王龍溪先生全集 · 卷五
蓬萊會籍申約（一）
士君子立身天地間，惟出與處而已。出則發為經綸，思以兼善天下；處則蘊為康濟，思善其鄉以先細民，未嘗無所事事。若徒輕肥盪恣，虛生虛死，甘與草木同朽腐，是下流凡夫也，能無恥乎？無會長彭山先生，年老懸車，著述之暇，仿於昔賢，洛社香山，集諸同志若干人，為蓬萊之會，意蓋有在也。
會約凡六條，立法之意頗善，初行甚肅，浸久約弛，兼之存歿更代不常，漸至於蠱，文具徒存，儆戒相成之意隱矣，識者病焉。夫率作興事，必屢省而後成蠱。元亨而天下治，再造乾坤之時也。承諸君之不鄙，欲有所申飭，譖為一言，彌縫補葺，闡明六事，思與更始以善其後，凡我同盟資邁中人，志存尚友，必不忍以凡夫自處。豪傑之士無所待而興，非諸君之望而誰望哉？
敦德業
原議士夫居鄉，難於聞過，此會之立，正欲虛心受益，相規相勸，以善補過。「子路，人告之以有過則喜」，喜者由衷達外，一毫無所矯飾，喜其得聞而改之也。感應之機極神，機動於此，誠動於彼，非人能以有過告之之為難，聞過而喜、自有以來人之告之為難也。譬之有疾之人，良醫識其致疾之原，施以針砭，投以湯液，雖不免有痛楚瞑眩之苦，樂而受之，方幸其夙疾之有瘳也。少有諱疾後心，未免生忌，雖有良醫，亦將見之而走，盧扁所以動心於膏肓也。自今以後，願諸君各發聞過則喜之心，以諱疾為戒，時時虛懷，務求盡言，不以為忌。凡我同盟，亦望以一體為念，與人同過，誠意有餘而言若不足，務盡忠告之益，期於改而後已。若心知其非而為之掩，不規於身，而退有後言，尤非君子之用心，亦非立約之初意也。
蓬萊會籍申約（二）
2、崇儉約
原議越俗素稱雅直，近習多侈靡，每事尚奢，今日之會，正復古還淳之時。會席議定三人一席，每席時果四色，魚肉六器，麵食二品，不得過豐。近日會者若以為簡，漸加豐腆，殊非初意。若徒以侈靡高，與俗情奚別？凡我同盟之人，自今以始，務如初約，如過約者，眾共嗤之，仍令再舉如式，以示必罰。僕從止於一人，舟輿夫役，盡譴歸食，弗令混擾。以此類推，凡遇婚喪慶會儀節，不妨共為稱量，務協於度。禮奢寧儉，凡我同盟，相與同心共濟，越俗庶有一變之機。頃者不肖舉行喪禮、與敬所君舉行婚禮，略為之兆，亦所以先細民也。
3、恤患難
原議吾輩素分守禮，諒無一朝之患，或變生不測，有意外欺凌，非所自取者，凡我同盟，務相體諒，維持保護，弗令失所。此一體休戚之情也。人無皆非之理，凡患難之來，未有無因而致者。或利害相交，責己常薄而責人常厚；或貨財相及，豐於處己而嗇於處人。外假名義，內藏險機，勢以相軋，利以相圖，忿以相爭，智以相競，黨同伐異，尚以為公是非，恣情殉欲，尚以為同好惡。此皆自處非理，致患之由，不從外得，不可不自反者。凡我同盟，有一於此，務相規正，啟其是非本心，使之懲艾悔改以弭其變。此即忠告之道、全身遠害之術也。夫君子有終身之憂始無一朝之患。終身之憂在於憂不如舜，舜為法天下、傳後世，我猶未免為鄉人也。凡前非理之處、致患之由，皆鄉人之所為，恥為鄉人則必志為古人，此重則彼輕，持衡之勢也。自古善學舜者莫如顏子，『有若無，實若虛，犯而不校』乃曾子追稱之辭，雍、閔、由、賜諸賢有所不能及也。顏子宅心虛無，視聽言動無非禮，是即危微精一之傳。顏子常立於無過之地，未嘗得罪於人，人自犯之，始可以言不校。今人於患難之來，動欲以犯而不校自處，亦見其不自諒也已。我以非理加於人，人以非理答之，是乃報施之常，所謂出乎爾者反乎爾者也，烏得謂之犯？正須自反以求其所未至，豈可漫然視之而已乎？故有孟子之自反然後可進於顏子之不校，此尚友之次第、一體之實學，所謂終身之憂也。
蓬萊會籍申約（三）
4、修禮節
原議士大夫相與，交際在所不廢，然亦難於中節。如遇監司郡邑有稱賀公禮，挨次為首，相期舉行，表里四匹，函書果酒以為常，弗得私舉。此外，非不得已不宜輕入公門，亦遠恥之道也。親友鄉黨遇有吉凶當行之禮，亦宜同事，人出分儀一錢，物薄情厚，免於失禮而已。間有親戚或報施欲稱者不在此例。會中誕辰，先期具柬請，如例不答，席近，議醵費，會中人出銀五錢，置小冊，共送會長收貯，間有義舉，亦取諸此支銷，完日再行補貯，亦從簡之道也。
4、嚴約規
原議每月之會擇於初八日起，至於十八日內一舉之。如遇良辰樂事或選勝出遊，不妨再舉。期以巳前赴會，終酉而別。有不得已者，先於報冊內開明，毋託辭致罰。終日談笑間亦當有益身心，其官司得失、他人是非一切不置諸口，違者罰。自彭山捐背，會中無所統一，漸失初意，每談端一起，哄然群和，絲牽枝蔓，若無了期，驗諸人己身心，更無纖毫補益，徒坐消日力而已。孔子有曰：「群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！」夫豈不義而孔子言之，凡浮談侈說，或近於鄙褻、淪於狎昵，騁能心、夸勝見，無補於身心，無益於人己，皆不及義之言也。小慧與大智正相反。大智者，本心虛靈洞徹，如水鑒之應物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動也。小慧則矜飾炫露，沾沾自喜，出以機心，成以機械，巧發幸中，純白受傷，有道之所羞為，故曰「難矣哉」。自今以後，願與諸君圖為更始之計，趁此日力討個生身受命著落處做。每值會期，訂以辰刻赴會，主人別治靜室，焚香默對，外息塵緣，內澄神慮。相輪會主啟請，或證所得，或質所疑，或徵六經四子之言以為折衷，或舉古人嘉言懿行以為資揩。議論稍有不合，不妨虛心相與，徐以俟之，毋動氣求勝。精神歸一，氣象沖和，斂而不傷於滯，泰而不失於縱。旁午就席，酒行無算。久坐神憊，間起緩步。或命題賦詩，或雅歌投壺，各以意適，不至溺而忘返。張弛迭用，文武之道，只此是學。縱恣無檢，固為放心，過於拘迫，亦為慎而無禮。舞雩沂詠，孔子所與，此吾輩名教中樂事也，人心中自有天則，知學者當自得之。
