王龍溪先生全集 · 卷三　語錄

宛陵觀復樓晤語 先生至宛陵，會於觀復樓中，諸生請問孳孳為善為利之義。先生曰：「孳孳之義，昉於堯典鳥獸孳尾，是生身受命之根，絪緼孕化，嗜欲迴旋，機不容已，但視其所主以為聖凡之分。善者，虛明湛然之恆體也，利者，晦濁黯然之客形也。主於善為陽、為公，主於利為陰為私。故為善而不孳孳，則善不積；為利而不孳孳，則利不崇。一以出神明，一以興機變。善利之間，所爭毫髮，舜跖之所由分也。 「吾人今日之學，果能立定命根，孳孳為善，自雞鳴而起以至於旦晝所為，常虛常明，而無所汩乎，抑或未免入於利而有所牿亡也。自一日以至於歲月之久，果能孳孳、機不容已常如平旦之時乎？抑或未免反覆牿亡而失其初也？ 「自古善學舜者莫如顏子。『舜何人也，予何人也？有為者亦若是。』此顏子大勇。顏子欲罷不能而竭其才，所謂孳孳也。吾人今日之學，時起時倒，至於悠悠，不能如顏子之勇，是未得為善學也。」 問觀復之說。先生曰：「道有原而學有要。復根於坤，虛以胎之，靜以育之，虛極靜篤，窮上而反下，故能一陽為主於內。萬物作而觀其復，則天地之心見矣！孔子稱顏子曰：『回也庶乎！屢空。』空者，道之原也。齋心坐忘，不為意見所牿，故能屢空。不遠而復，蓋得其要也。子貢不能忘見，故不受命；不能忘意，故億而後中。學術之弊，漸染積習，蓋千百年於此矣。故吾人今日之病，莫大於意見。著於意則不能靜以貞動，著於見則不能虛以適變，不虛不靜則不能空。意見者，道之賊也。後儒尚以為好意見不可無，將終身從事焉，反以空為異學，真所謂認賊為子、溺於弊而不自知也。 「諸友今日之會，專寂若此，此正一陽來復、超凡入聖之機。若不能保任，舊習乘之，頻失頻復，且將復入於凡矣。可不慎乎！」 九龍紀誨 先生赴水西，杜生質聞之，攜諸友亟赴會所，聚處數日，頗盡相證之意。九龍舊有會，乃先生昔年所訂者，請先生復蒞之，弗果往，爰錄晨夕誨語，貽之同志，以永佩服雲。 或叩時習之功。先生曰：「一部《論語》，開首隻說個學字。學者，覺也。時習便是常覺。覺與夢對。夢中顛倒呻吟，苦境萬變。苦與悅對。學而常覺，則苦境自忘而悅，所謂理義之悅我心也。悅者，入樂之機，人心本樂，本與萬物同體，朋來則遂其一體之心，故樂。然此樂無加損，根於所性。雖遯世而無悶，惟聖者能之，學之大全也。」 或問：「明道見人靜坐，便嘆其善學。然則靜坐足以盡學乎？」先生曰：「學非專於靜坐。靜坐亦甚難：方坐時，念頭作何安頓？有所守即落方所，無所著則墮頑空。不守之守、無著之著，此中須有活潑之機。存乎心悟，非言思之所及也。」 先生曰：昔者周順之為司業時，予往白下，信宿聚處。順之請於予曰：「怡受吾師之教多年，一切行持不敢自恕，但此心尚未得安頓處。」予笑曰：「吾子直聲喧宇宙，至誠格上下，些子處未得安頓，可謂切問。昔者溫公大名播於四夷，獨此些子未有歸著，常念一中字，以為得術，乃復為中所系傅，將奈何？」順之恍然若有所悟，謂予曰：「非吾師指破，幾被虛名誤了一生，於自己性命有何關涉？」順之可謂實修實證，不為世套浮囂所籠罩者矣！此鄉邦之羽儀、家庭之楷式，凡同鄉後輩與一家子之子姓，所當仰思企及，益勉於學，弗令昔人專美於前可也。 或叩顏子屢空之旨。先生曰：「此是減擔法。人心無一物，原是空空之體。形生以後，被種種世情牽引填塞，始不能空。吾人慾復此空空之體，更無巧法，只在一念知處用力。一切世情念頭上有牽扯放不下，皆謂之妄，皆是不善之動。顏子之學，只是有不善未嘗不知，知之未嘗復行，謂之不遠復。復者，復其不善之動而已。先師云：『吾人只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。吾人護心如護眼，好念頭、不好念頭俱著不得。