心，心便已屬於意。『欲正其心，先誠其意』，猶雲舍了誠意更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之幾也。知之與物，無復先後可分，故曰『致知在格物』。致知工夫在格物上用，猶雲大學明德在親民上用，離了親民更無學也。良知是天然之則，格者正也，物猶事也，格物雲者，致此良知之天則於事事物物也。物得其則謂之格，非於天則之外別有一段格之之功也。前謂未發之功只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末、徒以制之於外也。節是天則，即所謂未發之中也。中節雲者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉天時，乘天時行、人力不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功，若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門復性之旨為有間矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。若以此為見成而未及學問之功，又將如何其為用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂為內、感為外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂為外、以感為內而於內外之間別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外可不辨而明矣。良知之前無未發者，良知即是未發之中，若復求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。語意亦似瞭然，設為良知之前無性、良知之後無性，即謂之無心而斷以為混沌未判之前語，則幾於推測之過矣！公謂不肖高明過人，自來論學只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足、不犯做手為妙悟，不肖何敢當？然竊窺立言之意，卻實以混沌無歸著且非污壞者所宜妄意而認也，觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧之翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領工夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，舍此更無從入之路、可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中以下所能及也。」
致知議辯（二）
雙江子曰：「《本義》云：『乾主始物而坤作成之』，已似於經旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對為獨知，七德咸備為統天，彖曰：『大哉乾元，萬物資始，乃統天』，是以統天贊乾也。及以下文照之，則曰『乾以易知，坤以簡能』，又以易簡為坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德至於易簡，則天下之理得而成位乎其中。他又曰：『夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻』，健順言其體，易簡言其德，知言其才，險言其變，能說能研言聖人之學，定吉凶成亹亹言聖人之功用。六經之言，各有攸當，似難以一例牽合也。」
先生曰：「『乾知大始』，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之為義本明，不須更訓主字。下文證之曰『乾以易知』，以易知為易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體以德、以才以變、以學以功用，雖經傳所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨，公將復以不肖為混沌語矣！」
致知議辯（三）
雙江子曰：「程子云『不睹不聞便是未發之中，說發便屬睹聞』，獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂方是不睹不聞之學、歸根復命之要。蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏於虛寂、不足以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫、由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰『視於無形，聽於無聲』，不知指何者為無形聲而視之聽之？非以日月倫物之內必有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之。形聲俱泯，是則寂以主夫感，靜以御乎動，顯微隱見通一無二是也。夫子於咸卦特地提出虛寂二字以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之而通感，毫釐千里之差，又（『又』原字如此，當作『由』是可見。」