蓬萊會籍申約（四）
6、明世好
原議今日之會不徒燕集而已，必使身無過舉，子孫有所法則，互相告戒，期於有成，相勉相期後意亦如今日。古云：「中也養不中，才也養不才。」故人樂有賢父兄也。世衰教弛，子弟失其所養，不能皆賢，雖有聰明智慧，世以為才子弟，其受病多在於傲。傲，凶德也。以傲事父則不孝，以傲事君則不忠。丹朱之不肖，象之不弟，只一傲字結果一生。傲之反為謙。謙，德之柄也。故謙以事父則為孝子，謙以事君則為忠臣。堯之允恭，舜之溫恭，只是謙到極處。謙之六爻無凶德，中有山，內止而外順也。若內不止則徒矯飾於外，是為足恭，君子所不貴也。吾人教養子弟，先在去其傲心、養其謙德，至身外功名，得之不得自有命在。使子弟能溫恭退讓為孝為忠，行無邪僻，雖終身隱居亦不失為克家之子。苟不知謙順，悻悻自高，縱使發科取第、才名蓋世，適足以長傲飾非，非全身保家之道也。欲使子弟得其所養，在於親炙薰陶。會中子弟有願聽教者不妨攜至，使執卑幼獻酬之禮，觀法考鏡，求以自淑，志同則道同，世講之好始不為彌文耳。
申約後語
右申約六條，因彭山會長所立舊規略為分疏，以見此會不為虛舉。若吾人所以安身立命處，尚有向上一機不可不理會。古人以人有五幸：幸不為禽獸，幸生中國、不為夷狄，幸為男子不為女人，幸為四民之首、不為農工商賈，幸列衣冠、生於盛世。此是天地間第一等人，不可不自幸。既為天地間第一等人，當做天地間第一等事。第一等事非待外求，即天之所以與我，性命是也。吾人若不知學，不幹辦性命上事，雖處衣冠之列，即是襟裾之牛馬。綺語巧言、心口不相應，即是能言之鸚鵡，與禽獸何異？夷狄氣性凶暴，無信義、無親戚上下之交，吾人若使氣縱性、不以信義自閒，與夷狄何異？女人所處在閨闥房幃，所事在米鹽醯酒，所欲在服飾玩好，所系在兒女玉帛，丈夫志在四方，若朝夕營營、無超然之興，與女子何異？士與商賈異者，以其尚義而遠利也，農食以力、工食以藝，尚不肯空食，吾人飽食終日、安於素餐，或孳孳於刀錐之間、較量盈縮，不能忘謀利之心，將農工不如，與商賈何異？若是而齒衣冠、處盛世，亦幸生而免耳。凡世間功名富貴，求之有道，得之有命，不可幸致。若自己性命，人人所固有，求之即得，無待於外。世人於功名富貴不可幸致者念念不能忘情，於自己性命所固有者多舍之而不知求，亦見其惑也已。陽明先師拈出良知兩字，乃從生機中指個靈竅與人，使知有用力之地。今有不孝不弟之人，指為不孝不弟則怫然而怒，可見不孝不弟之人良知未嘗忘也。甚至做賊之人，指其為賊則忿然而斗，賊見孝子亦知肅然而敬，可見做賊之人良知未嘗忘也。堯舜之時指為孝弟之人後世之人亦以為孝弟，堯舜之時指為不孝不弟之人後世之人亦以為不孝不弟，可見千萬古上下良知未嘗亡也。吾人若真發心為性命，信得此件事及，只隨事隨物致此良知，便是盡性、便是終身保命之符，不可須臾離者也。世人以致知之學為迂，可無事於講者，但未之思耳。凡我同盟，有逾七望八者、有逾五望六者，既脫世網、下戲台，正好洗去脂粉、覷見本來面目之時，若於此不知回頭，真成當面磋過，可惜也已。且人生世間，如電光火石，雖至百年，只如倏忽，大限到來，定知不免。古云：「誰人肯向死前休」，若信得此及，見在世情嗜欲、好醜順逆種種未了之心，便須全體放下，將精神打並歸一，只從省力處做，惟求日減，不求日增，省力處便是得力處。古人之學原是坦蕩蕩，才有拘攣束縛，謂之天刑。前已略言之，然真假毫釐、辨之在早，不可不自考也。諸君果能如武公之好學，愚也敢忘蒙瞽之箴，交相警勉，使人己皆獲其益，始足以先細民，始信此會之不為虛耳。
竹堂會語
隆慶戊辰冬，先生赴春台蔡子之請，抵姑蘇，館於竹堂，諸生請問格致之旨，先生曰：「《大學》之要，在於誠意，其機原於一念之微。意之所在為物，良知者，研幾之靈竅，所以揆物而使之正也。古之欲明明德於天下，大志也；致知格物以誠其意，實學也。所期不遠則淪於卑近，所履不真則流於虛妄，皆非所語於大學也。天下無心外之理，無心外之物，後儒以推極知識為致知、以窮至事物之理為格物，是為求助於外，或失則支。使人各誠其意、各正其心為明明德於天下，是為取必於效，或失則誕。支與誕，其去道也遠矣。」
問修道之旨，先生曰：「一念靈明，隱而見，微而顯，天實啟之，戒懼慎獨所以奉行天教也。禮樂刑政者，人教也，輔天教而行。譬之睡醒之人，自然而醒者，天教也；待呼而後醒者，人教也。禮樂刑政所以呼之也。」
