王安石傳 · 第二十章荊公之學術
荊公之學術，內之在知命厲節，外之在經世致用，凡其所以立身行己與夫施於有政者，皆其學也，則亦何必外此以更求公之學術？雖然，亦有可言者焉。
二千年來言學者，莫不推本於經術，而所謂經學者，各殊其塗。漢之初興，傳經者皆解大義，不為章句，而其大義則皆口口相傳，罕著竹帛。以其口口相傳故，必有所受，不為臆說，當能得經之本意。以其罕著竹帛故，與聞者寡，而亦無以永其傳，自諸大師雲亡，而經學蓋難言之矣。兩京諸生，強半以讖緯災異陰陽五行之說釋經，其果受自孔門與否，蓋不可知。即曰有所受也，亦不過諸義中之一義，其不足以盡經術也明矣。其間有若董子繁露之說春秋，劉中壘新序之說詩，蓋不必盡本於師說，而常以意逆志，籀經中之義蘊而引申發明之，實為經學開一新蹊徑。及東漢之末，去古益遠，口說益微，賈、馬、服、鄭諸儒出，始專以章句訓詁為教，疏析文句用力至劬，而大義蓋有所未遑焉。魏晉六朝以至於唐，士不悅學，而惟以文辭相尚，三五碩學，乃出釋尊門下，而儒術無足以張其軍者，其間如徐遵明、劉焯、劉炫、陸德明、孔穎達、賈公顏，又為賈、馬、服、鄭之輿台，雖用力更劬，而所發明者更寡。至於宋而濂洛關閩之學興，刊落枝葉，鞭辟近里，經學壁壘又為之一新。顧其所畸重者，在身心性命，而經世致用之道，缺焉弗講。謂但有得於身心性命，而經世致用之道，舉而措之矣。其極也，乃至專標論語、孟子、大學、中庸，躋而尊諸經之上，而漢以來所請六藝者，幾於束閣。夫身心性命之不可不講固也，然此乃孔子所謂眾人以上可以語上，而性與天道，非盡人所可得聞者，以此為普通學得乎？且謂經世致用之道，悉包含於身心性命之中，而但有得於身心性命，其他即可不學而能，則六經當更刪其什**，而孔子猶留此以供後人玩物喪志之具，則何為也？是宋儒之學，雖不得不謂為經術之一端，然其不足以盡經術，抑又明矣。明代姚江崛興，其在宋學範圍中，誠自樹一幟。語於經術，則其功罪亦適與濂洛關閩相等而已。本朝承宋明末流之敝，反動力作，而復古論昌。胡、閻、江、惠，導其先河；戴、段、二王，樹其堅壁。自乾嘉迄今，則諸經皆有新疏，片詞單義，必求所出，空言臆說，懸為厲禁，訓故名物制度，鉤比□索，刮垢磨光，遂使諸經無不可讀之字，無不可解之句，厥功懋矣。然究其實際，又不過與徐、劉、陸、孔之徒，比肩事主，為賈、馬、服、鄭之臣；即進而上之，能為賈、馬、服、鄭之諍友，斯峰極矣。一言以蔽之，則治章句之學而神其技者也。
由此觀之，則二千年來所謂經學者可見矣。由宋迄明，是為別子，雖有所得，無與大宗，而兩漢隋唐之緒，發揮光大以極於本朝，其最偉之績，不越章句。夫並章句而未解，更靡論於大義，斯固然矣。然謂既解章句，則治經之業已畢，而此外更無餘事，天下有是學術乎？即賈、馬、服、鄭、徐、劉、陸、孔、惠、戴、段、王諸經師，亦豈敢謂其學即為經學，不過曰吾之為此，將以代世之治經學者省其玩索章句之勞，俾得注全力以從事於講求大義云爾。講求大義，實為治經者唯一之目的，玩索章句，不過為達此目的之一手段。誤手段以為目的，則終其身無所得於經，人人如此，代代如此，而經學遂成無用之長物矣。夫必明大義然後乃可謂之經學，既無所容難，然則當用何法以求諸經之大義乎？此實最難答之一疑問，而二千年來幾許之大儒謙讓而不敢從事者，正以此也。夫吾所欲明之大義，亦欲明其確為此經之大義者雲也。然必如何而後確為此經之大義乎？是必親受之於刪定諸經之孔子乃可，即不然，亦受諸其徒，更次則受諸其徒之徒，受諸其徒之徒之徒。質而言之，則非有口說，莫知所折衷也。准此以談，則惟先秦諸儒，可以言經學；次則西漢諸儒，猶可以勉言經學。自茲以往，口說既亡，而經學在勢當成絕業，後之儒者，所以不敢於求大義者，凡以此也。然使長此以終古乎？則孔子之刪述六經，果留以供後人玩物喪志之用，率天下之人而疲精敝神於章句訓詁名物制度之間，而於天下國家一無所裨，何取此擾擾為也！故夫後之儒者，既不得親受口說於孔子若孔子之徒，毋已，則亦有獨抱遺經，以意逆志，而自求其所謂大義而已。所求得之大義，其果為孔子之大義乎？所不敢言也。然但使十義之中，有一義焉合於孔子，則用力已為不虛。就令悉不合焉，而人人遵此道以求之，必將有一合者，又就令無一合者，而舉天下以思想自由之故，性靈愈浚而愈深，或能發古人未發之奧，不特為六經註腳，且將為六經羽翼，其為功不更偉耶！吾以為生漢以後而治經學，舍此道末由矣。苟並此道而不取焉，則無異於謂當廢經學而不許人以從事已耳。以此道治經者，創於先漢之董江都劉中壘，而光大之者荊公也。