先生曰：「公謂夫子於咸卦提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊，是矣！而謂獨知是良知的萌芽，才發便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭，明察是行仁、義而襲，非格物之功。致虛守寂，方是不睹不聞之學，日用倫物之內別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯，似於先師之旨或有所未盡契也。良知即所謂未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂玄德自然之覺，即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動之體、即為易之蘊。致者致此而已，守者守此而已，視聽於無者視聽此而已，主宰者主宰此而已。止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰『觀其所感而天地之情可見矣』。今若以獨知為發而屬於睹聞，別求一個虛明不動之體以為主宰，然後為歸復之學，則其疑致知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。其曰二氏得之以絕念，吾儒得之以感通，恐亦非所以議上乘而語大成也。」
致知議辯（四）
雙江子曰：「兄謂聖學只在几上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。夫寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也。今不謂誠神為學問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾於舍筏求岸？能免汪洋之嘆乎？誠精而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。即是為有無之間，亦何不可？老子曰：『無無既無，湛然常寂，常寂常應，真常得性，常應常定，常清靜矣！』則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也。知幾之訓，《通書》得之《易傳》。子曰：『知幾其神乎！幾者，動之微，吉之先見者也。』即《書》之『動而未形有無之間之謂』。《易》曰：『介如石焉，寧用終日』，斷可識矣。此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫。上交不諂，下交不瀆，知幾也。盱豫之悔，諂也，冥貞之疾，瀆也。幾在介，而非以不諂不瀆為幾也。《易》曰：『憂悔吝者存乎介』，介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：『至誠如神』，又曰『誠則明』，言幾也，舍誠而求幾，失幾遠矣！內外先後、混逐忘助之病，當有能辨之者。」
先生曰：「周子云誠神幾，曰聖人。良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者，幾也。有與無正指誠與神而言。此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。多少精義在，非謂以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為幾也。豫之六二，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外別有介石以為能守而後幾可見也。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂復性者，皆以慎獨為要，獨即幾也。」
致知議辯（五）
雙江子曰：「克己復禮、三月不違是顏子不遠於復，竭才之功也。復以自知，蓋言天德之剛，復全於我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定，故曰自知，猶自主也。子貢多識、億中為學，誠與顏子相反，至領一貫之訓而聞性與天道，當亦有今於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教本於孟子，孟子言孩提之童、不學不慮、知愛知敬，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣！」