譬之泥沙與金玉之屑皆足以障眼。』諸友欲窺見此意，端居之暇，試將念頭不斷一著理會，果能全體放下無一物否？一切知解，不離世情，皆是增擔子，擔子愈重，愈超脫不出矣。」 周潭汪子晤語 周潭子別予若干年，茲予來赴水西之會，始得相會於敬亭山中。見周潭汪子之學津津日進矣，尚以氣弱為患，時有所滯，叩予所聞以證交修。 予惟君子之學，在得其幾，此幾無內外，無寂感，無起無不起，乃性命之原，經綸之本，常體不易而應變無窮。譬之天樞居所，而四時自運，七政自齊，未嘗有所動也。此幾之前，更無收斂，此幾之後，更無發散。蓋常體不易，即所以為收斂，寂而感也；應變無窮，即所以為發散，感而寂也。恆寂恆感，造化之所以恆久而不已。若此幾之前，更加收斂，即滯，謂之沉空；此幾之後，更加發散，即流，謂之溺境。沉與溺，雖所趨不同，其為未得生機，則一而已。 浩然之氣由集義所生，即是致良知，即是獨知。獨知者，本來不息之生機也。時時致其良知，時時能握其幾，所行時時慊於心，而浩然之氣自然盛大流行、充塞無間。告子之不動心，內境不出，外境不入，亦其定力所致，惟不致其良知，所以有不得於心、不求於氣之病，反將盛大之體壅淤桎梏，窒其時出之用，是謂義襲而取，謂之暴氣。此學術毫釐之辨，不可以不慎也。 周潭子學道二十餘年，為性命之心無時不切，而尚以氣弱為患，得無於生幾之說或有所未盡悉與？ 夫沉空者，二乘之學也；溺境者，世俗之學也。周潭子之不為世俗之學，斷然信之。但恐二乘之學其辨尤微，高明者或有所滯而未之覺耳。若能於動而未形有無之間察之以究其毫釐之辨，則生機常在我而氣自充，千古經綸之術，盡於此矣！ 金波晤言 濲陽趙子將之京，候先生於武林之金波園，請曰：「陽明夫子嘗以好名、好貨、好色為三大欲，反之於心，覺得貨色之欲猶易勘破，名之為欲，其幾甚微，其為害更大，一切假借包藏、種種欺妄，未有不從名根而生者也。」 先生曰：「昔上蔡公數年去得一矜字，伊川嘆其善學。今以名為大欲，思有以去之，譬之捕賊得其贓證，會有廓清之期矣。然此只是從知識點檢得來，若信得良知及時，時時從良知上照察，有如太陽一出，螭魅魍魎自無所遁其形，尚何諸欲之為患乎？此便是端本澄源之學。」 趙子請問良知知識之異。 先生曰：「知一也，根於良則為本來之真，依於識則為死生之本，不可以不察也。知無起滅，識有能所；知無方體，識有區別。譬之明鏡之照物。鏡體本虛，妍媸黑白，自往來於虛體之中，無加減也。若妍媸黑白之跡滯而不化，鏡體反為所蔽矣。鏡體之虛無加減則無生死，所謂良知也。變識為知，識乃知之用；認識為知，識乃知之賊。回賜之學所由分也。」 趙子復問：「孔子語子夏：儒有君子小人之異。」 先生曰：「孔門學者立心皆是為己、皆是為義，若有為利、為人之心，何足以為儒？子夏處文學之科，篤信聖人，規模狹隘，步步趨趨，未嘗敢有一毫激昂開展，言必信，行必果，是個硜硜小人局段，故孔子進之使為君子。君子便是不器，便能坦蕩自由。顏子之絕塵而奔、曾子之自反而縮，皆自出手眼，何嘗有樣子學得來？此方是古人自信之學。」 水西經舍會語（一） 嘉靖丁巳春，先生赴水西之會，周潭汪子偕諸友晨夕周旋，浹旬而解。汪子因次集所與答問之詞，執簡以請曰：「寧執侍先生久矣！先是，癸丑會於郡城，辱先生示以研幾之旨，乃者溫繹舊聞，幸賜新知，筆錄記存。夫泥辭失意，況不得其詞乎？請賜覽教，珍收之以示餘生。惟懼體認未真，有虛言詮，是在小子。」先生乃於逐條更加轉語以副所請雲。 生生之謂易。生生即天機，一念萬年。無一息非念，寂感皆念也。 天機無安排，有寂有感，即是安排。 千古學術，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。 一念之微，故曰千古聖學，只在慎獨。 