荊公執政，自著三經新義頒諸學官。三經者周官及詩書也。周官義為公所手撰，詩義書則義則出其子Ｘ及門人之手雲。今錄其序。
《周官義序》云：
士弊於俗學久矣，聖上閔焉，以經術造之，乃集儒臣訓釋厥旨，將播之校學。而臣某實董周官，惟道之在政事，其貴賤有位，其後先有序，其多寡有數，其遲數有時。制而用之存法，推而行之存乎人，其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時；其法可施於後世，其文有見於載籍，莫具乎周官之書。蓋其因習以宗之，賡續以終之，至於後世無以復加，則豈特文武周公之力哉！猶四時之運陰陽積而成寒暑非一日也，自周之衰，以至於今，歷歲千數百矣。太平之遺蹟，掃蕩幾盡，學者所見，無復全經。於是時也，乃欲訓而發之，臣誠不自揆，然知其難也。以訓而發之之為難，則又以知夫立政造事追而復之之為難，然竊觀王者立法就功，取成於心，訓迪在位；有馮有翼，知知不倦，心服承德之世矣。以所觀乎今，考所學乎古，所謂見而知之者，臣誠不自揆，妄以為庶幾焉。故遂昧冒自竭，而忘其材之弗及也，謹列其書為二十有二卷，凡十餘萬言，上之御府，副在有司，以待制詔頒焉。謹序。
《書義序》云：
熙寧二年，臣某以尚書入侍，遂與政。而子Ｘ實嗣講事，有旨為之說以獻。八年，下其說太學，班焉。惟虞夏商周之遺文，更秦而幾亡，遭漢而僅存，賴學士大夫誦說以故不泯，而世主莫或知其可用。天縱皇帝大知，實始操之以驗物，考之以決事，又命訓其義，兼明天下後世，而臣父子以區區所聞，承乏與榮焉。然言之淵懿，而釋以淺陋，命之重大，而承以輕眇，茲榮也，祗所以為愧也歟！謹序。
《詩義序》云：
詩三百十一篇，其義具存其辭亡者六篇而已。上既使臣Ｘ訓其辭，又命臣某等訓其義，書成，以賜太學，布之天下。又使臣某為之序，謹拜手稽首言曰：詩上通乎道德，下止乎禮義，放其言之文，君子以興焉，循其道之序，聖人以成焉。然以孔子之門人，賜也商也，有得於一言，則孔子悅而進之。蓋其說之難明如此，則自周衰以迄於今，泯泯紛紛，豈不宜哉！伏惟皇帝陛下內德純茂，則神罔時恫；外行恂達，則四方以無悔。日就月將，學有緝熙於光明，則頌之所形容，蓋有不足道也。微言奧義，既自得之，又命承學之臣，訓釋厥遺，樂與天下共之。顧臣等所聞，如爝火焉，豈足以賡日月之餘光？姑承明制代匱而已。傳曰：美成在久，故朴之作人以壽考為言，蓋將有來者焉，追琢其章纘聖志而成之也。臣衰且老矣，尚庶幾及見之。謹序。
此三序者，其文高潔而簡重，其書之內容，亦可以略窺見矣,而欲求荊公治經之法,尤在於其所著《書洪範傳後》。其文曰：
古之學者，雖問以口，而其傳以心，雖聽以耳，而其受以意，故為師者不煩，而學者有得也。孔子曰：不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。夫孔子豈敢愛基道，驚天下之學者，而不使其蚤有知乎？以謂其問之不切，則其聽之不專；其思之不深，則其取之不固；不專不固，而可以入者，口耳而已矣。吾所以教者，非將善其口耳也。孔子沒，道日以衰熄，浸氵㸒至於漢。而傳注之家作，為師則有講而無應，為弟子者則有讀而無問，非不欲問也，以經之意為盡於此矣。吾可無問而得也，豈特無問，又將無思，非不欲思也，以經之意為盡於此矣。夫如此，使其傳注者皆已善矣，固足以善學者之口耳，而不能善其心，況其有不善乎！宜其歷年以千數，而聖人之經，卒以不明，而學者莫能資其言以施於世也。
讀此而公之所以自為學與詔學者以為學者，皆可見矣。傳之以心，受之以意，切問深思，而資所學以施於世，公之所以治經者盡於是矣。吾以為豈惟治經，凡百之學，皆當若是矣。苟不由此道，而惟恃在講堂上聽受講義，則雖記誦至博，終不能有所發明，一國之學，未有能進者也。宋稗類鈔，稱荊公燕居默坐，研究經旨，用意良苦，嘗置石蓮百許枚几案上，咀嚼以運其思，遇盡未及益，往往齧其指至流血不覺。此說雖未知信否，然其力學之堅苦，覃思之深窈，可見一斑矣。黃山谷詩云：「荊公六藝學，妙處端不朽。諸生用其短，頗復鑿戶牖。譬如學捧心，初不悟己丑。玉石恐俱焚，公為區別不。」斯可謂持平之論。自元興初，國子司業黃隱毀三經斯義版，世間遂少流傳，元明以來遂亡佚。本朝乾隆間，修四庫全書，從永樂大典輯存周官新義一種（今奧雅堂叢書有之。），公之遺言，始得藉以不墜。吾嘗取而讀之，其所發明甚多，非後儒所能及也。全謝山云：荊公解經，最有孔鄭家法，言簡意賅，惟其牽纏於字說者，不無穿鑿，（見《宋元學案》卷九十八。）是猶譽公專句之學而已。夫章句之學，則公之糟粕也。