先生曰：「顏子德性之知與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辯，非因其有優劣而易視之也。先師良知之說仿於孟子，不學不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。惟其觸機而發，神感神應，然後為不學不慮自然之良也。自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無息天之為也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿本然之量，而不學不慮為坐享之成，不幾於測度淵微之過乎？孟子曰：『凡有四端於我，知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。』天機所感，人力弗得而與，不聞於知之上復求有物以為之主也。公平時篤信白沙子『靜中養出端倪』與『把柄在手』之說，若舍了自然之良別有所謂端倪把柄，非愚之所知也。吾人致知之學不能入微，未免攙入意見知識，無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂自然之良未足以盡學，復求有物以主之，且謂覺無未發，亦不可以寂言，將使人並其自然之覺而疑之，是謂矯枉之過而復為偏，不可以不察也。」
致知議辯（六）
雙江子曰：「時人以夫子多學而識，知足以待問也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：『吾有知乎哉？無知也。』至於告人則不敢不盡，有鄙夫問於我，空空焉無所知，我必叩兩端而竭焉。兩端之竭，非知之盡者不能，於是見夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今謂良知之外別無知，疑於本文為贅，而又以空為道體，聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之，但與其空，如稱顏子之庶乎足矣，復何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體，是也，但不知空空與虛寂何所別？」
先生曰：「空空原是道體，象山云：『與有意見人說話最難入』，以其不空也。鄙夫之空與聖人同，故能叩其兩端而竭，蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實，即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學脈也。」
致知議辯（七）
雙江子曰：「『良知是性體自然之覺』，是也，故欲致知，當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體易之功，則歸重於洗心藏密之一語。洗心藏密所以神明其德也，而後神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。由是觀之，則致知格物之功當有所歸。日可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於行，日可見於外也。潛之為言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神妙而應，不待至之而自無不至。今曰『格物是致知日可見之行，隨在致此良知，周乎物而不過』，是以推而行之為政，全屬人為，終日與物作對，能免牽己而從之乎？其視性體自然之覺何啻千里？兄謂『覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺』云云，疑於先師之言又不類。師曰：『良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。』感生於寂，和蘊於中，體用一原也。磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動靜之分，亦原於《易》，《易》曰『靜專動直』、『靜翕動辟』，周子曰『靜無而動有』，程子曰『動亦定，靜亦定』。周、程深於《易》者，一曰主靜，一曰主定，又曰『不專一，則不能直；不翕聚，則不能發散。是以大生廣生焉。』廣大之生原於專翕，而直與辟則專翕之發也。必如此然後可以言潛龍之學。『愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與聖人同』，是也，則致知之功要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之為致也。鏡懸於此而物自照則所照者廣，若執鏡隨物以鑒其形，所照幾何？延平此喻未為無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謬謂格物無工夫者以此。」
