圖騰與禁忌 · 第二篇 禁忌與矛盾情感

一 「TABOO」是一個玻里尼西亞詞。我們很難找到一個對應的譯詞，因為它內含的是一個我們不再擁有的概念。在古羅馬人中尚還流行的「sacer」（被詛咒的、神聖的——中譯者）一詞，是「Taboo」的等義詞。另外，希臘單詞「αγos」（神聖性和污染兩種意義的混合——中譯者）和希伯來文「kadesh」（神秘的滅頂之災和不可接近性——中譯者），也與玻里尼西亞人所說的「Taboo」具有相同的意義。在美洲、非洲（馬達加斯加）以及北亞和中亞都有相似的詞。 「塔布」（taboo）一詞在我們看來，有著兩個對立方面的意義。一方面，它指「神聖的」（sacred）、「祭獻的」（consecrated）；另一方面，它指「詭秘可怕的」（uncanny）、「危險的」（dangerous）、「受禁的」（forbidden）和「不潔的」（unclean）。在玻里尼西亞語中，「塔布」一詞的反義詞是「noa」，意指「常見的」（common）或「通常是可接近的」。因此，「塔布」具有不可接近之物的意義，這主要體現在各種禁忌和限制上。我們常說的「令人敬畏的聖人（聖物）」與「塔布」的意義不謀而合。 塔布限制（taboo restrictions）與宗教禁忌或道德禁忌不同，不以神的禁戒為轉移而是自在之物。他們與道德禁忌的不同之處在於，沒有任何體系可以在一般意義上擺出某些必須遵循的節制，以及為什麼要節制的理由。塔布禁忌既沒有理由，又沒有明確的來源。雖然我們不理解它，然而，對於那些受制於它的人們來說，塔布禁忌是理所當然的。 馮特（1906，第308頁）將塔布形容為人類最古老的不成文法。普遍認為，塔布比神的觀念還要久遠，可追溯到宗教產生之前的時期。 為了對塔布進行精神分析研究，我們需要先對它進行公正的描述。鑒於此因，現在我先從《大不列顛百科全書》（1910～1911）「塔布」詞條[22]中引用一些摘要。該詞條的撰稿人是人類學家托馬斯（Northcote W.Thomas）。 「恰當地說，塔布只包括（a）人或物的神聖（抑或邪惡的）性質，（b）因這種性質而產生的那種禁忌，（c）因冒犯這一禁忌而產生的聖潔［（sanctity）或不潔］。在玻里尼西亞語中，塔布的反義詞是『noa』及其他相關的一些詞，它們的意義是『一般的』或『常見的』…… 「從更廣的意義上說，塔布的各類是不同的：（i）在人或物內在固有的瑪那［（mana）神秘之力］作用下產生的自然塔布或直接塔布；（ii）還是在瑪那作用下產生的傳感（communicated）塔布或者間接塔布，不過又可分為習得的或由僧侶、首領或其他什麼人施加的兩種；（iii）中間（intermediate）塔布。見之於兩種因素都存在的場合，如妻子努力使自己更般配於丈夫……」塔布這個詞還應用於其他一些禮儀限制（ritual restrictions），但是那些最好叫作「宗教限制」（religious interdiction）的臨時限制，是不該叫作塔布的。 「塔布的目的很多：（i）直接塔布旨在（a）保護重要人物（如首領、僧侶等），使其不受傷害；（b）保護弱者（如婦女兒童，通常還有普通人）不受首領和僧侶的強勁瑪那（魔力般的影響）的傷害；（c）防止因手觸摸或碰到屍體或因吃了某種食物等引起的危險；（d）力保生命中的主要行動（acts），如生育、成人禮、婚姻和性功能等不受干擾；（e）保護人類不受幽靈和神威神力的傷害[23]；（f）保護那些與父母或其中一人有著特殊情感關係的胎兒和稚童免受某些行動結果的傷害，尤其要使他們迴避據說是來自於食物的某些特性。（ii）這類塔布的組成是為了保證個人財產、田地、工具等不被偷盜……」本來，對冒犯塔布的懲罰無疑有賴於是一種內心的自主作用，即冒犯者的塔布自己進行復仇。後來，鬼神觀念產生，塔布遂與之相聯繫，報應也就被認為是來自神的威力。另外，也許是由於這一概念的進一步發展，社會開始直接對那些危害自己同胞的冒犯者進行懲罰。