古人理會心性只家常事，故開口便「說學而時習之」，不必說如何是學。 後世學術多端，始提出心性之學來說破。 有問「懲忿窒欲是本體功夫否」？曰：「人心只有是非，是非不出好惡兩端。忿與欲，只好惡上略過些子，其幾甚微。懲忿窒欲，復是非之本心，是合本體的工夫。 君子不息於誠，懲忿窒欲，正是不息於誠實用力處，正是研幾之學。 吾人本是缺陷世界。天缺西北，地不滿東南。天地且不能保其完全，一人之身，發疏齒落，且不自保，況身外之物，乃欲一一求備，亦惑甚矣。 如此便能隨處洒然。 君子處世，貴於有容，不可太生揀擇。天有晝夜，地有險易，人有君子小人，物有麒麟鳳凰、虎狼蛇蠍，不如是，無以成並生之功。只如一身清濁並蘊，若洗腸滌胃，盡去濁穢，只留清濁，便非生理。 虎狼蛇蠍，天豈盡軫滅他，只處置有道。驅之山林，置之岩穴，使不為害而已。此便是保荒之學。 工夫得手，欲罷不能，方不至頻失頻復。 天機直達流行，雖有失，才覺便復，自不至頻。 陽明先師云：「凡看古人書，只提掇良知兩字，略為轉語，便自分曉。」且如精義入神以致良知之用也，利用安身以崇良知之德也，過此以往，良知之外更無知也。窮神知化，只是良知到熟處，德之盛也，何等明明白白。如好仁不好學，學個甚麼？蓋好仁而不在良知上學，其蔽為愚。六者皆然，可不費詞說而自明矣！ 良知是貫串六經之樞紐，故曰：「六經皆我註腳。」若以只是為良，何啻千里！ 水西經舍會語（二） 纏繞的要脫灑，放肆的要收斂，方是善學。 信得良知及，時時是脫灑，時時是收斂，方不落對治。 過化存神，二者相因。過化則無跡而神常存，存神則無方而過常化。 工夫只一處用，致知在格物，致知便是存神，格物便是過化。 聽人誦書鼓琴，可以驗心之存否。工夫之疏密，此日可見之行。 吾人終日忘處、疏處多，須時時照察始見。 聖人生知安行，卻用困勉工夫。今以困勉之資，乃合下要討生知安行受用，豈可得乎？ 論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體，眾人亦是生知安行，方是真機直達。 君子思不出其位，出其位便是閒思妄想。 「心之官則思」，出其位便是廢心職，學者須信得位之所在，始有用力處。 作意矜持，如仰箭射空，力盡而墮，豈能長久？天機盎然出之，方不落矜持。 顏子欲罷不能，非是不肯罷，直是無歇手處。 吾人今日之學只要減擔，減得輕方知省力處，減得盡方知無可著力處。 世間只要添擔子，非豪傑之士全體放得下，未足語此。 古人說個凝命凝道，凝字極可玩味。此是真切積累工夫，如此行持而真機不透露者，未之有也。 真機透露即是凝。若真機透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。 先師自云：「吾居夷以前，稱之者十九；鴻廬以前，稱之者十之五，議者十之五；鴻廬以後，議者十之久矣。學愈真切，則人愈見其有過。前之稱者乃其包藏掩飾，人故不得而見也。」 不務掩飾包裹，心事光明，是狂者得力處。顏子不遠復，常立於無過之地，方是正本澄源之功。若以失自解，則過愈甚矣。 「人生而靜」，是從混沌立根基，後天而奉天時也。 先天之學不容說。 水西經舍會語（三） 告子乃二乘禪定之學，莊子乃上乘之學，但精一未至，未免於狂。 致良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禪定。生機無間可息，時時是克念，狂不足以當之。 或問閒思雜慮如何克去。曰：「須是戒慎不睹、恐懼不聞，從真機上用功，自無此病。」 戒懼如臨深履薄，才轉眼失腳便會喪身失命，焉得有閒思雜慮來？ 不秋冬則散漫，何以成翕聚？不春夏則偏枯，何以成發育？ 闔辟往來方是全體之學，故曰：「陰陽不測之謂神。」 