問仁，先生曰：「『仁者與物同體』，孔子告顏子為仁之功曰『克己復禮』，克己而後能忘己，忘己則與物為體，天下皆歸於吾仁之中矣，非以效言也。克己者，修己也。視聽言動，己也，非禮勿視聽言動，所以修之也。非禮非外也，一念妄動，謂之非禮。妄復則無妄，是之謂復禮，而仁在其中矣。其告仲弓為仁之功曰『主敬行恕』，出門使民乃其感應之跡，恕所以行其敬也。反求諸己，在家則不怨於家，在邦則不怨於邦，正己而不求於人也。若求邦家無怨於我而以效言，則非孔門不怨不尤之學矣。」
問曰：「今之學者有謂必先靜坐，何如？」先生曰：「顏子仲弓，德行之首，惟曰視聽言動，曰出門使民，皆於人倫日用應感處求之，未嘗以靜坐為教也。至明道始教人靜坐，每見學者靜坐則嘆其善學，此非有異於孔門之訓，隨時立教，所謂權法也。古者蒙有所養，八歲入小學，教之收心養性以立大學之基本。及其長也，不見異物而遷，心無妄動而性自定，不求靜而靜在其中矣。後世學絕教衰，自幼不知所養，終身役役，馳鶩於外，故不得已教之靜坐。譬諸奔蹶之馬不受羈勒，不得已系之以椿，抑其駭決之性，使之馴服。靜坐即所謂系馬椿。若如禪學作蒲面壁，習為枯靜，外於倫物之感應，則為異端之學矣。明道終日端坐，如泥塑人，其所立教乃其已試之方。明道所傳，本於濂溪主靜之學，『無欲故靜，一者無欲也』，『無欲則靜虛動直』，此孔門枯靜持敬之功。動靜以時言，『靜者心之本體』、『主靜』之『靜』，實兼動靜之義，聖學之要也。其門人遞相傳授曰『靜中觀未發以前氣象』，曰『默坐澄心體認天理』，曰『動極而吸，如百蟲蟄；靜極而噓，如春活魚』，一脈淵源，可考而見。陽明先師居夷三載，歷試多艱，出萬死於一生，動忍增益，透悟良知指訣，得於周子無欲之傳，上承孔門學脈，此又非可專以靜坐而律之也。」
蔡子復以何思何慮之旨求印可，先生曰：「此雖孔門極則語，亦是吾人見在切己功夫。信得此及，則機竅在我，日應萬變而常寂然。譬諸水鏡之鑑物，萬象紛紜，過而不留，未嘗有所動也。」因舉邵子思慮未起之說相扣，蔡子俯而思，曰：「是殆非與？已豈作對法也。」先生曰：「幾矣！止水，水到則渠自成，行到則境自徹，未至而強聒，只益虛妄耳。」
南雍諸友雞鳴憑虛閣會語
先生至留都，鳳阿姜子、順之周子率六館諸生大會於雞鳴憑虛閣，觀者如堵。殷生士望離席啟請《易》「乾元亨利貞」之義，先生默而不答，姜子周子為固請，先生曰：「易為君子謀，此乃揭示學者用功之的，非徒談說造化而已也，故曰『天行鍵，君子以自強不息』。君子行此四德，曰元亨利貞。夫天地靈氣，結而為心。無欲者，心之本體，即伏羲所謂乾也。剛健中正純粹精，天德也，有欲則不能以達天德。元亨利貞，文王演之以贊乾之為德有此四者，非有所加也。元亨主發用，利貞主閉藏，故曰『元亨者，始而亨者也，利貞者，性情也』。
「天地靈氣，非獨聖人有之，人皆有之。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，乃其最初無欲一念，所謂元也。轉念則為納交要譽、惡其聲而然，流於欲矣。元者始也，亨通、利遂、貞正皆本於最初一念，統天也。易之所謂復，『復其見天地之心』，意、必、固、我有一焉便與天地不相似。顏子不失此最初一念，不遠而復，才動即覺，才覺即化，故曰『顏子其庶幾乎』，學之的也。」
「夫學有要機，功有頓漸。無欲為要，致良知其機也。心之靈氣即木之萌櫱、水之源泉，語其頓，默之一字已盡其義。顏之愚、周之靜、程之忘，非言思所及也。語其漸，自萌櫱之生以至於枝葉扶蘇、由源泉之混以至於江河洋溢，雖非二物，要之不可以躐等而致也。周子曰：『士希賢，賢希聖，聖希天』，此漸法也。學至於希天而至矣，而求端自士始。孔門論士曰：行己有恥、使命不辱，其次宗族稱孝、鄉黨稱弟，其次言必信、行必果，下此則斗屑俗流無足算也。吾人見在試各自反自信：果能有恥不辱否？果能稱孝稱弟否？果能必信必果否？脫若於此尚有所未能，且須汲汲以希士為下學始事。苟不揣其本而循其源，徒欲以斗屑俗流之心而妄意希天之學，是猶入幽谷而羨喬木、浥潢污而夸渤澥，只益虛妄而已。」
慈湖精舍會語
緯川馮子葺慈湖精舍，集鄉之同志每月六會，以求相觀之益。時，先生至句章，值會期，相請蒞會。馮子叩闡師門宗說，先生曰：「知慈湖『不起意』之意則知良知矣。意者本心自然之用，如水鑒之應物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動也。惟離心而起意則為妄，千過萬惡，皆從意生。不起意是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙用固自若也。空洞無體，廣大無際，天地萬物有像有形皆在吾無體無際之中，範圍發育之妙用固自若也。其覺為仁，其裁製為義，其節文為禮，其是非為知，即視聽言動，即事親從兄，即喜怒哀樂之未發，隨感而應，未始不妙，固自若也。而實不離於本心自然之用，未嘗有所起也。」
馮子曰：「或以不起意為滅意，何如？」
先生曰：「非也。滅者有起而後滅，不起意原未嘗動，何有於滅？」