先生曰：「『欲致其知，在於格物』，若曰當先養性，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也，洗心退藏於密只是良知潔潔淨淨、無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之後而後有神知之用也。公雲『致知格物之功當有所歸』，良知即是神明之德，即是寂，復將何所歸乎？格物者，《大學》到頭實下手處，故曰『致知在格物』，若曰格物無工夫，則《大學》為贅詞，師門為剿說，求之於心，實所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意主宰之發動，知則其明覺之體，而物則其感應之用也。天下物性外之理，豈復有性外之物乎？公見吾人格致之學者認知識為良知，不能入微、致其自然之覺，終日在應跡上執泥有象、安排湊泊以求其是當，故苦口拈出虛寂話頭以救學者之弊，固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖隨在致此良知、周乎物而不過之說亦以為全屬人為、終日與物作對、牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹齏之過耳。寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。濂溪雲『無欲故靜』，明道雲『動亦定，靜亦定』，先師雲『定者心之本體』，動靜所遇之時，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣在台可以言動靜。鏡體之明無時不好，無分於在匣在台也。故吾儒格物之功無間於動靜，故曰『必有事焉』，是動靜皆有事。廣大之生原於專翕，專翕即寂也，直與辟即是寂體之流行，非有二也。自然之知即是未發之中，後儒認才知即是已發而別求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。『致知之功，在意欲之不動』，是矣。周乎物而不過是性體之流行，便以為意欲之動，恐亦求情之過也。」
致知議辯（八）
雙江子曰：「仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有別。告子曰『生之謂性』，亦是認氣為性，而不知繫於所養之善否，杞柳湍水食色之喻亦以當下為具足，勿求於心、勿求於氣之論亦以不犯做手為妙悟。孟子曰『苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消』，是從學問上驗消長，非以天地見成之息冒認為己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之，馭氣攝靈與定息以接天地之根諸說恐是養生家所秘，與吾儒之息未可強同，而要以收斂為主則一而已。」
先生曰：「仁是生理，息即生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義不可謂養生家之言而遂非之，方外私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之，卻是名言，不敢不深省也。」
雙江子曰：「息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復，此氣化升降之機，無與於學問也。予之所謂息者，蓋主得其所養，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。傳曰『虛者氣之府，寂者生之機』，今以虛寂為禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異，佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。」
先生曰：「性體自然之覺不離倫物感應，而機常生生。性定則息自定，所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以為有所歸，與生生之機微若有待，故疑其入於禪定，佛家亦是二乘證果之學，非即以虛寂為禪定也。『佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養』，末流之異則然，恐亦非所以別儒佛之宗也。」
格物問答原旨——答敬所王子（一）
展誦來教，承示格物問答，拈出無欲二字為聖學第一義，足知良工為道苦心。此原是濂溪主靜無欲派頭，然即以格物訓作無欲，與先師格物宗旨似尚未契，請先發明師門格物之說，然後兄之云云可從而質也。