周潭自見：常念天下無是非，省多少忿戾！ 此是羲皇世界，然須明白是非以消忿戾，方是挽回羲皇手段。 三自反：我未嘗得罪於人而人來犯我，方可以語不校。 此是反身之學。 問處家責善而義不行於族人，奈何？曰：「家庭之間，恩常掩義，難以直遂，會須寬裕調和，使之默化。」 父子兄弟不責善，全得恩義行其中，如此方是曲成之學。 舜為君，禹為將，出師以征有苗，豈有不是處？伯益猶以滿損謙益為戒，可謂自反之至矣！ 蓋天下無皆非之理，才見人不是便是滿。 躬自厚而薄責於人，檢點自己嚴密，則責人自輕，不至歸怨於人，故遠怨。 正己而不求諸人，不怨不尤，原是孔門家法。 一友用功恐助長，落第二義，答云：「真實用功，落第二義亦不妨。」 助長自是告子之病，吾人只是意見上轉換，何曾助得來？ 人心要虛，惟須集道，常使胸中豁豁，無些子積滯，方是學。 虛即是道，體虛故神，有物便實而不化。 問：「三子異於孔子，天資不同乎？學力不同乎？」曰：「兼有之。」 大抵聖人而下，各以資之所近為學。 問：「知及仁守，而猶有不莊以禮之疵，何也？」「此是古人精一無盡之學，知字甚重，譬之一室，身心俱道此，方是知及之，仁守則當常住在此。誠住在此，些子疏漏處都照管得完全。」 要之一知字盡之矣！仁守以下，只是知到熟處，非有二也。 避惡人，使惡不至甚，亦是愛他，非絕之也。 此便是一體之仁。 問：「張子太和所謂道，似為有見之言？」曰：「是尚未免認氣為道，若以清虛一大為道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？」 道無清濁、無虛實、無大小，不滯於氣，惟體道者能知之。 有生於無。故曰：有之以為利，無之以為用。 無聲無臭，原是萬有之基。 一友問：「應物了，即一返照，何如？」曰：「是多一照也。當其應時，真機之發即照，何更索照？照而不隨，何待於返？」 「日月有明，容光必照」，良知應物亦然，此無內外之學。 「北海元珠忘處得」之說會中多信不及，其信者亦以為發得太早。曰：「忘是對助而言，郭橐駝種樹，蒔也若子，置也若棄，忘即棄之義也。且此言為用功者說，為執著凝滯者說，不然，又為痴人前說夢矣。」 忘即澄然無事，工夫方平等，不起爐灶。 成性存存，不離感應，有事無事，皆感應之跡也。 日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。 《答南明汪子問》一 問：「《書》曰作聖，《詩》雲無邪，貴思尚矣，而《易系》亟稱無思無為、何思何慮，孟子揭良知以明仁義亦曰不慮而知。以不慮為良則思無益矣。禪家六行，其一思惟，似亦未嘗廢思也。顧其上乘不可思議，即一念起，不啻千里失之。此與孔孟之指同歸而《詩》、《書》戾矣！吾道一而已矣，即佛氏亦以不二為法門，第折其衷，如之何其致一也？」 孟軻氏曰：「心之官則思。」以思為職而得失系之，故曰：「思者聖功之本。」《書》曰：「思作聖。」言思之本於睿也。《詩》言：「思無邪。」言思之本於正也。思顧可少哉？然而《易》之《系》曰「何思何慮」，又曰「易無思也」，若與《詩》、《書》、孟氏之言相背而馳，此千古不決之疑案，學者將何所取衷哉？ 昔上蔡問於伊川曰：「天下何思何慮？」伊川曰：「有此理，卻說得太早。」繼而曰：「卻好用功。」則已覺其說之有未盡矣。堯夫曰：「思慮未起，鬼神莫知，才被鬼神覷破，便咎以為修行無力。」然則未起之思慮將何如也？ 夫何思何慮，非不思不慮也。所思所慮一出於自然，而未嘗有別思別慮，我何容心焉？譬之日月之明，自然往來而萬物畢照，日月何容心焉？既曰何思何慮，又曰百慮而一致，此即伊川所謂卻好用功之意，非以效言也。無思者，非不思也，無思而無不通，感而寂也。