馮子曰：「或以不起意為不起惡意，何如？」
先生曰：「亦非也。心本無惡，不起意，雖善亦不可得而名，是為至善，起即為妄，雖起善意，已離本心，是為義襲，誠偽之所分也。」
馮子曰：「或以不起意為立說過高，非初學所能及，何也？」
先生曰：「亦非也。初學與聖人之學只有生熟、安勉不同，原無二致。故曰『及其成功一也』。譬之行路，初學則馴習步趨於庭除之間，未能遠涉；聖賢則能縱步千百里之外，雖遠且險，亦無所阻。生熟則有間矣，然庭除之步與百里之步未嘗有異也。此入聖之微機也。」
馮子曰：「或以慈湖之學為禪，何也？」
先生曰：「慈湖之學得於象山，超然自悟本心，乃易簡直截根源。說者因晦庵之有同異，遂哄然目之為禪。禪之學，外人倫，遺物理，名為神變無方，要之不可以治天下國家。象山之學，務立其大，周於倫物感應，荊門之政，幾於三代，所謂儒者有用之學也。世儒溺於支離，反以易簡為異學，特未之察耳。知象山則知慈湖矣。」
眾中復舉慈湖疑正心、清心、洗心皆非聖人之言，何也？
先生曰：「古人垂訓，皆因病立方，世人之心，溺於舊習，不能無邪無濁無垢，故示以正心、清心、洗心之方，使之服食以去其病，病去則藥除矣，所謂權法也。」先生謂：「慈湖已悟無聲無息之旨，未能忘見。象山謂『予不說一，敬仲常說一，此便是一障』。苟不原古人垂訓之意，一概欲與破調，則不起意三字亦為剩語矣。」
或問：「大學之要在誠意，既不起，孰從而誠之？」
先生曰：「虞書『道心惟微』，明心即道。惟者心之本體，即所謂無聲無息，聖人、天地不能使之著。才動於意，即為人心而危，偽之端也。文武不識不知，故能順帝之則，才有知識，即涉於意，即非於穆之體矣。孔子曰『吾有知乎哉？無知也』，言良知無知而無不知也。才起於意，始昏始塞，始滑其良，此千聖學脈也。慈湖於雙明閣下舉本心為問，象山以扇訟是非答之，慈湖恍然自悟，澄然瑩然，易簡和平，匪思匪為，可言而不可議，可省而不可度。是非之心即良知也，致知者，致其固有德性之知，非推極知識之謂。格物者，格其見在感應之物，非窮至物理之謂。知者意之體，物者意之用，致知格物者，誠意之功也。如好好色，如惡惡臭，率其良知之自然而一無所作，是謂王道。無作則無起而意自誠，正心修身，達之家國天下，一以貫之而無遺矣。大學之全功也。言之若易而為之實難，視之若近而探之愈遠，故曰『致知存乎心悟』，『致知焉，盡矣！』」
潁賓書院會紀
先生赴新安六邑之會，績溪葛生文韶、張生懋、李生逢春追謁於斗山，叩首曰：「某等深信陽明夫子良知之學，誓同此心，以此學為終始，惟先生獨得晚年密傳，竊願有以請也。」
先生嘆曰：「有是哉？苟能發心求悟，所謂密在汝邊，凡有所說即非密也。」
三生因請問致知格物之旨。先生曰：「此是吾人須臾不可離業次，但此件事須得本原方有歸著。古之欲明明德於天下，是學者最初所發大志願。吾人原與天地萬物同體，靈氣無處不貫，明明德於天下，不是使天下之人各誠其意、各正其心然後為至，只是此個靈氣充塞流行，一毫無所壅滯，顯見昭朗，一毫無所間隔。所謂光於四方、顯於西土是也。天地萬物即己分內事，方是一體之仁。不然，只是獨學，只成小家當，非大乘之法也。然功夫須有次第，非虛見所能襲取、浮氣所能支撐。欲明明德於天下，須先明於一國；欲明於一國，須先明於一家；欲成齊治平之功，非是體面上湊泊得來，須從修身始。修身便是齊治平實下手處。欲修其身，非是軀殼上粉飾得來，須從正心始。正心便是修身實下手處。身心原是一體，非禮勿視聽言動是修身，所以勿處卻在心。身之靈明主宰謂之心，心之凝聚運用謂之身。無心則無身矣，無身則無心矣，一也。心無形象、無方所，孰從而正之？才要正心便有正心之病。正心之功，只在誠意上用。心無不善，意方有善有不善。善真好，惡真惡，謂之誠意。意有善有不善，孰從而辨之？所以分別善惡之機在良知。意之所用為物，良知是誠意之秘訣，物是意所用之實事，良知自有天則，正感正應、不過其則謂之格物。此是綿密不容紊之節次，懇切不容已之功夫，於此實用其力，不為虛見浮氣所勝，方是與物同體之實學。孔門之學，專務求仁，顏子四勿是為仁實用力處。子貢博施濟眾便不免虛見浮氣承當，孔子告以欲立達之旨，正是不容已真根子，使之近以取譬，為仁之方也。諸生最初所發願力有此件事，終始保任亦只是保任此而已，此方是深信良知，方是孔門家法，到得悟時，更當有印證處，非可躐等而求也。」
天柱山房會語（與張陽和、周繼實、裘子充問答）（一）
陽和張子自謂：「功名一念已能忘機，不動心。」
先生曰：「何言之易易也？昔有鄉老譏先師曰：『陽明先生雖與世間講道學，其實也只是功名之士。』先師聞之，謂諸友曰：『你道這老者是譏我、是稱我？』諸友笑曰：『此直東家某耳，何與於譏稱？』先師曰：『不然。昔人論士之所志大約有三：道德、功名、富貴。聖學不明，道德之風邈矣。志以功名者，富貴始不足以動其心。我今於世間講學，固以道德設教，是與人同善不容已之心，我亦未能實有諸己，一念不謹，還有流入富貴時候。賴天之靈，一念自反，覺得早，反得力，未至墮落耳。世衰道喪，功利之毒浹於人之心髓，士鮮以豪傑自命。以世界論之，是千百年習染；以人身論之，是一生幹當。古今人所見不同，大抵名浮而實下：古之所謂功名，今之道德；古之所謂富貴，今之功名；若今之所謂富貴，狗偷鼠竊，競競刀鑽之利，比於乞墦穿窬，有儀秦所恥而不屑為者。其視一怒安居之氣象何如也？吾子看得功名題目太淺，所以如此自信。若觀其深，必如百里奚之不入爵祿於心、王曾之不事溫飽始足以當功名。達如伊傅、窮如孔孟，立本知化，經綸而無所倚，始足以當道德也。」