格物之物，是意之用，無意則無物矣。後儒格物之說，未有是意，先有是物，必須用持敬工夫以成其始，及至反身而誠，又須用持敬工夫以成其終。《大學》將此用功要緊字義失下，待千百年後方才拈出，多見其不自量也已。夫實心謂之誠，誠則一，一心之謂敬，一則誠，非兩事也。既說誠意，則不須復說持敬而敬在其中矣。故曰『合之以敬而益綴』。《大學》誠意以下皆有傳，而不傳致知格物，非有缺也，誠意之好惡即是物，如好好色，惡惡臭即是格物，毋自欺也，不自欺其良知也。慎獨即是致知，慎獨工夫在好惡上用，是謂致知在格物。知是寂然之體，物是所感之用，意是寂感所乘之機，非即其物而格之則無以致其知，致知格物者，誠意之功也。《大學》之要，誠意盡之矣。故曰『補之以傳而益離』。格物是聖門第一段公案，致知在格物，謂不離倫物感應以致其知也。『天生蒸民，有物有則』，良知即是天然之則，物是倫物感應之實事，如有父子之物斯有慈孝之則，有視聽之物斯有聰明之則。倫物感應實事上循其天則之自然，則物得其理矣，是謂格物。
來教謂『物有本末』一節乃是專啟下文，重在本末先後四字，下文先致其知而後知至，此先後兩眼也，其本亂而末治者否矣，此本末兩眼也。誠然，誠然！愚謂格物之物即物有本末之物，卻非可以欲訓也。物是虛位，格其不正以歸於正，只從一念上識取，念不正則為邪物，念正則為正物，非若從其在外而不由心也。
格物問答原旨——答敬所王子（二）
來教謂諸生所問惡外物且不可，況欲格而去之？亦是善問，兄必欲以無欲證之，謂「指惡外物後物為父母人倫亦在其中，非吾所謂專以為物慾者也。無欲須於人倫事物上磨，豈可與惡外物之物同乎？」云云，是以一物為兩解，反成纏繞。若如先師本旨，人倫事物之物即惡外物之物，本非二義。在人倫事物上磨，格其不正以歸於正，正是無欲工夫。舜明於庶物之物即是格物之物，謂之明者，致其良知而無所蔽也。兄徑以物字作欲字看，從古無此訓釋。《易》曰『乾，陽物也，坤，陰物也』，曰『復小而辨於物』，曰『言有物』曰『精氣為物』，《記》曰『以鄉三物教萬民』，《中庸》曰『誠者物之終始』，曰『為物不貳』，皆未嘗以物為欲也。即如孟子所謂『物交物』，語意在引之然後為欲，亦未嘗即以物訓欲也。即如顏子『非禮勿視、勿聽』，視聽，物也，非禮之視聽方謂之欲，勿視勿聽正是克己無欲功夫，亦非並視聽為欲而欲格去之也。克是修治之義，克己猶雲修己，未可即以己為欲。克己之己即是由己之己，本非二義，兄援為一章兩解之義，謂克己之己不礙由己之己，無欲之物不礙本末之物，夫己無二義，物無兩解，虛心善觀，本自明白。兄提得無欲話頭煞緊，隨處與他襯貼，故執見未肯盡舍耳。
人人自有良知，如定盤針，針針相對，謂之至善，稍有所偏、或過或不及，即謂之惡。無欲以全其知體，時時對針，不使少有過與不及，則發為好惡自無所偏，忿嚏親愛以下，種種皆當。故曰：「物格而後知至。」自誠意以至於天下，可一以貫之而無遺矣。兄所謂以傳解經非如後儒一番話說者，是也。宋儒亦有杆去外物之說，先師謂只說得去惡一邊。外物亦須作物慾看，若以外物為人倫事物，則不可得而去也。
默窺吾兄於先師之學已信過八九分，曰「知者人心之虛竅、靈明之體也，無有不滿足之處。孩提之童，無不知愛其親，間有不致者，少艾妻子與慕君諸欲有以移之也。舜惟終身慕父母，不為所移，故謂之大孝，以無欲也。聖門只是以此為第一關，故大學經文將天德王道之全學拈出示人，此千古學脈也。」又曰「千古聖人，兢兢業業，止是有去欲功夫，故磨鏡有工夫，而鏡之明自顯，刮銹有工夫而劍之利自全，格物而知至者，垢去而鏡明，銹盡而劍利也。」同志中能如兄發揮體當徹透寧復幾人？日用應感工夫大段了了，無欲公案，固兄所自證，不容自已者也。區區所欲效忠於兄者，只在一字點掇之間，於兄工夫，若無甚加損，而立言設教，根極要領，關係不小。格物物字，仍望還他天生本來樣子，與倫物感應之物平等體究，弗以欲字為訓。蓋父兄鏡劍，所謂物也，不為情所移，不為垢銹所蝕，是無欲以致之也。本自平順無可疑，粵自聖學不傳，沉溺於即物窮理之說，貿貿焉求之於外，已千百年於茲。先師從萬死一生中悟破良知之旨提出立教，數十年來，海內信而從者漸眾，始知反身而求，浸微浸章，浸幽浸著，漸有可續之緒，吾人相與一意，舉揚宗教，共終遠業，省了多少言語分疏，此善於繼述分內事也。
與存齋徐子問答
存齋徐子曰：「公既高年階，明歲八十矣，今忽忽作別，恐後會難必，將遂虛度此生，何以見教？」
先生曰：「吾人年入榆暮，後來光景無多，隨身資糧作何幹辦？一念相應即無生死，縱未能超，亦任之而已。公靜中所得，幸一一見教，庶不辜此行也。」
徐子曰：「竊謂人之良知無聖無凡、無古無今，但能存此，即隨身資糧具足，何勞更辦干？亦何生死之不可超？佛家所謂常住法身者也。吾人年雖已入暮，然一息尚存，此志不宜少懈，請各於此加勉，何如？」
先生曰：「良知本來具足，本無生死，吾人將意識承受，正是無始以來生死之本，不可不辨也。望我公密察，弗將魚目混珠，吾道之幸也。」
徐子曰：「知欲識，吾人誠未能辨，但其病根卻緣只以良知作談論，而不曾實致其知。譬如窶人不曾蓄有本珠，故遂以魚目為珠耳。今請更為後學發明致知工夫，何如？」
先生曰：「良知無知，識則有分別。向請教：譬如明鏡照物，鏡體本無黑白而黑白自辨，乃照之用也。以照為明，奚啻千里？若直下認得無知本體，百凡感應，一照而皆真，方不落生死，不是識神用事。」