後人動稱荊公詆春秋以為斷爛朝報，今考林竹溪齋學記云：（《宋元學案》引。）
尹和靖曰：介甫未嘗廢春秋，廢春秋以為斷爛朝報，皆後來無忌憚者托介甫之言也。韓玉汝之子宗文，字求仁，嘗上介甫書，請六經之旨，介甫皆答之。獨於春秋曰：此經比他經尤難，蓋三傳皆不足信也。介甫亦有易解，其辭甚簡，疑處缺之，後來有印行者，名曰易義，非介甫之書。和靖去介甫未遠，其言如此，甚公。今人皆以斷爛朝報為荊公罪，冤矣。
今案答韓求仁書，見存本集中，洵如和靖所言，公非特不答求仁之問春秋，即於其問易亦不答之。蓋此二經之微言大義，視他經尤為奧衍，非受諸口說，末由索解，若用以意逆志之法以解之，未有不謬以千里者，荊公不敢臆說。正孔子所謂君子於其所不知蓋闕如也。吾儕方當以此賢荊公，而顧可詆之乎？況古之學校，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書，而孔子雅言，亦僅在詩書執禮，豈不以易春秋之義，非可盡人而語哉！然則荊公僅以三經立於學官，亦師古而已。
（考異十九）周麟之孫氏春秋傳後序云：荊公欲釋春秋以行於天下，而莘老此傳已出，一見而有心，自知不能復出其右，遂詆聖經而廢之，曰：此斷爛朝報也，不列於學官。不用於貢舉。李穆堂駁之云：荊公欲釋春秋，尚未著書，他人何由知之？見孫傳而生忌，詆其傳足矣，何至因傳而詆經？詆傳易，詆經難，舍其易，為其難，愚者不為，而謂荊公為之乎？且據邵輯序文，謂公晚患諸儒之鑿，始為之傳，則莘老此傳，成於晚年可知。荊公卒於元興元年，年六十有八。莘老以元興元年始拜諫議大夫，而卒於紹聖間，年止六十三，是莘老之年，小於荊公十餘歲。其晚年所著之書，荊公蓋未嘗見，而忌之說從何而來？麟之妄造鄙言，後人信之，其陋亦無異於麟之矣。又云：斷爛朝報之說，嘗聞之先達，謂見之臨汝閒書，蓋病解經者，非詆經也。荊公高第弟子陸農師佃龔深父原，並治春秋，陸著春秋後傳，龔著春秋解，遇疑難者輒目為闕文。公笑曰闕文如此之多，則春秋乃斷爛朝報矣。蓋病治經者不得經說，不當以闕文置之，意實尊經非詆經也。今案孫莘老之春秋傳，不特周麟之有跋，而楊龜山亦有序。龜山之言曰：「熙寧之初，崇儒尊經，訓迪多士，以為三傳異同，無所考正，於六經尤為難知，故春秋不列於學官，非廢而不用也。而士方急於科舉之習遂闕焉不講。」此正與尹和靖說同。龜山平昔，最好詆王氏學者，而其言如此，何後人不一稱道，而惟麟之之言是信耶？
公平生所著術，有《臨川集》一百卷，後集八十卷（今所傳者為元金谿危素搜輯而成，凡一百卷，而後集亦在其中，非其舊也。），《周官義》二十二
卷（今《四庫》所輯《永樂大典》本為十六卷。），《易義》二十卷，（見《宋史藝文志》，然據尹和靖言則此非荊公書。）《洪範傳》一卷（今存集中），《詩經新義》三十卷，《春秋左氏解》十卷，《禮記要義》二卷，《孝經義》一卷，《論語解》十卷，《孟子解》十卷，《老子注》二卷，《字說》二十四卷。
公生平於書靡所不窺，老而彌篤，其晚年有與曾子固書云：
（前略）某自百家諸子之書至於難經素問，本草諸小說，無所不讀，農夫女工，無所不問。蓋後世學者，與先王之時異矣，不如是不足以盡聖人故也。致其知而後讀，以有所去取，故異學不能亂也。惟其不能亂，故能所去取者，所以明吾道而已。子固視吾所知，為尚可以異學亂之者乎？非知我也，方今亂俗，不在於佛，乃在於學士大夫沈沒利慾，以言相尚，不知自治而已，子固以為如何？（案子固來書蓋規公之治佛學，故答書云云。）
公晚年益覃精哲理以求道本，以佛老二氏之學，皆有所得，而其要歸於用世。有讀《老子》一篇云：