由此可見，人類最早的刑罰體制可追溯到塔布。 「違犯塔布可使違犯者自己成為塔布……」觸犯塔布所造成的危害可用贖罪或滌罪的方式來加以迴避。 塔布的本源可歸因於某種內在於人和幽靈的奇特的魔力，並可通過無生命的物體這一媒介由人和幽靈進行傳遞。「被當成塔布的人或物也許可以與充了電的物體相比。他（它）們是那種經接觸而傳遞的驚人力量所在地。如果觸發其釋放的機體太弱而無法承受時，這種力量便會肆虐，產生破壞作用。觸犯塔布的後果一方面要看內在於塔布物或人的神奇影響力，另一方面要看塔布觸犯者抵禦瑪那的力量。君王和首領擁有無上權力，其臣民中有敢於直面相陳者，必死無疑。但是，大臣或其他比黎民百姓更具瑪那者，則可接近他們而不受傷害。同時地位更低者也可不冒任何風險地接近這些大臣或高貴者……因此，間接塔布的效力要視與之相關者的瑪那的大小而論；與普通人的塔布相比，首領或僧侶的塔布要厲害多了。」 無疑，正是塔布的可傳遞性，使得人們希冀通過合適的滌罪儀式來除卻它。 塔布可以是永久性的，也可以是暫時性的。永久性塔布包括與僧侶、首領以及死人和他們所有物品有關的塔布。暫時性塔布與某些特殊的狀況相關。諸如：月經和分娩、征戰前後的武士，或者像捕魚狩獵之類的特殊活動。一般性塔布（像教皇禁令）可施加於整個地區並延續多年。 如果我對讀者的感受沒有判斷錯的話，我想可以有把握地說，無論至此他們已對塔布了解了多少，對於這一術語的內在意義及其在他們思想中的地位，讀者們仍是不甚了了。毫無疑問，這都是因為我沒能提供充足的資料，並避而不談塔布與迷信、鬼魂信仰及宗教間的關係。然而，從我這個角度來說，我主要是怕對有關塔布的資料再展開詳述的話，會使讀者更加理不出頭緒。讀者滿可以相信，這整個論題其實是極其撲朔迷離的。 我們所關心的，是支配著原始種族的那些禁忌。什麼東西都是受禁的，但是他們不明其理，也從未想問個究竟。他們只是臣服於這些禁忌就好似理應如此，並深信不疑觸犯這些禁忌會受到最嚴厲的報應。我們有許多可信的故事，說的都是無意觸犯某一禁忌而遭受報應的事。例如：有一位本無惡意的肇事者，也許是吃了禁食動物而陷於極度的憂鬱之中，一心巴望著能死去，最後終於如願以償。這些禁忌主要是限制放縱享樂、限制自由活動和交往。在某些情況下，它們往往具有一個為人所理解的內涵，並以棄絕口腹之慾、自我否定為明確目標。不過在另外一些場合，它們的主題內容是相當令人費解的，所關注的也只是些細枝末節的小事，似乎具有純粹的禮儀性。 在這些禁忌的背後似乎有著這樣一條理論，即這些禁忌是不可或缺的。這是因為，某些人或物充滿了危險的力量，並通過接觸而傳遞，猶如傳染一般，這一危險屬性的量也發揮著作用。相比之下，一部分人或物的量要大些，而危險與內在能量的大小成比例。最奇怪的是，任何觸犯這樣一條禁忌的人都會染上遭禁忌的特徵，就好像全部的危險能量都已傳繼給他。這種力附著於一切特殊的人物，如君王、僧侶或新生兒；附著於一切例外的狀況，如月經、發育、分娩這類生理狀況；並附著於一切詭秘可怕之物，如疾病和死亡以及通過傳染或污染而與之相聯之物。 「塔布」一詞指代所有作為這一神秘特性的載體或源泉的事物，既可指人，也可指一個地方、一樣東西或者一種短暫的狀態。它還可以指代具有神秘特性的禁忌。最後，這個詞還具有「神聖」、「超常」、「危險」、「不潔」、「詭秘可怕」等含義。 這個詞以及它所指代的系統，表達了一組遠遠超出我們理解範圍的心理態度（mental attitudes）和觀念。尤其是，如果不對低水平文化中典型的鬼神信仰進行考察的話，我們根本沒有可能進一步接近它們。 此刻，我們不禁要問，為什麼要這麼關心塔布之謎呢？我想所有心理學問題不論就其本身還是其他什麼原因而言，都是值得解決的。我們漸漸明白，玻里尼西亞蒙昧人的塔布畢竟離我們不像一開始想像的那麼遠，那些制約著我們自身的道德和習俗禁忌與這些原始塔布有著某種本質聯繫。