此即康節所謂未起之思慮，起即憧憧也。 自師門提出良知宗旨而義益明。良知之思自然明白簡易，睿之謂也。良知之思自然明通公溥，無邪之謂也。惠能曰：「不思善，不思惡」，卻又不斷百思想，此上乘之學也，不二法門也。若臥輪則為聲聞後斷見矣。夫良知不學而知，即一念起千里失之，此孔孟同歸之指而未嘗戾於《詩》、《書》者也。會須大徹大悟，始足以破千古之疑而析毫釐之辨也。 《答南明汪子問》二 問：兢兢業業、翼翼乾乾，堯舜文周由此其選，後之戒慎恐懼，宛然祖述憲章。孔氏疏水忘憂，顏子簞瓢不改，即曾點春風沂水、獨當聖心，何其樂也？濂溪相傳，不離主敬，及其尋孔顏之樂，雖曾點猶然以見大與之。近世宗儒，亦往往務自得而求真樂。夫懼與樂，皆情之一也。未發而有所中之謂何？說者謂未得則懼，得則樂之，淺之乎窺聖人矣！豈堯舜文王周公之聖一無所得，而孔顏顧自滿假邪？乃今專事戒慎恐懼，涉矜持，語樂而至於手舞足蹈而不自知，或失則盪。要之，無兩可者也，願聞其方。 樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無掛礙系縛。堯舜文周之兢兢業業、翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。戒慎恐懼是祖述憲章之心法。孔之疏飲，顏之簞瓢，點之春風沂浴、有當聖心，皆此樂也。夫戒慎恐懼非是矜持，即堯舜之兢業、不睹不聞，非以時言也，即吾心之本體，所謂修道也。戒慎乎其所不睹不聞，是合本體功夫，有所恐懼則不得其正。懼與樂非二也，活潑脫灑由於本體之常存，本體常存由於戒慎恐懼之無間。樂至於手舞足蹈而不自知，是樂到忘處，非盪也。樂至於忘，始為真樂。故曰至樂無樂。濂溪每令尋孔顏樂處、所樂何事，必有所指，明道云：「鳶飛魚躍與必有事，同一活潑潑地，不悟只成弄精魂。」其旨微矣。 《答南明汪子問》三 問：夫子賢於堯舜，釋之者則以為聖不異，而異於事功。竊意門人稱頌當時，非事功已也。堯舜執中，夫子時中，執之與時，猶守之於化也。堯舜性之也，非守之也，固不敢以文害辭，要之，夫子之所以為時中，無意無必、無固無我，是以堯舜之德大哉至矣！借曰絕四，未之前聞，故自生民以來未有盛於孔子者也。顏氏得之而為約禮，曾氏得之而為格物，並得其宗矣！夫約而復之，守之謂也，猶難語時。格物則皆中節矣乎，當其未發，良知具在，是之謂中。孟子名孔子為聖之時，原其始，必歸重於智。皆是物也，顧夫子之時中，不涉將迎，不立能所，不容擬議，所謂從心所欲不逾矩是已。即物格知致而止至善果即得時中乎？其未邪？ 昔者門人稱夫子曰：「賢於堯舜。」堯舜未易賢也，釋者指事功而言，殆非本旨。夫人之情得於親炙者，其情密而屬意深，得於傳聞者，其情疏而用意渺。況門人受夫子之教，耳目所濡染，精神所熔鑄，中心所誠服，同於罔極之恩，比之邈焉疏渺之跡，似若有間，故不覺稱頌至於如此，門人亦不得而自知也。其曰「不至阿其所好」，亦若有概於其中者矣。此亦人之常情，不必更生別議。孟子歷敘聖賢之傳，自堯舜至於孔子，則曰聞而知之。夫子自謂「信而好古」，堯舜固有所祖述者也。若論事功，唐虞之際，蕩蕩巍巍，精一執中，開萬世心學之源，區區欲以刪述憲章蓋之，淺之乎其言之也！ 良知二字，入聖微機，執事謂其未發，良知具在，是之謂中。孟子稱聖之時，必歸重於智，其所尊信可知矣。良知絕四，不涉將迎，不存能所，不容擬議，所謂從心所欲不逾矩，即良知也。顏之約禮，約此而已，曾之格物，格此而已。才有意必，才屬擬議，即非時中，即非致良知也。紫陽云：「非全放下，終難湊泊。」執事既信得良知如此之深，從前種種，特其見解，一切功業文章、世人嘆以為不可及者，會須盡情拋舍，等如昨夢，只今惟求一醒。