道有本有末，本者萬物之所以生也，末者萬物之所成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬物以生也。末者涉乎形器，故待人力而萬物以成也，夫其不假人之力而萬物以生，則是聖人可以無言也無為也；至乎有待於人力而萬物以成，則是聖人之所以不能無言也無為也。故昔聖人之在上而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者，禮樂刑政是也。所以成萬物者也。故聖人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者，蓋生者屍之於自然，非人力之所得與矣。老子者獨不然。以為涉乎形器者，皆不足言也，不足為也，故抵去禮樂刑政，而唯道之稱焉，是不察於理而務高之過矣。夫道之自然者又何預乎？唯其涉乎形器，是以必待於人之言也，人之為也。其書曰：三十輻共一轂，當其無，有車之用。夫轂輻之用，固在於車之無用，然工之琢削未嘗及於無者，蓋無出於自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其轂輻，而未嘗及於無也，然而車以成者，蓋轂輻具則無必為用矣。如其知無為用而不治轂輻，則為車之術固已疏矣。今知無之為車用無之為天下用，然不知所以不用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣。
今世泰西學者之言哲學而以推諸社會學國家學也。其言繁多，要其指歸，不外兩說：其一則曰，宇宙一切事物，皆出天演，有自然必至之符也。駁之者則曰，優勝劣敗，天無容心，優劣惟人所自擇也。由前之說，則尊命者也；由後之說，則尊力者也。尊命而不知力，則畸於放任而世治因以不進矣；尊力而不知命，則畸於干涉而世治亦因以不進矣。明夫力與命之相須為用，其庶幾於中道乎！荊公此倫，蓋有所見矣。二千年學者之論老氏，末有如公之精者也。
【譯文】
王安石的學術，內在於認識天命，激勵節操，外在於治理國家，付諸實用。他存身自立、行為有度，和施行在政治上的所有方法，都是他的學術。何必在這些之外再尋求他的學術呢？即使這樣，他的學術也有可以論說的內容。
兩千年來談起學術，無不認為經學是根源。而所謂的經學，有著不同的研究方向。漢初興時，傳習經學都只解大義，不去研究章 句。而它的大義也都是口口相傳，很少寫到竹帛上的。因為是口口相傳的原因，肯定是有所感受，不去想當然地解說，應當能得到經書的本意；因為它很少寫到竹帛上，能聽到的人很少，也就無法長久地傳下去。那些大師們不在了，經學也就很不好解了。兩京的那些研究經典的人們，強拉硬扯地用讖緯、災異、陰陽五行等學說解釋經書，是不是真的得傳授於孔子門徒，已經搞不清了。即使有孔子門徒的傳授，也不過許多義的一義，它不足以展示經術的全部，這是很明顯的。這時候如董仲舒的《繁露》來解說《春秋》，劉向的《新序》來解說《詩》，他們的解說，大概都不是全按老師所教來寫，而常用自己的心思去揣度別人的意圖。把經中的含義引申發揮，為經學開了一條新的蹊徑。到東漢末，離古代更遠，口口相傳的更少了。賈逵 馬融 服虔 鄭玄這幾個儒者出現，開始專門把章 句訓詁作為教學內容，疏通分析文句，用力很是辛苦，而大義可能還有沒解釋清楚的。從魏晉六朝到唐，士人不喜歡學習，而只用文字相崇尚。有三五個知識淵博的，還出自佛學門下，而儒術不足以成氣候。這時期徐遵明、劉焯、劉炫、陸德明、孔穎達、賈公彥，又是賈逵 馬融 服虔 鄭玄等人的跟隨者，雖然用力更勤，而有創見的內容更少。到宋代濂洛關閩之學興起，削去枝葉，深入剖析，經學的壁壘又有了新的變化；看它所依靠的，在身心性命，而經世致用之道，則不去講，說只對身心性命有好處，經世致用之道，可以很容易實現。到極點的時候，以至於只提《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，把這幾種擺在眾經之上；而漢代以來所講的六藝，幾乎都被束之高閣。身心性命不可不講這固然是對的，然而這是孔子所謂的智慧在眾人以上的人才可以和他們說的，而性命與天道，不是隨便一個人都能理解的，用這些給普通人講能得到什么呢？再說經世致用之道，都包含在身心性命之中，而只要對身心性命有好處，其他的都可不學，那么六經應當再刪除十之**，而孔子仍然留著這些來供後人作為玩物喪志的工具，這是為什么呢？宋儒的學術，雖然不能不稱為經學的一部分，然而它不足以稱為經術的全部，這是很明顯的。明代王守仁的姚江學派興起，他在宋學範圍中，確實獨樹一幟；而對於經術，他的功過和濂洛關閩都差不多相等。