對塔布做出解釋，或許有助於對我們自己的「絕對命令」的混沌起源做出解釋。 因此，像馮特這樣傑出的研究者在塔布論題上的觀點，尤其能引起我們的興趣，尤其是他曾保證「要對塔布的概念窮本溯源」（同上，1906，第301頁）。 關於這個概念，馮特寫道：「它囊括了所有對某些與崇拜（cult）觀念相關聯的物體及其行動表示畏懼的慣用方式（usage）。」（同上，第237頁）馮特又指出，「如果我們通過『塔布』這個詞的一般意義，來理解禁止觸摸某一物體或為一己私利而利用它、禁止使用某些禁語的種種禁忌（無論它們是否設定在慣用方式或習俗或成文法之中）……」那麼，他接著說——就不會有任何種族，不會有任何逃避了塔布惡劣影響的、不同層次的文化（同上，第301頁）。 馮特緊接著又解釋，為什麼在他看來最好是在澳洲蒙昧人的原始狀態中，而不是在玻里尼西亞各族的較高級文化中來研究塔布的本質（同上，第302頁）。他根據塔布禁忌對動物、對人類或對其他物體的影響，將它們分成三類。施於動物的塔布基本包括禁止宰殺和食用動物的禁忌，構成了圖騰制度的核心（同上，第303頁）。[24]塔布的第二類指向人類，因而是完全不同的一個種類。它們一開始就局限於一定的場合。在這些場合中，受塔布影響的人會感到自己身在特殊情境之中。於是，在成人禮儀上，青年人是塔布；在經期或剛剛生育之後，婦女是塔布；新生兒、病人，以及最重要的——死人，都成了塔布。一個人經常使用的東西，如衣服、工具和武器，對其他人來說，永遠是塔布。在澳洲，一個人最具私人意義的財產，是在成人禮上得到的新名字，這也是塔布，得好好保密。第三類塔布施於樹木、植物、房屋和地點，則是不太穩定的。它們似乎都遵循著這樣一條規則，即任何詭秘可怕之物或者因某種原因而令人懼怕之物，都歸屬於塔布（同上，第304頁）。 正如馮特本人所必須承認的那樣，在玻里尼西亞和馬來群島的較豐富的文化中，塔布的變化並不很大。這些民族中最明顯的社會差異，是首領、君王和僧侶操持著特別有效的塔布，而他們本身又受制於最強勁的塔布（同上，第305～306頁）。 但是，馮特補充說，塔布的真正根源並非僅僅在於特權階層的利益：「它們產生於人類最原始同時也是持續最久遠的本能——對『魔鬼』力量的恐懼。」（同上，第307頁）「從其本源而論，塔布不過是對『魔鬼』力量的具體化了的恐懼，據信這種力量深藏於既成塔布之物（a tabooed object）。塔布阻止著任何誘發這種力量的事物，並在它受到有意或無意的傷害時，責令魔鬼息怒。」（同上，第308頁） 塔布就這樣漸漸地成為一種有自身基礎、獨立於魔鬼信念的力量，並發展成為習俗規則、傳統規則，最終成為法律規則。「但是，一切塔布禁忌中的不言命令（the unspoken command）雖然隨時間、地點的不同而產生無數變異，但在本源上卻有一條，也僅此一條，即：『當心魔鬼發怒！』」（同上） 馮特讓我們了解到，塔布是原始民族對「魔鬼」力量迷信的表現和衍生。後來，他又說，它擺脫了這一根源，因其曾經是一種力量，再經過心理守成（mental conservatism）的作用，而仍然是一種力量。日積月累，它自身也就成為我們道德戒律和法律的根基。雖然對這一論斷的前半部分人們不曾有異議，但是我認為如果我說馮特的解釋頗令人失望的話，那麼我完全說出了讀者的心聲。這一論斷肯定沒有追溯到塔布概念的本源，沒有揭示出它最古遠的根基。無論恐懼抑或魔鬼在心理學中都不能夠被視為無法再追溯的「終極」原因。當然，要是真有魔鬼的話，那就另當別論了。但是我們知道，和諸神一樣，它們是人類精神的產物，它們由某種東西創造並超越了那種東西。 儘管表述得不夠十分清晰，馮特對塔布的雙重意義還是提出了重要的見解。在他看來，在塔布的原始起源階段上，「神聖」和「邪惡」之分是不存在的。因此，這些概念在這一階段是沒有特定意義的，只是在它們逐漸彼此對立之後才具有了這些意義。塔布附身的動物、人類或地點是「魔鬼般的」而不是「神聖的」，因此也不是後來所說的「邪惡的」。 