一念靈明，直超堯舜，上繼千百年道脈之傳，始不負大丈夫出師一番也。 答中淮吳子問（一） 問：聖人之學，惟在致良知是矣，然人見食則知食，見色則知好，有痛癢則知拊摩，皆出天性，不可不謂良知也。若即是為良知，與食色性也、生之謂性何異？若曰別是一知，與良知不同，是二知也。人無二心，則宜無二知，敢請所以？ 人生而靜，天命之性也，性無不善，故知無不良。感物而動，動即為欲，非生理之本然矣。見食知食，見色知好，可謂之知，不得謂之良知。良知自有天則，隨時酌損，不可得而過也。孟子云：口之於味，目之於色，性也，然有命焉。立命正所以盡性，故曰天命之謂性。若徒知食色為生之性，而不知性之出於天，將流於欲而無節，君子不謂之性也。此章正是辟告子之斷案。告子自謂性無善無不善，故以湍水為喻，可以決之東西而流，若知性之本善，一念靈明，自見天則，如水之就下，不可決之而流也。知一也，不動於欲，則為天性之知，動於欲，則非良矣。告子之學，亦是聖門別派，但非見性之學，所以有不得於言、不得於心之時。若知致良知功夫，性無內外，良知亦徹內外，心即是寂然之體，意即是感通之用，常寂常感，常感常寂，更無有不得時也。告子一生留心性學，要學聖人，故孟子七篇，惟與告子論學最精，以為冥然無覺、悍然不顧，不惟不知聖學，亦不知告子甚矣！ 答中淮吳子問（二） 問：繼善成性，《易》言之，後世之論性紛紛矣，豈非見下愚不移者多而言然耶？見孺子而惻隱，見委壑而有泚，則性善之說，不辨自明，而陽明先生又謂無善無惡者性，此與性無善無不善何異？豈以才言善便有不善，未免滯於一偏，故混言為是？而孟子先生之說亦有所不得已而姑為救弊之言耶？若是，則無善無惡者性與無善無不善辭同而意實殊也，然否？ 孟子道性善，本於大易繼善成性之言，人性本善，非專為下愚立法。先師無善無惡之旨，善與惡對，性本無惡，善亦不可得而名，無善無惡是為至善，非慮其滯於一偏而混言之也。孟子論性，莫詳於公都子之問，世之言性者紛紛不同，性無善無不善，似指本體而言，可以為善、為不善，似指作用而言，有性善，有性不善，似指流末而言。斯三者，各因其所指而立言，不為無所見，但執見不忘，如群盲摸象，各得一端，不能觀其會通，同於日用之不知。故君子之道鮮矣。孔子性相近，習相遠，上智下愚不移三言，又孟軻氏論性之本也，至於直指本原，征於蒸民之詩、孔子說詩之義，斷然指為性善，說者謂發前聖所未發，亦非姑為救弊之言也。而諸子之議乃謂性本無善無不善，既可以言善，亦可以言惡，有善有惡，亦可以言善惡混，而性善之論若有時而窮，大都認情為性，不得孟子立言之本旨。先師性無善無惡之說，正所以破諸子之執見，而歸於大同，不得已之苦心也。 答中淮吳子問（三） 問：先儒謂靜固靜也，動亦靜也。吾人日用，百為萬感、紛紛擾擾，此心未免逐物，安得常靜？豈非大公順應、不與己私，雖紛紛擾擾而心固未嘗勞與？此聖人地位也。初學下手，宜何如為功？ 靜者心之本體。濂溪主靜，以無欲為要。一者無欲也，無欲則靜虛動直，主靜之靜，實兼動靜之義。動靜，所欲之時也。人心未免逐物，以其有欲也。無欲，則雖萬感紛擾而未嘗動也；從欲，則一念枯寂而未嘗靜也。大公順應非是見成享用聖人地位，正是初學下手處。以其自私，須學個大公，用智，須學個順應。濂溪傳諸明道則為定性。性無內外、無將迎，所謂動亦定、靜亦定，此千聖學脈也。 問：王道若精金美玉，才有苟且欲速之念便屬伯境。今之仕者，文檄旁午，日不足，繼之夜，豈無苟且欲速之念？是伯功矣！一一熟思緩處，則積案盈幾，務益壅焉。古人鳴琴而治，其道何居？又有日昃不食、握髮吐哺者，又何焦勞匪懈也！豈古人之以有所未盡？亦為政者所必爾乎？願先生教我。 精金美玉喻為王道，苟且欲速等為霸功，亦概言之耳，未究其義。天之行度，一日一周天，急不得些子，緩不得些子。