本朝繼承宋明末流的局面，朝相反的方向去用力，復古傾向嚴重，胡閻江惠，引導了先河；戴震、段玉裁、王念孫、王引之，使這一流派鞏固。從乾嘉到現在，各個經書都有了新的解釋。每一詞每一義，都一定要尋求它的出處。空言和臆想成為嚴格的禁地。解釋古代的名物制度，來回研究探索，颳去污垢，打磨光亮，於是各種經典沒有不可讀的文字，沒有不能理解的句子，這功勞很大啊，然而探究它的實際，又不過與徐、劉、陸、孔這些人平起平坐，比照賈、馬、服、鄭這些功臣們，如果說得高一些，可以做他們的諍友，這已經是達到了頂峰。一言以蔽之，是致力於章 句的學問而把它的技藝發揮到傳神的極致。由此看來，則兩千年來所謂經學就都明白了。由宋到明，是發展到另一支，雖然有所得，也沒有大家出現。而從兩漢隋唐開始，一直到本朝，其中最大的功績，不超過章 句。如果章 句都沒有搞清楚，還怎么去談大義？固然是這樣。然而如果理解了章 句，治經的事業就已經完畢，除此之外沒有其他的事，天下有這樣的學術嗎？就是賈、馬、服、鄭、徐、劉、陸、孔、惠、戴、段、王這些經師，誰敢說他的學問就是經學？不過說我這樣做，是為世上研究經學的人省去他們玩索章 句的勞苦，使他們能傾注全力來從事講求經典的大義。講求大義，實際是研究經學唯一的目的；玩索章 句，不過是為達到這一目的的手段。誤把手段當做目的，那么終身不會從經學中有所得。人人如此，代代如此，而經學就成了無用的多餘之物。必明大義然後才能稱之為經學，既然是這樣，那么用什么樣的方法來求得這些經書的大義呢？這確實是最難回答的一個疑問。而兩千年來多少大儒相互謙讓而不敢來做這件事，原因正在於此。我所要明確的大義，也想探明它確實是這本經的大義；然而怎樣做才能確定這就是這本經的大義呢？這必定要受教於刪定這些經典的孔子才可以做到。如果不然，也要受教於他的徒弟們。受教於他徒弟的徒弟，當面去問他們，那么他們如果不說，就不知道這經書的大義了。如果可以這樣說，那么只有先秦的儒者們可以談經學。其次西漢的儒者們，也可以免費談經學。從此往後，口傳的東西都沒有了，而經學的趨勢必定成為絕業。後代的儒者，之所以不敢求取經書的大義，都是因為這些。然而就一直這樣長此下去嗎？那么孔子編著六經，果真是留給後人玩物喪志，使天下的人頗費精神於章 句訓詁名物制度之間，而對天下國家一點好處都沒有，何必要用這紛亂的東西呢？因此後代的儒者，既不能像孔子的徒弟那樣親耳聽到孔子親口傳授，沒有辦法，也只能獨自抱著經卷，來揣測聖人的想法，自己尋求所謂的大義。所求得的大義，果真是孔子的大義嗎？這就不敢說了。然而假使十義之中，有一義與孔子的相一致，那就不白用力；就算是都不合孔子的原意，而人人都按這樣的方法來尋求，必將有一個是符合的，而天下也會因為思想自由的緣故，精神會越來越通暢和深刻，或許還能發掘出古人沒有的深奧道理，不只是為六經的註腳，而且還將成為六經的羽翼，這樣它的功績不是更大嗎？我認為漢代以後研究經學，除了這個方法沒有什么可行的了。假如連這種方法都不用，那就無異於說應當廢除經學而不許人再碰這些。用這種方法來研究經學的，有漢代的董仲舒、劉向，而把它光大的，則是王安石。
王安石執政，自己寫作了《三經新義》頒布到學校中，「三經」，指《周官》和《詩》、《書》，《周官義》是王安石親手所寫，《詩義》、《書義》出自他兒子王雱及其門人之手。這裡抄錄它的序。
《周官義序》中說：
士人被流俗之學困頓已經很久了，皇上很關心這件事，想用儒家經典的義理來成就他們。因而召集學儒之臣，闡釋經書的意旨，要把它傳布到學校之中，而臣王安石實際負責《周官》一書的工作。政事之中體現著的道之本義在於人的貴與賤的地位差別。行事的先後有一定次序，多和少有一定的數目，是快還是慢有一定的時間要求。制定法令制度並且應用它於法律，將這些法令制度推行於人。所有的人都有足夠的能力當官，當官的人都完全遵守和推行法令制度，這種情況沒有能超出成周那個時代的。那些法可以在後世施行，文章 記載在書冊之中的，沒有什么比《周官》更全面。大概是國家習俗而尊崇它，延續增添使之完備，到了後代，就沒有什么可以再增加的了。這哪裡是僅僅靠了文王、武王、周公的力量呢？這就像四時的運行一樣，陰陽之氣積聚形成了寒暑的變化，並不是一天就行的。