準確地說，「魔鬼般的」或「不可觸摸之物」這類中性的中介意義正是「塔布」這個詞恰如其分表達的意義，因為它強調了神聖之物與邪惡之物始終都具有的共同特徵：害怕與之相接觸。這一重要的共同特徵的持續存在同時也證明，這二者的外延在本原上是相同的，只是由於進一步的影響，它才分化並最終成為兩個對立物（同上，第309頁）。 根據馮特的說法，塔布的這一本原特徵——迷信「魔鬼般的」力量潛藏於物體之內，誰敢非法觸摸或使用，便會受到其詛咒的報復——仍然是徹頭徹尾的「物化了的恐懼」。只是這一恐懼尚未分化成後來形成的兩種形式：崇拜和恐懼（同上，第310頁）。 但是，這種分化是如何產生的呢？按馮特的說法是，通過移置方式將塔布禁忌從迷信魔鬼的領域移置到信仰諸神的領域（同上，第311頁）。「神聖」與「邪惡」的對立呼應了神話學中兩個階段的接替。當第二個階段來臨時，前一個階段並沒有完全消失，而是繼續存在於人們認為是低劣的形式之中，最終為人所不齒（同上，第312頁）。他說，神話學的一條通律是，為另一更高級階段所征服和超越的那個階段，雖然算是過去了，但是它仍將以低級的形式與後繼階段並存，這樣原來的崇拜對象隨即變成了恐懼對象（同上，第313頁）。 在餘下的討論中，馮特要說明塔布概念與滌罪和犧牲的關係。 二 任何人只要從精神分析學的角度去探討塔布問題，就是說對個體心理中的潛意識部分進行研究，只需稍加思考便可發現，這些現象對他並不非常陌生。他見過這樣的人，他們為自己設置了此類具有個體性塔布禁忌，並像蒙昧人恪守其部落或社會的社團性（communal）塔布一樣來嚴格遵循。如果這位研究者還不太習慣將這些人稱為「強迫症」患者的話，他會發現「塔布病」（taboo sickness）是一個很適合於他們情況的名稱。精神分析研究使人了解這種強迫症的臨床病因及其本質的心理機制，他因此不會拒絕將以此獲得的知識，運用於社會心理學中相應的現象。 對於這一假設我們必須提出一個忠告，塔布與強迫症之間的相似性，只不過是一種外在的表現，只涉及它們所展示的諸形式，而不延展至它們的本質特徵。大自然喜歡用相同的形式來創造各種相關生物。例如，珊瑚和植物中的各種枝狀構造，還有化學沉澱中的某些結晶形式等，都如此相像。僅從外部特徵相吻合就推論其存在著內部聯繫，這顯然是草率的，也是無益的，因為它們只是機制相同而產生的結果。我們應將這一忠告牢記在心，不過也不必讓它妨礙我們做進一步的比較。 神經症患者的強迫性禁忌（obssessional prohibitions）與塔布間最明顯、最突出的相同點是，這類禁忌均缺乏動機，均起源不明。在某些非特定的時刻露面之後，遂由某種不可抵禦的懼怕強力扶持著。無須外部的懲罰威脅，因為早已存在著某種內在的肯定或曰道德信念：任何違犯都會帶來無法忍受的災難。在這一點上，強迫症患者所能告訴我們的是，他有某種不明確的感覺，他周圍的某個人將因犯忌而受到傷害。關於這種傷害的本質，我們一無所知。說實在的，哪怕是少得可憐的這一點知識也多半是從與贖罪或防禦行為（expiatory and defensive actions）有關的事情中獲得的，而不是從禁忌本身中獲得的。 和塔布的情況一樣，主要的禁忌或曰神經症的核心是禁止觸摸，因此有時又被稱為「觸摸恐怖症」（touching phobia or délire du toucher）。這樣的禁忌不僅僅限於直接的身體接觸，而是擴展至隱喻意義上使用的「come in contact with」（與……有接觸）。任何將患者的思緒導向禁物的東西，任何將他引向與禁物進行心理接觸的東西，都和直接的體觸一樣，是受禁忌的。在塔布的案例中也有相同的禁忌延伸（extension）[25]。 某些禁忌的目的是非常明了的。而另一些則是無法理解的，無意義的，也是傻乎乎的。這類禁忌叫作「儀式性」（ceremonial）禁忌，這一區別在塔布中亦可觀察到［參見第21頁］。 