張子舉「繼實乃祖請佃佛寺、廢基為宅，已安居三十年矣。繼實謀於家庭，仍復為寺，親友相勸改為義學，繼實以為非起因本意，執而不從」――「何如？」
先生曰：「雖若尚有所泥，然而異於世之逐逐貪求者不啻倍蓰，可以為難矣。」
子充曰：「先生扁堂曰『凝道』，敢請所扁之義？」
先生曰：「『凝』是『凝翕』之意，乃學問大基本。『君子不重則學不固』，『固』即凝翕之謂也。天地之道，陰陽而已矣，不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散，易簡所以配至德也。日月者，陰陽之聚也，其行有常度，故能得天而久照，君子以此洗心退藏於密。吾人精神易於發泄，氣象易於浮動，只是不密，密即所謂凝也。故曰『夙夜基命宥密』，孔之默、顏之愚、明道之端坐，皆此義也。凝非灰心枯坐之謂，仁者以天地萬物為一體，人為天地之心，萬物之宰。發育峻極，孰主張是？生生之易也。譬之心之於身，耳目肢體、疴癢呼吸，皆靈氣之所管攝，而心則靈氣之聚寄藏而發生者也。經禮三百、曲禮三千，無一事而非仁，則亦無一事而非學也。專以翕所以為凝也，是謂廣生大生。凝者經綸之本、化育之機也，故曰：『苟不至德，至道不凝焉。』」
天柱山房會語（與張陽和、周繼實、裘子充問答）（二）
張子謂：「世之學者平時不知所養，躁心浮念未易收攝，須從靜坐入路。明道見人靜坐便嘆其善學，象山見門人槐堂習靜，知其天理顯矣。」
先生曰：「今人都說靜坐，其實靜坐行持甚難，非昏沉則散亂，念有所著即落方所，若無所著即成頑空。此中須有機竅，不執不盪，從無中生有，有而不滯，無而不空，如玄珠罔象，方是天然消息。」
子充謂：「沛時常習靜，正坐此二病作祟。昔人謂不敢問至道，願聞衛生之經。」
先生曰：「人之有息，剛柔相摩，乾坤闔辟之象也。子欲靜坐，且從調息起手。調息與數息不同：數息有意，調息無意。綿綿密密，若存若亡，息之出入，心亦隨之。息調則神自返，神返則息自定，心息相依，水火自交，謂之息息歸根，入道之初機也。然非致知之外另有此一段功夫，只於靜中指出機竅，令可行持。此機竅非臟腑身心見成所有之物，亦非外此別有他求。棲心無寄，自然玄會，慌惚之中，可以默識。要之，無中生有一言盡之。愚昧得之，可以立躋聖地，非止衛生之經，聖道亦不外此。」
繼實與子充：「念先生景屬榆暮，應酬頗繁，精神未免過用。」
張子曰：「先生見道透徹，善識人病，每聞指授，令人躍然。高年步履視瞻，少壯者所不能及。是豈可以強為？隨時應用，見其隨時收攝，造次忙冗中，愈見其鎮定安和，喜怒未嘗形於色。吾黨且學他得力處。」
子充以告，先生曰：「二子慮予之深，陽和信予之過。予稟受素薄，幼年罹孱弱之疾，幾不能起，聞學以來，漸知攝養精神，亦覺漸復漸充。五六十以後，亦覺不減壯時。先正以忘生殉欲為深恥，大抵得於寡慾養心之助，非有異術以佐之也。但平時為世界心切，愛人一念，若根於性，未免牽愛留情，時有托大過用之病。先師有云：『道德言動威儀，以收斂為主，發散是不得已。』若強於就喧而不知節，習於多事而不知省，未免傷於所恃，畢竟非凝翕之道。自今以後會須趁此日力，自懲自愛，隨時節省，無負諸君惠我之德。所謂修身以報知己，非有所飾也。」
先生會宿山窩，子充見先生酣睡呼吸無聲，喜曰：「精神保合，血氣安和，此壽徵也。」
先生曰：「未足為貴，此直後天安樂法耳。世人終日營擾，精神困憊，夜間靠此一睡始夠一日之用，一點靈光，盡為後天濁氣所掩，是謂陽陷於陰，坎之象也。至人有息無睡。謂之息者，耳無聞，目無見，四體無動，心無所慮，如種火相似。先天元神元氣停育相抱，真意綿綿，開闔自然，與虛空同體。與虛空同體，自與虛空同壽，始為壽徵也。孟軻氏指出日夜所息，示人以用力之方，平旦清明之氣不使為旦晝所牿亡，蓋幾之矣。若夫生死一事，更須有說。有任生死者，有超生死者。易曰：『原始反終，故知生死之說。』生死如晝夜，知晝則知夜。故曰：『未知生焉知死。』平時一切毀譽得喪諸境，才有二念，便是生死之根。毀譽得喪能一，則生死一矣。苟從軀殼起念，執吝生死，務求長生，固佛氏之所呵也。列子云：『五情苦樂，古猶今也；四體安危，古猶今也。百年猶厭其多，況久生乎？』應緣而生，是為原始，緣盡而死，是為反終。一日亦可，百年亦可。忘機委順，我無容心焉。任之而已矣。至於超生死之說，更有向上一機。退以為進，沖以為盈，行無緣之慈，神不殺之武，固乎不扃之鑰，啟乎無轍之途。生而無生，生不知樂；死而無死，死不知悲。一以為巵言，一以為懸解，悟者當自得之。然亦非外此更有一段功夫。良知虛寂明通，是無始以來不壞元神，本無生，本無死。以退為進者，乾之用九，不為首也。以沖為盈者，滿損益謙，天之道也。過化存神，利而不庸，是為無緣之慈。聰明睿智，以達天德，是為不殺之武。無扃鑰可守，無轍跡可循，曠然思達，以無用為用也。千聖皆過影，萬年如一息，又何生死之可言哉！」