從周朝的衰落直到今天，已經過了一千幾百年了。太平盛世的遺蹟已經被掃蕩得幾乎完全沒有了，學習儒家經典的人，已經不能再見到完全的經典了。在這樣的時候，皇上想闡釋和發揚古代經典的旨意，我真的想不遺餘力地去做，但我知道這件事很難。從闡釋和發揚經典的難處，我又知道了建立政治制度、施行它去做事，追尋聖人的旨意並且恢復它的難處。然而我看到聖人想改造法令制度成就功業，在心性上有所成就，有一定的憑藉和輔助，這完全是承繼先聖之德的時世呀。用現在的觀察與學習去考察所學得的古代東西，這就是見到了事情就能知曉它的道理，我真的不自量力，認為已經差不多了。因此我魯莽地為這件事竭盡全力，卻忘了自己的才華不能達到要求。僅僅把這部書排列出二十二卷，共十幾萬字。有皇上的關心，再加上有關部門的工作，這本書已經完成了，只是在等待下詔書頒行了，以此為序。
《書義序》說：
熙寧二年，我因長於《尚書》而入侍皇帝，因此參與了政事。而我的兒子雱負責實際講解的工作，有所得之後寫成文章 獻給皇帝。熙寧八年，把他的學說傳到太學。虞、夏、商、周幾朝遺留下來的文字，在秦代之後幾乎完全消亡了，到了漢朝只存下了一部分，依賴學者和官員們的記誦和解說。因此沒有消失，但君主們卻不知《尚書》的用處，上天賜予皇上以大智慧，開始實際運用《尚書》中的道理來驗證它，用對事物的決斷來考查它，又命令臣子們來訓釋它的旨意，使天下之人和後世之人能明白。然而我和我的兒子所知道的那么一點點東西，只是從您那裡承接下來的一點。《尚書》言辭深奧，含義豐富，而我們的解釋卻十分淺陋，使命十分重大卻以輕眇之心去作了，太慚愧了，謹為之序。
《詩義序》說：
《詩經》有三百一十一篇詩，它們的旨意都還保留著，文辭失傳的僅僅有六篇。皇上先讓臣子王雱訓釋它的文辭，後來又讓我們訓釋它的旨義。書完成之後要把它賜給太學，頒布給下，又讓我來為之作序。我恭敬地做了拜手稽首之禮後說：《詩經》向上能夠與大道相通，向下合乎禮義。理解了《詩羥》的文辭和它的旨意所在，就會產生君子；遵循著它的道理而行事，聖人因之而成就。然而從孔子的弟子賜和商於一言有所得，孔子就高興地勉勵他，可以說《詩經》的旨意是十分難於明白的。從周朝衰亡直到今天，世事混亂，難道不正應該推行《詩經》之道嗎？皇帝陛下德性純良而且豐厚，神仙都為之動容，施行政事十分練達，做事十分合理，四方之民都願歸服而無後悔之意。每天每月都在接近聖人之道，學問上走向了光明正大之境，就是《周頌》所形容的王者之聖明，也還不足以來說明皇上的情況。先是自己得到了《詩經》的微妙道理，然後又命令跟您學習過的臣子來闡釋那瀕於滅絕的道理，願意和天下人共同享受聖道之恩澤。我們所知道的，就像小火星一樣，哪裡能體現您日月之光的一點呢？姑且承接了聖明之人的勞動結晶，代為存貯罷了。《谷粱傳》中說：「完美的事物很久才能完成。」因此《棫樸》的作者把「壽考」作為自己的言辭，大概是將會有來者來琢磨其文章 辭句，按聖上的志向來完成它。我又衰弱又年老了還能見到這件事的完成真是幸運之極，謹為之序。
這三篇序，文字高尚純潔，莊嚴持重，書的內容，也可以略看得出了。如果想尋求王安石治經的方法，特別要看他所著的《書〈洪範傳〉後》，文章 中說：
古代做學問的人，雖然用嘴提問，卻用心去傳授；雖然用耳朵去聽，卻將意義授予學生。因此做老師的不厭煩，而求學的人也有所得。孔子說：「不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。」（不到苦思冥想不明白的地步就不去啟發他們，不到想說又說不出來的地步就不開導他們，舉出一個事情而不能用許多相關的情況未印證，就不再說了）孔子怎么敢於專愛自己的道理，來統治天下的學者，卻不讓他們早些有智慧呢？我認為，問的不切要，那么聽的就不專心，思考的不深入，那么得到的知識就不牢固，不專心又不牢固，那么可以進入的，只是嘴和耳朵罷了。我要教的，不是讓學生口耳的學問提高。孔子死後，大道日漸衰落，到了漢代，出現了作傳作注的學者。做老師的則只有講述卻沒有學生的回應，做學生的則只讀書卻不發問。不是不想問，是因為他們以為經書的意旨盡在於「傳」、「注」之中了，我可以不提問就得到了。豈止是沒有問題，還將不會思考。不是不想思考，是因為以為經文的意旨盡在於此了，我可以不思考也可以得到了。如果這樣，即使傳、注已經做得很好了，固然可以使學生口耳的水平有所提高，卻不足以使他們的心智得到提高，何況傳、注之中還有不好的呢？過了一千多年，聖人的大道最終不能被人明了，而求學的人也不能用聖人的言論來施行於世上。