強迫性禁忌很容易被移置。根據語景（context）所提供的途徑，它們從一個物體延伸至另一個物體，而這個新物體會變得，用我的一位女患者的恰當表述來說，「令人無法容忍」，直至最後整個世界都籠罩在「令人無法容忍」這一氣氛之中。強迫症患者的一言一行都體現著，似乎「令人無法容忍」的人或物就是某種危險傳染的傳播者。通過接觸，這種傳染極易擴散至附近的一切。在對塔布的描述中［參見第21頁］，我已經提到過這種典型的傳染和移情能力。我們還知道，任何以接觸塔布物來冒犯塔布的人，自己就會變成塔布，同時沒人可能再碰他。 現在，我要比較兩例禁忌的移情［或者換個更好的說法，叫移置（displacement）］。其中一例取自毛利人（Maoris）的生活，另一例取自我本人對女強迫症患者的觀察。 「毛利人首領是不會用嘴吹火的，因為他那神聖之氣會將神之尊嚴傳人火中，火又將它傳人火上的鍋中，再由鍋傳人鍋里的肉中，最後傳至食客。由於肉在鍋中，鍋在火上，火被首領吹過，因此食客受到經由這一系列中介物傳遞的、首領的呼氣的感染，必死無疑了。」[26] 我的患者的丈夫買了一件家用物品，帶回家中。可是，這位患者卻執意要他搬走，否則會使得她住的房間「令人無法容忍」。這是因為她已聽說東西是在位於「史密斯」[27]（我們姑且這麼稱呼吧）大街上的一家商店內購買的。然而，「史密斯」是她的一位女朋友的婚后姓氏，這位朋友住在很遠的一座城裡，還是她做姑娘時認識的。而此刻，她的這位朋友正好「令人無法容忍」，是塔布。結果，這件從維也納買來的東西和她的絕不能接觸的朋友一樣成了塔布。 強迫性禁忌和塔布禁忌一樣，包括了那些受制約的人們在生活中廣泛的自我否定和限制。但是，只要做出某些行動之後，其中一些禁忌是可以解禁的。這樣，這些行動就必須執行。它們因此成為強迫（compulsive）行為或強迫性動作（obsessive acts），在本質上無疑都具有贖罪、苦行、防禦手段和滌罪的性質。最常見的強迫性動作是以水清洗，即所謂的「清洗癖」（washing mania）。某些塔布禁忌可以以這種相同的方式替換。更確切地說，觸犯塔布禁忌的行為能夠以類似的「儀式」得以改過，因此水再次成為滌罪儀式中的首選方法。 現在讓我們對塔布的慣用方法與強迫性病症之間最明顯的相同點加以總結：（1）禁忌都缺乏可歸因的動機；（2）它們都由一種內在需要維繫；（3）它們很容易被移置，都有一種經由遭禁忌的物體而傳染的危險；（4）它們都責令人們做出儀式性動作。 通過精神分析學，我們現在對強迫性神經症的臨床病史和生理機制都有所了解。下面是一例典型的「觸摸恐怖症」病案的臨床病史。從一開始也就是很小很小的時候起，這位患者就有一種強烈的觸摸欲望。其目的已超出一般人所喜愛的程度而顯得極其專注了。這一欲望立刻遭到外部的禁忌，無法進行那種特殊的觸摸。[28]這種禁忌由於找到了強勁的內在力量[29]的支持而被接受。與那種尋求在觸摸中表現自己的本能相比，這種禁忌更加強大。但是，由於兒童的原始心理素質（psychic constitution），禁忌無法消除這一本能。唯一的結果是，壓抑這一本能（觸摸欲望），將其逐入潛意識。禁忌和本能共存：就本能而言，這是因為它只是被壓抑並未消除；就禁忌而言，如果它停止了，本能又會強行回到意識並進入到實際的行動中。這樣就形成了一種尚待處理的情況——心理固著（psychical fixation），而其他所有的情況則隨著禁忌與本能間的持續衝突而產生。 以這種方式固著的心理叢（psychological constellation）的主要特徵，是那種可被稱為一主體對待某一客體，確切地說，對待與那一客體相關聯的一個動作的矛盾（ambivalent）[30]態度。他不斷地希望能做那動作（觸摸動作）（他將其視為自己的無上享受，可卻絕不能做它），同時也討厭它。這兩股心理流之間的衝突無法很快地得到解決，因為它們以誰也不能勝過對方的方式，固著於主體的心理之中。