天柱山房會語（與張陽和、周繼實、裘子充問答）（三）
子充曰：「陽明夫子居喪，有時客未至慟哭，有時客至不哭，陽和終以不哭為疑，敢請？」
先生曰：「凶事無詔，哀哭貴於由衷，不以客至不至為加減也。昔人奔喪，見城郭而哭，見室廬而哭，自是哀心不容已。今人不論哀與不哀，見城郭室廬而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤為作偽。世人作偽得慣，連父母之喪亦用此術，以為守禮，可嘆也已。毀不滅性，哀亦是和，悟得時，即此是學。」
子充繼實跪而請曰：「先生轍環天下，隨方造就引掖，固是愛人不容已之心，但往來交際，未免陪費精神，非高年所宜。靜養寡出、息緣省事以待四方之來學，如神龍之在淵，使人可仰而不可窺。風以動之，更覺人己皆有所益。」
先生曰：「二子愛我可謂至矣！不肖亦豈不自愛？但其中亦自有不得已之情。若僅僅專以行教為事，又成辜負矣。時常處家與親朋相燕昵，與妻奴佃仆相比狎，以習心對習事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出遊，精神意思便覺不同。與士夫交承，非此學不究；與朋儕酬答，非此學不談。晨夕聚處，專幹辦此一事，非惟閒思妄念無從而生，雖世情俗態亦無從而入，精神自然專一，意思自然沖和。教學相長，欲究極自己性命，不得不與同志相切劘、相觀法，同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是眾中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方為志，非堆堆在家可了此生。『吾非斯人之徒而誰與』原是孔門家法，吾人不論出處潛見，取友求益原是己分內事。若夫人之信否與此學之明與不明，則存乎所遇，非人所能強也。至於閉關獨善，養成神龍虛譽，與世界若不相干涉，似非同善之初心。予非不能，蓋不忍也。」
書同心冊卷
陽和張子志於聖學有年，謁假歸省侍膳之餘，時處雲門山中修習靜業。予往會，商訂舊學，頗證交修之益，其志可謂勤矣。間出京邸諸同志贈言手冊，予得展而觀之，或發主靜翕聚之旨，或申求仁一體之義，或究動靜二境得失之機，往復參互，要在不悖師門宗教，誠所謂同心之言矣。張子復蘄予一言為之折衷，以輔成所志，非苟然也，姑述所聞，子自取正焉。
夫主靜之說本於濂溪無極所生真脈路，本注云：「無欲故靜。聖學一為要，一者，無欲也。」一為太極，無欲則無極矣！夫學有本體有工夫，靜為天性，良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙以完無欲之一，所謂工夫也。良知在人，不學不慮，爽然由於固有，神感神應，盎然出於天成本來真頭面，固不待修證而後全。若徒任作用為率性，倚情識為通微，不能隨時翕聚以為之主，倏忽變化將至於盪無所歸，致知之功不如是之疏也。譬諸天地之化，貞以啟元，日月之運，晦以生明，不待貞晦而始有，非貞晦則運化之機息矣。貞晦者，翕聚之謂，所以培其固有之良，達其天成之用，非有加也。
蒙之象曰山下出泉，夫山下之泉本靜而清，浚其源、疏其流，順則達之，滑則澄之。蒙養之正，聖功也，翕聚所以為養也，故謂爽然盎然。不足以盡良知，必假學慮而昧夫天機之神應，非所以稽聖。謂作用情識即所以為致知，而忽夫翕聚緝熙之功，非所以為徵學。善學者默而存之，求以的可也。
孔門之學，惟務求仁，仁者以天地萬物為一體。主靜之學，在識其體而存之，非主靜之外別有求仁之功也。靜為萬化之原，生天生地生萬物，而天地萬物有不能違焉，是謂廣生大生，乾坤之至德也，故曰：「視不見，聽不聞，體物而不遺。」不見不聞，靜根也；體之不遺者，與物為體，微而顯，誠之不可掩也。
世之談學者，或謂靜中易至頹墮，須就動上磨鍊；或謂動上易至盪搖，須就靜中攝養；或謂久涉塵勞，慮其逐動而易於淪沒，久處山林，慮其耽靜而易於枯槁，須動靜交參，始不滯於偏見。夫根有利鈍，習有淺深，學者各安分量，或動上磨鍊，或靜中攝養，或動靜交參。譬之地中生木，但得生意不息，和風旭日，故所以為煦育，嚴霜凍雪，亦所以為堅凝，以漸而進，惟求有益於得，及其成功一也。此權法也。聖學之要，以無欲為主，寡慾為功，寡之又寡，以至於無，無為而無不為，寂而非靜，感而非動，無寂無感，無動無靜，明通公溥，而聖可幾矣。此實際也。
竊念吾之一身，不論出處潛見，當以天下為己任。伊尹先得吾心之同然，非意之也。古之欲明明德於天下，最初立志便分路徑，入此路徑便是大學之人，外此便是小成曲學。先師萬物一體之論，此其胚胎也。吾人慾為天地立心，必其能以天地之心為心。欲為生民立命，必其能以生民之命為命。今吾所謂心於命者，果安在乎？識得此體，方是上下與天地同流，宇宙內事皆己分內事，方是一體之實學，所謂大丈夫事小根器者不足以當之。