徐子曰：「鏡體本瑩，故黑白自辨，若鏡為塵垢所蔽，須用力刮磨以復其本體，刮磨正是致知工夫。苟執非樹非台之說，只懸空談能辨黑白，恐終無益，而即其談處已先羅想像推測、日汩沒於識而不自知矣！」
先生曰：「致知正是去垢工夫，不落想像推測。若我公見教，誠後學通病，不可不深省。非樹非台，不是說了便休，然須認識得本來無物宗旨，自無塵垢可惹。終日行持，只復此無物之體。若此外加一毫幫補湊泊，終日勤勞，只益虛妄而已。」
徐子曰：「我公見教：終日行吃只是復此無物之體，甚善，甚善！蓋工夫本體原非二物，故無二用。若以工夫可無，則本體畢竟不可復，而當用之時，不免求助於幫補湊泊矣。」
先生曰：「某所請教，不是謂工夫為可無。良知不學不慮：終日學，只是復他不學之體；終日慮，只是復他不慮之體。無工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增。減得盡，便是聖人。後世學術，正是添的勾當，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺、泠然自然，窮其用處，了不可得。此便是究竟語。」
徐子曰：「若果如此，則工夫不必求增，亦自無可增矣。數語誠究竟義，佩服，佩服！」
答五台陸子問
萬曆庚辰春，先生遇五台陸子於嘉禾舟中，謂曰：「八十老儂，生死一念比舊較切。究明此學，共證交修，同心之願也。」
陸子因舉：「大慧謂『若要徑截理會，必須看個趙州狗子無佛性話頭，得這一念子，啐地折，暴地破，方了得生死，方名悟入。將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心一時按下，只以話頭為拄杖，不得將心等悟，不得作道理會，不得向舉處承當，不得向擊石火閃電光處會，不得向意根下卜度，不得向揚眉瞬目處躲根，不得向語路上作活計，不得向文字中引證，不得揚在無事甲里，直得無所用心、心無所用之無聊賴時，莫怕落空。能知得怕者是誰？心頭熱慌慌轉覺迷悶，到這裡卻是好消息，不得放歇，提撕來提撕去，忽然嗒地一聲，便見倒斷也』，此是大慧老婆心切，拖泥帶水，破生死之利刀，舍此更無可用力處。
先生曰：「予舊曾以持話頭公案質於先師，謂此是古人不得已權法，釋迦主持世教無此法門，只教人在般若上留心。般若，所謂智慧也。嗣後傳教者將此事作道理知解理會，漸成義學，及達摩入中國，不立文字，直指人心，見性成佛，從前義學，盡與刊下。傳至六祖，以後失其源流，復成義學。宗師復立持話頭公案，頓在八識田中，如嚼鐵酸餡，無義路可尋討，無知解可湊泊，使之認取本來面目、圓滿本覺真心，因病施藥，未嘗有實法與人，善學者可以自悟矣！」
先生因扣陸子：「看話頭與致良知公案，是同是別？」
陸子曰：「若要了生死，必須看話頭，若只守定致良知，再得八九十年也了不得。」
先生曰：「此盡言苦心也。盡將先師知之一字作趙州無字話頭，日用應酬時時不昧此一點靈明，不作知解想，不作道理會，亦不從知上躲根，亦不作玄妙領略，此便是了了常知宗派否？」
陸子曰：「公捨不得致良知，四五十年精神流注在此，已有師承，且了世間法，干經世事業。若要了生死、出世間事，必須看話頭，方是大超脫勾當。二者不相和會，君請擇於斯二者。」
先生曰：「世出世法，本非兩事，在人自信自悟，亦非和會使之一也。若教誨我致良知功夫欠誠一真切，未免落知解，涉義路，未能超脫得凡心，尚以分別為知，未曾復得無知本性，不敢不自力。若要舍致良知另看個無字話頭，真是信不及。且持話頭只為要見般若本覺真心，良知即是智慧，無有二法。若教舍了良知，所吃又何事耶？」
陸子因請問致良知功夫。
先生默然良久曰：「子信得良知未深，不曾在一念入微切己理會，故以為有二法。且子自信看話頭果得專精綿密、無滲漏否？今年已六十，亦該著緊時候，可得時刻堅持，打成一片，精神融結無間斷否？一切凡心習氣後萌，能以無事？話頭頓放在何處？若以為功夫還須從根上究竟光明種子，以求全體超脫，未可專以熟不熟為解也。金剛楞嚴有四相、有四病：妄認四大為我相，離我視他為人相，所憎為眾生相，所愛為壽者相；有作有止，有任有滅為四病。四相不出人我愛憎，四病不出有為能所。凡動氣時皆是我相未忘，未離四病，學道人未了公案。古雲『打破虛空為了當』，不可以不深省也。先師良知兩字，是從萬死一生中提掇出來，誠千聖秘密藏，善學者自得之可也。」
陸子曰：「宋之儒者莫過於濂溪、明道，只在人天之間，亦未出得三界：欲界為初禪，色界為二禪，無色界為三禪。雖至非非想天，尚住無色界內。四禪始為無欲阿羅漢，始出三界，天人不足言也。」
先生曰：「此事非難非易，三界亦是假名，總歸一念；心忘念慮，即超欲界；心忘境緣，即超色界；心不著空，即超無色界。出此則為佛乘，本覺妙明，無俟於持而後得也。先師謂『吾儒與佛學不同只毫髮間，不可相混』，子亦謂儒佛之學不同，不可相混，其言雖似，其旨則別。蓋師門歸重在儒，子意歸重在佛。儒佛如太虛，太虛中豈容說輕說重、自生分別？子既為儒，還須祖述虞周，效法孔顏，共究良知宗旨，以篤父子，以嚴君臣，以親萬民，普濟天下，紹隆千聖之正傳。儒學明，佛學益有所證，將此身心報佛恩，道固並行，不相悖也。」