看來我們也只能做如此解釋了。禁忌是能夠被明顯地意識到的，而那種持久的觸摸欲望是潛意識的，主體對之一無所知。要不是這一心理因素，如此的矛盾症（ambivalence）既無法持久又無法導致這樣的結局。 在我們的這一病案的臨床史中，我們堅持認為，幼兒時期強迫接受禁忌是一關鍵點；此外同在這一時期，壓抑機制的隨後發展也有著相同的重要意義。壓抑已經在作用，產生記憶缺失（amnesia），其結果是禁忌（具有意識性）的動機無從知曉；一切以智力過程（intellectual processess）來對它進行處理的企圖，由於不知從何下手而都將歸於失敗。禁忌的強度及其強迫特性完全要歸因於潛意識對抗（unconscious opponent），歸因於那種隱蔽了的、絲毫未衰的欲望，也就是說，要歸因於一種意識檢驗（conscious inspection）不可及的內在需求。禁忌之容易被移情和延伸，反映了與潛意識欲望相吻合併受到潛意識中各心理因素的極大促進這一過程。本能欲望不停地移動（shifting）以避免陷入絕境，並努力尋找替代物（替代性物體或替代性動作）以取代禁物。由於這一緣故，禁忌本身也在到處移動，並延展到遭禁忌的衝動可能尋求到的新目標上。受壓抑的力比多的任何抬頭，都會受到禁忌的更嚴厲的壓制。兩種衝突力量之間的相互鉗制，產生了一種釋放需求（a need for discharge），要求降低這種普遍存在的張力；這也許就是做出強迫性動作的原因之所在。神經症中還明顯地存在著妥協性行動（compromise actions）。從一方面說，這些行動是懊悔的表現，贖罪的努力，等等；從另一方面說，它們同時又是對受到禁忌的本能進行補償的替代性動作。神經症疾病的規律是，這些強迫性動作愈受到本能的影響，就會愈益接近原本是受禁的活動。 現在讓我們假設，塔布和患者的強迫性禁忌具有相同的性質。然而，事先我們必須申明，我們所看到的許多塔布禁忌，是一種繼發的、一種被移置、被歪曲了的形式；如果能對最根本、最有意義的塔布有點滴了解的話，我們應該感到滿意了。此外，蒙昧人和神經症患者的情況不同，因此二者間的比較是不可能完全吻合的，我們無法在每一細節上做出完全吻合的比較。 首先必須要說的是，要求蒙昧人將他們禁忌的真正原因，即塔布的起源，告訴我們，是毫無意義的。事實佐證了我們的假設，他們回答不了，因為真正的原因必定是「潛意識的」。但是，根據強迫性禁忌的模式（model），我們則可重新構造塔布的歷史。我們必須假定，塔布是遠古時代的禁忌。它們一度是從外部施於一代原始人。這也就是說，它們肯定是由上一代人強行施加的。這些禁忌一定是與人們傾心的活動相關聯的。然後，也許僅僅作為由家長和社會權威所傳遞的一種傳統而代代相傳。不過很有可能，在後來的一代又一代人那裡，這些禁忌「被組織好了」，成為一種遺傳的心理稟賦（psychical endowment）。誰又能確定這類「先天觀念」是否存在，或者確定在我們討論的這個問題中，他們到底是獨自還是通過教育來實現塔布的永久固著的呢？不管怎麼說，塔布的繼續存在必然會帶來一個結果，那就是原本的要做禁忌之事的欲望在有關的部落中，也必然是繼續存在著。他們對這些塔布因而抱有一種矛盾的態度。在其潛意識中，他們只有觸犯的欲望，但是又害怕這麼做。他們正因為想做而感到害怕。恐懼強於欲望。然而，正如神經症患者一樣，這一欲望對於部落的每位成員來說，都是潛意識的。 最古老以及最重要的塔布禁忌是圖騰崇拜中的兩個基本定律：不許宰殺圖騰動物。避免與圖騰氏族中的異性成員性交。 這些一定是人類最早最強烈的欲望。如果我們對圖騰體系的起源和意義仍然一無所知，我們就別指望能完全理解它，或以我們的假設來驗證這兩個例子。可是，這兩個塔布的措詞和它們同時出現這一事實，將使任何對精神分析學的個體研究有所了解的人，想起一個十分肯定的東西，這就是精神分析學家所認為的兒童願望的中心要點和神經症的核心。