孔孟之汲汲皇皇，席不暖，轍不停，若求亡子於道，豈其得已也哉？「天下有道，某不與易」，「如欲平治天下，捨我其誰」，非過於自任，分定故也。區區不足道，食飲動息，混跡隨時，只是世間項輩人，妄意古人之學。此一路徑，似出天牖，與人為善一念，根於所性，不容自已，予亦不知其何心也。所望吾子，終始此念，出頭擔負，共臻大業，務答諸同志倚待之心，方是不求溫飽做人的勾當，方是不愧屋漏、配天地宰萬物的功程。了此一事，何事不辦？真不系今與古、己與人也，珍重！珍重！
與陽和張子問答（一）
問：「良知不分善惡，竊嘗聞之矣！然朱子云『良者本然之善』，恐未為不是。『繼之者善』，『孟子道性善』，此是良知本體。顏子『有不善未嘗不知』，即良知也；『知之未嘗復行』，即致良知也。學者工夫，全在於知善知惡處為之力、去之決，如好好色，如惡惡臭，必求自慊而後已，此致知之實學也。若曰『無善無惡』，又曰『不思善不思惡』，恐鶻突無可下手，而甚者自信自是，以妄念所發皆為良知，人慾肆而天理微矣。請質所疑。」
「性無不善，故知無不良。善與惡對，相對待之義，無善無惡是謂至善，至善者心之本體也。性有所感，善惡始分，本體之知未嘗不知也。致其本體之知，去惡而為善，是謂格物。知者寂之體，物者感之用，意者寂感所乘之機也。毋自欺者，不自欺其良知也。如好好色，如惡惡臭，良知誠切，無所作偽也。真致良知，則其心常不足，無有自滿之意，故曰此之謂自慊。才有作偽，其心便滿假而傲，不誠則無物矣。知行有本體，有功夫，良知良能是知行本體。顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』，皆指功夫而言也。人知未嘗復行為難，不知未嘗不知為尤難。顏子心如明鏡止水，纖塵微波，才動即覺，才覺即化，不待遠而後復，所謂庶幾也。若以未嘗不知為良知，未嘗復行為致良知，以知為本體，行為功夫，依舊是先後之見，非合一本旨矣。『不思善不思惡』，良知知是知非而善惡自辨，是謂本來面目，有何善惡可思得？非鶻突無可下手之謂也。妄念所發認為良知，正是不會致得良知，誠致良知，所謂太陽一出，魍魎自消，此端本澄源之學，孔門之精蘊也。」
與陽和張子問答（二）
問：「乾坤皆聖學也，先儒何以有乾道坤道之別？果以敬義之功謂於本體上尚隔一塵，不及自強不息之直達本體，則堯舜之孜孜相戒勉曰『欽』、曰『慎』、曰『兢業』，皆敬也，是亦不得為乾道耶？自良知之說一出，學者多談妙悟，而忽戒懼之功，其弊流於無忌憚而不自知，忭竊於彭山先生龍惕之書有取焉，亦救時之意也。」
「先儒以顏子為乾道，仲弓為坤道，亦概言之耳。顏子已見本體，故直示以用功之目，仲弓於本體尚有未徹，故先示以敬恕之功，使之自求而得之，非以乾坤為優劣也。良知乃自然之明覺，警惕者，自然之用，非乾主警惕、坤主自然有二道也。學者談妙悟而忽戒懼，至於無忌憚而不自知，正是不曾致得良知之教使然也。子有取於彭山龍惕之說，予嘗有書商及此事，今述其大略以請。彭山深懲今之學者過用慈湖之敝，謂今之論心者當以龍、不以鏡，惟水亦然。夫人心無方體，與物無對，聖人不得已取諸譬喻，初非可以比而論也。水鏡之喻未為盡非，無情之照，因物顯象，應而無跡，過而不流，自妍自媸，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所為，未嘗有欲也。著須之見，本非是學，在佛老亦謂之外道，只此著便是欲，已失其自然之用，吾儒未嘗有此也。又雲『龍之為物，以警惕而主變化者也，自然是主宰之無滯，曷嘗以為先哉？坤道也，非乾道也。』其意若以乾主警惕，坤主自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解。夫學當以自然為宗，警惕，自然之用。戒慎恐懼，未致纖毫之力。有所恐懼，則便不得其正，此正人門下手工夫。自古體易者莫如文王，『小心翼翼，昭事上帝』乃真自然，『不識不知，順帝之則』乃真警惕。乾坤二用，純亦不已，是豈可以先後而論哉？慈湖不起意之說，善用之未嘗不是。蓋人心惟有一意，始能起經綸、成變化。意根於心，心無欲則念自一，一念萬年，無有起作，正是本心自然之用。艮背行庭之旨，終日變化而未嘗有所動也，可細細參玩，得其警惕自然之旨，從前所疑，將不待辯而釋然矣！」
與陽和張子問答（三）
問：「孔子教人，每每以孝弟忠信，而罕言命與仁，蓋中人以下不可以語上，故但以規矩示之，使有所執持，然後可以入道。大匠教人，必以規矩，若夫得心應手之妙，在乎能者從之而已。一貫之傳，自曾賜而下無聞也。今良知之旨不擇其人而語之，吾道不幾於褻乎？且使學者棄規矩而談妙悟，深為可憂也。」