人心如天樞之運，急便是過，緩便是不及。苟且欲速，急之病也；因循怠廢，緩之言也。不急不緩、密符天度，是為王道，反之則為霸術。王霸之辨，存乎心之誠偽而已。誠則無事，偽則多事；誠則心逸而日休，偽則心勞而日拙。時非上古，今之為政者處於多事之沖，文檄往來、簿書之盈積，勢有所不免。苟能以誠心出之，不為毀譽利害所動，隨其才之所能、力之所及，權其緩急，漸次料理，志日崇而業日廣，體常舒而事益辦，盤錯萬端，迎刃而解。此正格物日可見之行，所謂即此是學。苟徒以偽心乘之，施為無漸，緩急失宜，眩於毀譽，惕於利害，謀其力之所不及，強其才之所不能，慮雜而幾愈叢，謀疏而務愈繁，日不足，繼之夜，亦徒勞耳。故為政者以立誠為主，才以濟之。誠與才合，法天之行。無事於心，若風之被物；無心於事，若日之行空。雖終日鳴琴而治逸，而不知其為逸。雖日昃不遑暇食，而不知其為勞也。 書累語簡端錄（一） 吾友石居陸子，老而好學，每讀書有得，累而筆之，呈寫就正於余，蘄得一言，庶不謬於所從。因為漫書簡端以答其意。在石居不為無見，時有未融，不妨隨時證悟，若其篤信謹守、恥為綺語以資論說，宗黨後進信其為敦行君子，可以為難矣！ 日三省章。 先生曰：先儒謂此未聞一貫時之學。主忠信，原是孔氏相傳指訣，若逐事如此省求，便不歸一，只平平說去。石居以善學貫入，此三者，大學之張本，似非本旨。 志學章。 學莫先於辨志，夫子自謂十五而志於學，其志定矣。志定而學半，遲之十年而後能立。立者，立志也。遲之十年而後能不惑，不惑者，志無疑也。又遲之十年而後能知天命，志與天通也。又遲之十年而後能耳順，志忘順逆也。順與逆對，耳順，猶所謂無逆耳也。耳順加於知命之上，一層深於一層。天命渾然，了無分別，未知天命，世間逆順諸境猶有分別心在。夫子曰：「自吾得子路，惡聲不入於耳。」此猶未能耳順時事。至於知命，則分別不生，而順逆始忘。其聞於人之聲，虛己以應，將天下譽之而不加喜，天下非之而不加戚，又何惡聲之足雲？此夫子獨覺其進、有不可躐等而窺者矣！從心者，縱心也，雖至於從心所欲不逾矩亦只是志到熟處，非能有加也。所所謂經歷之次第也。 不器章 器是泥於居方，是為典要，不器便是變動不居之舉。器為方圓，不器是為無方圓之規矩。主敬行恕正是不器功夫，非可以器言也。 先行章 子貢以言語觀聖人，是急於言者，非言之難，而行之難也，故孔子以此警之。 朝聞道章 道無生死，聞道則能通晝夜、一死生，虛靜光明，超然而逝，無生死可說。故曰：「夕死可矣。」猶雲未嘗生、未嘗死也。 性道章 道器合一，文章即性與天道不可見者，非有二也。性與天道，夫子未嘗不言，但聞之有得與不得之異耳。 微生高章 人皆謂高率直少禮，觀諸乞醢，儘是委曲，何美之也？朱子以為掠美市恩，非旨。若謂物我兩忘、不止於直，亦是過美。 十室章 孔門之學，惟在主忠信，好學是保任忠信功夫。若忠信之外更有所謂窮理之學，是二之也。石居謂性相近、習相遠，亦是。 雍也節 南面有君道，非是專指天子。凡諸侯卿大夫臨民，皆南面，概言之也。 書累語簡端錄（二） 子謂子夏章 儒有君子小人。言不必信，行不必果是君子之儒，必信必果是小人之儒。孔門之徒皆是為己為義，但有小大之分。子夏篤信謹守，規模狹隘，未免硜硜，故夫子以是開之。若為人為利，何足謂之儒？ 顏淵喟然章 道無窮盡、無方體，顏子合下發心在道，思欲跳身而入，嘗仰鑽瞻忽以求之，而道愈遠。及領夫子循循博約之教，使之反身而求，不求之道而求之我。道之可見謂之文，文散於萬謂之博。博文，我博之也。其不可見謂之禮，禮原於一故曰約。約禮，我約之也。幾不容已，力不容息，只從身上印證，見得道理隱然呈露，非有非無，卓然如立於前，然後知道之本無窮盡而不可以窮盡求也，本無方體而不可以方體求也。