[31] 塔布的形式是多樣的。因此，人們試圖對它們加以分類（上文中已提及過）。但是，按照我們的命題，我們可以將它們減少到一個單位，即塔布的基礎是一種受禁忌的行動，做出這一行動的強烈傾向存在於潛意識中。 我們已聽說，儘管還不甚理解，任何人做了犯忌的事，即任何觸犯塔布的人，本人會成為塔布。那麼，這一現象又如何與下面這一事實聯繫起來呢？塔布不僅依附於犯忌者，也依附於處在某種特別狀態中的人，依附於這些狀態本身，還依附於不具人格的物體。這一危險屬性到底是什麼，竟能在所有這些不同的條件下毫無二致？只有一樣東西能勝任，這就是，能激起人們的矛盾情感並誘惑他們違犯禁忌的特性。 任何觸犯塔布的人都會自身成為塔布，這是因為他擁有誘惑他人仿效自己的危險特性：為什麼他能做別人不能做的事？因此，他的一言一行都在鼓勵他人仿效，他是真正的傳染源。鑒於此因，他本人必須被隔離起來。 但是，一個從未違犯禁忌的人，也有可能永久地或臨時地成為塔布。這是因為他所處的狀態具有那種激發他人受禁的欲望和喚起他人的矛盾情感的特性。大多數特殊地位和特殊狀態都具有這種性質和這種危險力量。君王或首領由於他們的特權而受到他人羨慕：人人都想當君王。死去的人、新生的孩子、月經期間或生產中的女人，因其特別的無助而激發起這樣的欲望；剛剛成熟的人，因其有可能得到新的快樂而激起這樣的欲望。由於這一原因，所有這些人和這些情景狀態都成了塔布，因為誘惑必須被制止。 現在，我們也可以明白，為什麼不同的人所擁有的不同數量的瑪那可以彼此相減，甚至在某種程度上可完全抵消。對於臣民而言，君王的塔布太強烈了，因為他們之間的社會差異太大。但是，大臣或可成為他們之間的中間人而不產生任何傷害。如果我們不用塔布語言而用心理學的一般術語來解釋這一現象的話，可以得出這樣一個結論。一個人如果懼怕那種與君王接觸而面臨的強大誘惑，也許能夠容忍與他無須多麼羨慕的官吏打交道，因為他的地位似乎並非高不可攀。而一位大臣只需想想自己手中的權力，也可緩解自己對君王的羨慕。因此，兩個人所擁有的誘惑性魔力在數量上的差異越小，就越不會被更強的一方嚇倒。 同時，我們還搞清了，為什麼觸犯某些塔布禁忌會構成社會危險，並招致來自社團內全體成員的懲罰並對之做出償還。即使他們並沒有全都受到傷害也是如此。如果我們用有意識的衝動來置換潛意識的欲望，我們不難看到這種危險是真正的危險。它完全在於模仿，模仿可迅速導致社團的解體。如果其他成員不對觸犯行為進行報復的話，那麼他們必然會意識到自己也想以違犯者的同一方式來行動了。 我們絕不會感到吃驚的是，觸摸在塔布限制中發揮著它在「觸摸恐怖症」中相似的作用，雖然禁忌的神秘意義在塔布中並不像在神經症中那樣，具有專門的性質。觸摸是通向獲得對一個人或物的控制，或者企圖利用一人或一物的第一步。 我們已將塔布內在的傳染力量解釋成，對某種可能形成誘惑或鼓勵模仿的屬性的占有。這似乎與事實不甚相符，因為塔布的傳染性（contagious）主要表現在它對其他物體的可傳導性上，正是這種傳導性使得後者也成了塔布攜帶者。 塔布的可傳導性是對我們已討論過的一種傾向的反映，即神經症中潛意識的本能不斷沿著聯想途徑繼續向新的物體移動。因此，我們的注意力應集中到如下事實上。這就是，瑪那的危險魔力與兩種更加現實的力量是相對應的，即與提醒人注意自己的違禁願望，和引誘人為滿足願望而觸犯禁忌這一顯然更加重要的力量相對應。然而，如果我們假設，在原始心理中，違禁行為的記憶的覺醒自然與將這種行為付諸實施的衝動的喚起相聯繫著，那麼，這兩種功能就可以簡約為一種。回憶和誘惑因此又走到了一起。同時還必須承認，一人違犯禁忌可誘使另一人重蹈覆轍；和塔布從一個人傳導到物體上以及從一物體傳導到另一物體一樣，對禁忌的不順從也會以相同方式，像瘟疫一樣四下擴散開去。 如果對禁忌的觸犯可用補過或贖罪的方式來加以補償（這包括放棄某些財產和自由），那麼這完全可以證明對禁忌責戒的服從，其本身便意味著對某些欲求之物的自我克制。