「大匠誨人，必以規矩，然得手應心之妙，不出規矩之外，存乎人之自悟耳。孝弟忠信是孔子教人之規矩，孔子自謂子臣弟友之道有未能，而學以忠信為主本，以此立教，亦以此徵學。然孝弟忠信，夫婦所能，及其至，聖人所不能，費而隱也。孔門之學，務於求仁，今日之學，務於致知，非有異也。春秋之時，列國分爭，天下四分五裂，不復知有一體之養，故以求仁立教。自聖學失傳，學者求明物理於外，不復知有本心之明，故以致知立教，時節因緣使之然也。良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非，知是知非即所謂規矩，忘是非而得其巧即所謂悟也。中人上下，可語與不可語，亦在乎此。夫良知之旨，所謂中道而立，能者從之，非有所加損也。夫道，一而已矣，孔子與門弟子未嘗不在於一。及門之人，篤實莫如曾子，潁悟莫如子貢，二子能傳師教，故於二子名下標示學則，以見孔門教人之規矩，非曾以外無聞也。孔子告曾子以一貫，及其語弟子則示以忠恕之道，明忠恕即一貫也。子貢謂夫子言性與天道不可得而聞，性與天道，孔子未嘗不言，但聞之有得有不得之異耳，棄規矩而談妙悟，自是不善學之病，非良知之教使之然也。」
與陽和張子問答（四）
問：「狂者行不掩言，亦只是過於高明、脫落格式之類耳，必無溺於污下之事。鄉愿之忠信廉潔謂之曰似，則非真忠信廉潔也，矯情飾偽，可以欺世俗，而不能逃於君子，襲取於外，而終無得於中，故曰『德之賊也』。若果所行真是忠信廉潔，則必為聖人所取，何至病之若是耶？今以行不掩言者為狂，而忠信廉潔為鄉愿，則將使學者猖狂自恣，而忠信廉潔之行當然矣！請問其說。」
「『狂者行不掩言，只是過於高明、脫落格套，無溺於污下之事』，誠如來教所云。夫狂者志存尚友，廣節而疏目，旨高而韻遠，不屑彌縫格套以求容於世。其不掩處雖是狂者之過，亦是其心事光明特達、略無回護蓋藏之態，可幾於道。天下之過與天下共改之，吾何容心焉？若能克念，則可以進於中行，此孔子所以致思也。若夫鄉愿，一生幹當，分明要學聖人，忠信廉潔是學聖人之完行，同流合污是學聖人之包荒，謂之似者，無得於心，惟以求媚於世，全體精神盡向世界陪奉，與聖人用心不同。若矯情飾偽，人面前忠信廉潔，在妻子面前有些缺敗，妻子便得以非而刺之矣。謂之同流，不與世俗相異，同之而已；謂之合污，不與世俗相離，合之而已。若自己有所污染，世人便得以非而刺之矣。世人在世，善者好之，不善者猶惡之。鄉愿之為人，忠信廉潔既足以媚君子，同流合污又足以媚小人，比之聖人局面更覺完美、無滲漏。堯舜之聖，猶致謹於危微，常若有所不及。鄉愿傲然自以為是，無復有過可改，故不可以入堯舜之道；似德非德，孔子所以惡之尤深也。三代而下，士鮮中行，得鄉愿之一肢半節，皆足以取盛名於世。究其隱微，尚不免致疑於妻子，求其純乎鄉愿且不易得，況聖人之道乎？夫鄉黨自好與賢者所為分明是兩條路徑，賢者自信本心，是是非非一毫不從人轉換；鄉黨自好即鄉愿也，不能自信，未免以毀譽為是非，始有違心之行、殉俗之情。虞廷觀人，先論九德，後及於事，乃言曰『載采采』，所以符德也。善觀人者不在事功名義格套上，惟於心術惟處密窺而得之。譬之秦鏡之燭神奸，自無所遁其情也。」
與陽和張子問答（五）
問：「良知本來具足，不假修為，然今之人利慾膠蔽，夜氣不足以存，良或幾乎泯矣。譬如目體本明，而病目之人漸成障翳，要在去其障翳而光明自在，不必論其光明為何如何如也。今不務克去己欲以復其本體，而徒曰良知良知云爾，如人說食，終不能飽。請叩致之之方。」
「良知不學不慮，本來具足，眾人之心與堯舜同。辟之眾人之目本來光明，與離婁同。然利慾交蔽，夜氣不足以存，失其本體之良，必須絕利去欲而後能復其初心，非苟然而已也。今謂眾人之目與離婁異，是自誣也；障翳之目自謂與離婁同，是自欺也。夫致知之功非有加於性分之外，學者復其不學之體而已，慮者復其不慮之體而已。若外性分而別求物理，務為多學而忘德性之知，是猶病目之人，不務服藥條理以復其光明，倀倀然求明於外，只益盲聵而已。此回賜之學所由以分也。」
萬松會紀
少松滕子率學博諸生會於萬松仰聖祠中，首舉乾潛之說，請闡其義。先生曰：「乾之六位皆乘龍御天之學，時有始終，而德無優劣。潛之為言，隱而未見，龍之德，伏地千年始見其天全也。吾人所積不厚，精神易於泄漏，才智易於眩露，汲汲然求見於世，只是不能潛，未免於易世成名之心，不足以達天道。遁世無悶、不見是無悶是二義。遁世而人以為是，如神龍之蟄於淵，可望而不可即。有名可成，無悶為易，遁世而人不以為是，則非之者眾矣，或以為偽，或以為矯，甚或以為取捷徑、圖速化，無復有名可成，無悶尤難。學至於無名其至矣！古人論學，必以此為極致。《中庸》曰：『遁世不見知而不悔』，《語》曰『人不知而不慍』，皆此意也。《文言》曰：『潛龍勿用，陽在下也』，在下之陽，即河圖之天一，洛書之履一，一順一逆，造化顯藏之機，必如此而後為潛龍之學也。」
復問蒙養之義。先生曰：「蒙者稚也。『山下出泉，蒙』，解之者曰『靜而清也』。大人者不失赤子之心，赤子無智巧，無技能，無算計，純一無偽，清淨本然，所謂蒙童也。得其所養，復其清靜之體，不以人為害之，是為聖功。大人通達萬變，是鑿竅於混沌，安以害之也。吾人學不足以入聖，只是不能蒙，知識反為良知之害，才能反為良能之害，計算反為經綸之害。若能去其所以害之者，復還本來清靜之體，所謂『溥博淵泉，以時而出』，聖功自成，大人之學在是矣。」