讀了這篇，王安石怎樣做學問和怎樣教導別人做學問都很清楚了。用心傳授，以意傳授，懇切求教，深刻思考，而將所學的東西施行於世間，王安石研究經書的目的都在這裡了。我認為不只是研究經書，百科的研究，都應當是這樣。如果不按這樣的方法，而只靠在講堂上聽傳授講義，那么即使記誦極多，最終也不能有創造性地闡釋發揮，一國的學術，也就沒有進步了。《宋稗類鈔》說王安石閒居靜坐，研究經書，用意良苦，曾放幾百顆石蓮子在几案上，邊咀嚼邊思考，吃完了還沒有想出來，往往咬到手指流血而自己還沒有感覺到。這種說法雖說不知可不可信，但他致力於學問的堅韌刻苦，思考的深刻投入，可見一斑。黃山谷詩中說：「荊公六藝學，妙處端不朽。諸生用其短，頗復鑿戶牗。譬如學捧心，初不悟己丑。玉石恐俱焚，公為區別不。」可以說是公正的評論。自從元祐初年，國子司業黃隱毀掉《三經新義》的版，這書就很少在世間流傳，元明以來就亡佚了。本朝乾隆年間，修《四庫全書》，從《永樂大典》輯存《周官新義》一種（今「粵雅堂叢書」中有這本），王安石的遺言，才能藉此得以沒有失傳。我曾取來閱讀，它的闡述和發揮很多，不是後代的儒者所能趕得上的。全謝山說：「王安石解經，最有孔、鄭家法，言簡意賅，只是他那和字說糾纏在一起的部分，不無穿鑿的內容。」（見《宋元學案》卷九十八）這仍在讚譽王安石專句之學。章 句之學，是王安石學術中的糟粕。
後人動不動就說王安石詆毀《春秋》，說它事實記載凌亂蕪雜，現在考證林竹溪《 齋學記》中說：（《宋元學案》引）
尹和靖說：「王安石不曾廢《春秋》。廢除《春秋》，把它當做事實記載凌亂蕪雜的書，都是後來無所忌憚的人托王安石的話。韓玉汝的兒子宗文，字求仁，曾給王安石寫信，請教六經主旨，王安石回答他，只是關於《春秋》說，此經比其他的經尤其難，蓋三傳都不足信也。王安石也有易解，言辭很簡，疑問處缺少，後來有印行的，名為《易義》，這不是王安石的書。和靖距離王安石的年代不遠，他這么說，很公平。現在的人都把王安石說《春秋》是事實記載凌亂蕪雜的書作為他的罪名，冤枉啊。」
今按《答韓求仁書》，被存於他的本集中，確實如和靖所說。王安石不但不回答求仁問《春秋》的話，就是對於問《易》的內容也不回答，大概是這兩種經書微言大義，比其他的經書都深奧，如果不是受孔子親口教授，沒有辦法理解。如果用自己的想法去揣測，沒有不謬以千里的。王安石不敢臆測，正是孔子所說的君子被蒙蔽是因為他還有不知道的東西，我們正應當因此而認為王安石做的對，而怎么能詆毀他呢？況且古代的學校，春秋教授《禮》、《樂》，冬夏教《詩》、《書》，而孔子正言，也僅在詩書執禮，難道不是因為《易》、《春秋》的大義，不是隨便哪一個人都能說的嗎？而王安石只把三經設立在學官中，也是效法古人罷了。
（考異十九）周麟之《孫氏春秋傳後序》中說：「王安石想要解釋《春秋》以行於天下，而孫莘老的傳已經出來，一看到感到很好，自知不能再比他寫得好了，於是詆毀《春秋》而廢止。說： 這是本事實記載凌亂蕪雜的書！不能在學官中教授，不用於科舉。 」李穆堂駁斥他說：「王安石想解釋《春秋》，還沒有著書，別人是怎么知道的？見到孫莘老的傳而嫉妒，詆毀他的傳就足夠了，何至於因為傳而詆毀經呢？詆毀傳容易，詆毀經難，捨棄容易的，而選擇難的，傻子也不會去做，而王安石會那樣做嗎？而且據邵氏輯的序文，說孫莘老晚年時為儒士們穿鑿的說法而憂慮，於是為《春秋》作傳，那么孫莘老的這個傳，應該成於晚年。王安石死於元祐元年（公元1086年），年六十八歲，孫莘老在元祐元年才拜諫議大夫，而死於紹聖年間（公元1094年~1097年），死時六十三歲。這樣孫莘老要比王安石小十多歲，他晚年所著的書，王安石大概沒有看到，而嫉妒的說法是從何而來呢？周麟之胡亂編造，後人相信了他，這些人的醜陋和周麟之沒有什么區別。」又說：「事實記載凌亂蕪雜的書這種說法，曾從先達那裡聽說過，說是見於臨汝閒書，大概痛恨解經的人，而不是詆毀經書。王安石的弟子陸佃、龔原，共同研究《春秋》，陸佃著《春秋後傳》，龔原著《春秋解》，遇到疑難處就認為是缺少文字。王安石笑著說 缺文如此之多，那么《春秋》就成了事實記載凌亂蕪雜的書了。 大概是說研究經書的人自己不理解經書，就不應當把它當缺少文字對待，意思實際上是尊經，而不是詆毀經書。」現在看孫莘老的《春秋傳》，不只是周麟之有跋，楊龜山也有序。楊龜山說：「熙寧初，崇儒尊經，訓示開導了許多賢士，認為三傳的異同，無法考證，對於六經尤其難以了解，因此《春秋》不被列在學官，並不是廢而不用。而士人正急於科舉的學習，於是就缺少不講了。」這正和尹和靖的說法相同。楊龜山平時最好詆毀王氏的學說，而他這樣說，為什么後人不提起這些，而只信周麟之的話呢？