故曰：「雖欲從之，末由也已。」向之仰鑽瞻忽，是猶欲從之也。顏子至此始有真實之見矣！是即望道未見之意，非未達一間也。喟然一嘆，千聖絕學，顏子沒而學遂亡矣！故曰：「未聞好學者也。」石居以博文約禮為孔門第二義，以卓爾為效，雖欲從之為與道未相渾一，似非本旨。 屢空節 空者道之體也，愚魯辟喭皆滯於氣質，故未能空。顏子氣質消融、渣滓渾化，心中不留一物，故能屢空。石居謂湛然虛明三月不違，時也，不能無違於三月之後，故屢空，聖人則為全體之空，仁之至也。 顏淵問仁節 克己猶雲修己，是克治之意，己即由己之己。傳以己為身之私，既克去之，又欲由之，是二己也。天下歸仁，言天下皆歸於吾仁之中，是為仁之功，非與之，以效言也。為仁由己，反己之學也。石居謂此是孔門心學，克己，克心之己；復禮，復心之禮，意見亦好。 請問其目節 視聽言動所謂己也，非禮勿視聽言動即是克己之功。非禮，非淫聲惡色之謂，指一念妄動而言。顏子視聽無非禮，才動即覺，才覺即化，不遠而復，言動亦然。禮也者，理也，天理之節文也。四勿正是竭才用力字義，不必改勿為弗。復禮所以為仁也，顏子合下信得仁體，覿體承當，所以為乾道也。仲弓未能合下承當，須從敬恕求之而後得，所以為坤道也。 在邦無怨二句 惟知自反，無怨於家邦，是為仁之功，孔門不怨天、不尤人之家法。若求家邦無怨於我，使之自考，是以效言也。 愛之欲其生節 石居引心齋之言曰：「愛之欲其生，惡之欲其死，性情之正，非惑也。既欲其生，又欲其死，中無定主，抱不決之疑，方是惑。」是也。 書累語簡端錄（三） 下學而上達二句 上達只在下學中。口之可言，力之可致，心思之可及，雖至極精極微，皆下學事。口之所不能言，力之所不能致，心思之所不能及，謂之上達。石居引天德王道、陰陽迭運莫知其神為證，似不切。其曰：「維天之命，於穆不已」，夫子之上達也；「四時行焉，百物生焉」，夫子之下學也。故曰：「知我者其天乎！」亦是四時百物即天命所在、顯微無間之義。 疾沒世章 先師云：「稱是名稱其實之稱。沒世而名不稱，生猶可補，死則無及也。故以為疾。」 大德章 石居引心齋之言曰：「大德不踰閑，守經之謂也；小德出入，行權以正其經也。」意亦好。然經權無定位，大德亦有行權時，小德亦有守經時，未可執一。吾人但得大端頭腦是當，小小節目或出或入，不必盡同，同歸一是而已。子夏之學，謹守節目，未透大德機關，此或悟後語。若以小德出入為疵，似過求。 大人章 赤子之心，純一無偽，無智巧，無技能，神氣日足，智慧日生，才能自長，非有所加也。大人通達萬變，惟不失此而已。若不待神氣之足，而助之生長，強開其知識、益其技能，是鑿竅混沌，非徒無益，而反害之也。收其放心，是失後功夫；不失，是未嘗放也。 口之於味章 此是孟子發明性命合一之學。性是心之生機，命是心之天則。口之欲味，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，五者，性之不容已者也，然有命存焉，立命所以盡性，苟縱其性而不知節，則天則毀矣。是認欲為性，不知天命之性，故曰不謂性也。仁屬於父子，義屬於君臣，禮屬於賓主，智屬於賢者，聖人屬於天道，五者，命之不容已者也，然有性存焉，盡性所以立命，苟委於命而不知反，則生機息，是認數為命，而不知天性之命，故曰不謂命也。由前言之，以命為重，而性歸於命，不可得而縱也；由後言之，以性為重，而命歸於性，不可得而委也。抑揚反覆，見性之本善，力救告子楊墨陂淫蔽陷之失。夫食色之性，同於犬羊，是不知命也；仁義之害，至於無父無君，是不知性也。正人心、息邪說，孟子救世之功，至比於遏洪水、驅猛獸，功不在禹下，非空言也。若謂養則付命於天，道則責成於己，分屬氣質義理之性，非合一之旨也。