王安石生平所著書，有《臨川集》一百卷，《後集》八十卷（現在流傳的是元金谿危素搜輯而成，共一百卷，後集也在其中，不是原來的版本），《周官義》二十二卷（今《四庫》所收錄的《永樂大典》本為十六卷），《易義》二十卷（見《宋史-藝文志》，而根據尹和靖說這並不是王安石的書），《洪範傳》一卷（今存集中），《詩經新義》三十卷（今佚），《春秋左氏解》十卷（今佚），《禮記要義》二卷（今佚），《孝經義》一卷（今佚），《論語解》十卷（今佚），《孟子解》十卷（今佚），《老子注》二卷（今佚），《字說》二十四卷（今佚）。
王安石一生對於書是無所不看，到老更加熱心，在晚年寫的《與曾子固書》中說：
（前略）我從百家諸子的書到《難經》、《素問》、《本草》、各種小說，沒有不讀的，農夫女工方面的內容，也無所不問。後代的學者，和先王的時候不一樣，如果不這樣就不能了解聖人的原因吧。有了真知然後再去讀，就可以有所選擇，所以異端的學問就不能使自己混亂；也因為不使自己迷亂，因而就可以有所選擇，更加明了大道。子固看我所掌握的，還能被異端的東西所迷亂嗎？現在迷亂的風俗，不在於佛學，而在於學問上。士大夫們沉浸在利慾之中，相互用言語恭維，不知自己約束自己罷了，子固認為是這樣嗎？（案：子固來信規勸王安石學習佛學，這是王安石的回信。）
王安石晚年潛心於哲理的研究，以求得到真諦，佛學和道學兩方面，都有所得，而他理論中重要的一點就是用世，在他的《讀老子》一篇中講：
道術有根本有末流，根本是萬物生長的基礎，末流是萬物成就的條件。根本出於自然，所以不用假借人力就可以表現出來，萬物依靠它生長。末流涉及外形器用，所以要依靠人力然後萬物才會長成。不用假借人力萬物可以依靠它生長，聖人可以不用說、不用做；到了要依靠人力然後萬物才能長成，這就是聖人不能不說、不能不做的原因。所以當初聖人在位，把萬物生長、長成當做自己的責任，一定要有四種治理措施，這四種措施就是禮法、音樂、刑罰、政治，是萬物長成的條件。所以聖人致力於培養萬物長成，而不說使萬物生長，大概是因為生長效法自然，不是人力能夠實現的。老子卻不這樣，認為涉及外形和器用，都不值一提、不值得去做，所以牴觸禮法、音樂、刑罰、政治，只講道。這是不能明察事理而又要求過高的錯誤。道是自然的東西，又何必干預呢？只是因為涉及外形器用，一定要等人去說、等人去做。《老子》上講：「三十車輻共用一轍，因為它是空的才會用在車上。」轂輻能有用處，本來就在於車沒有用處，然而工匠砍削雕琢木料從來沒有達到無的地步，是沒有用到自然的力量，可以不用參與。現在造車的人知道造出轂輻從來沒有達到無的地步，但可以把車造成，是因為轂和輻具備了，那么無就有了用處。如果知道無的用處卻不去造轂和輻，那么造車的技術自然就生疏了，現在知道無可以用於造車，用於治理天下，卻不知道為什么有用。所以無可以用於造車是因為有了轂和輻，無可以用於治理天下是因為有了禮法、音樂、刑罰和政治。如果在車上廢棄了轂和輻，在天下廢棄了禮法、音樂、刑罰和政治，只是坐著等待無發生效用，就是近乎愚蠢了。
現代西方學者宣講哲學來推動社會學、國家學，他們的理論繁多，總結起來說，不外乎兩種說法：一是說宇宙中的一切事物，都是出自天演，都是由自然規律決定的；駁斥他們的人說，優勝劣汰，天沒有慈悲之心，擇優是人們自己的選擇。如果聽從第一種說法，就是遵從命運；如果聽從第二種說法，就是遵從力量。遵從命運而不知力量重要，就會造成放任而社會不再進步；遵從力量而不聽從天命，就會過於干涉而社會也因此不會進步。明白了命運和力量的相互關係，是不是也差不多明白了大道了呢？王安石的這番論述，也許有所創見。兩千年來學者們論說老子，沒有像王安石這樣精闢的了。