在一個方面沒有自我克制，那麼在另一方面就必然會自我克制。這使得我們得出這樣一個結論：與塔布儀式中的滌罪相比較，補過是一種更基本的因素。 現在，我要對通過塔布與神經症中強迫性禁忌的比較而展示的塔布本質的方方面面做一總結。塔布是一種（由某些權威）從外部強行施加的原始禁忌，針對著人類最強烈的欲望。觸犯這一禁忌的欲望存留在人類的潛意識中。遵守著塔布的人往往對塔布所忌諱的對象，抱有一種矛盾態度，歸因於塔布的那種魔力的一個基本效力是產生誘惑。它像瘟疫一樣作用著。這是因為違禁的前車之鑑往往具有傳染性，同時也因為潛意識中違禁的欲望常常從一個物體轉向另一個物體。通過自我否定對塔布觸犯行為進行補過，該事實也表明，補過行為正是以對塔布的服從為基礎的。 三 現在我們要討論的是，對塔布和強迫性神經症進行比較到底有多大價值？我們從這一比較中所獲得的對塔布的認識又有多大的價值？這種價值顯然必須取決於，我們提出的觀點是否優於其他學者的觀點，是否能使我們對塔布產生更清醒的認識。我們覺得，在上述討論中雖然已經充分證明了我們觀點的適用性，但是還必須對塔布禁忌及其慣用方法做更詳細的解釋以加強我們對自己觀點的證明。 在我們面前還有另一條途徑。我們可以著手探討一下，前面所提出的從神經症到塔布的某些推論，以及這些推論的結果，在塔布現象中是否能得到直接的證實。但是，必須確定我們到底要研究什麼。塔布起源於由某種外部權威在某時所設置的原始禁忌的斷論，顯然是無法證明的。因此，我們努力要證實的是塔布的心理決定因素。從強迫性神經症中，我們對這些因素已有所了解。我們又是如何從神經症中了解到這些心理因素的呢？是通過對它的症狀，尤其是對強迫性動作、防禦方式和強迫性命令進行的分析性研究。我們發現它們顯示出矛盾衝動所派生出來的所有徵兆，既有同時與願望和相反的願望都相關的衝動，也有主要是體現其中的一種願望的衝動。如果我們能夠證明在奉行塔布的過程中也存在著這種矛盾衝動（即受制於兩種對立傾向），如果我們能夠表明其中的某些徵兆（像強迫性動作）同時體現了這兩種傾向，那麼，我們就可以確定塔布和強迫性神經症之間的心理共同點，這也許是它們最重要的特徵。 正如我所指出的那樣，塔布的兩個根本禁忌之所以難以分析，是因為它們與圖騰崇拜相關聯；其他一些禁忌因具有繼發的性質而不適於我們的研究目的。這是因為在這些受制於塔布的民族中，塔布已成為立法的基本形式，服務於一定的社會目的。與古老的塔布相比，這些目的更接近現實。例如，首領和僧侶的那些塔布，完全是為了保護他們自己的財產和特權。此外，還有許多禁制（observances）我們都可以對之加以研究。從中我選擇了附著於（a）敵人，（b）首領和（c）死人的塔布；我將從弗雷澤的巨著《金枝》的第二部分「塔布與靈魂的危險」（1911b）所收集的極好的例子中，選擇我們的研究材料。 （一）對待敵人的方式 我們往往認為，那些未開化或半開化的民族對待他們的敵人犯有慘絕人寰的罪惡。因此，當我們發現，即使在這樣的社會中，殺死一個人也是受制於塔布習慣做法中的許多禁制時，一定會驚訝不已。這些禁制很容易被分成四個部分。它們要求（1）撫慰被殺的敵人；（2）對殺人者加以限制；（3）殺人者做出贖罪和滌罪的行動，以及（4）某些儀式性禁制。由於局限於這方面資料的不完備，我們無法肯定地斷論，這些習慣做法在這些民族中到底有多大的普遍性。不過，這對我們目前的研究而言，關係不大。無論如何，我們都可以有把握地說，我們面前所展示的不是一些孤立的奇特做法，而是普遍的習慣做法。 在帝汶（Timor）島，好戰的遠征軍帶著斬獲的敵人首級凱旋之後，總要舉行撫慰（appeasement）儀式。這些儀式特別值得注意。因為除了儀式以外，遠征軍首領還要被加上嚴厲的限制［參見下文第39頁］。在遠征軍歸來的時刻，通常都供奉犧牲品來撫慰那些首級遭割取的敵人的靈魂，「人們相信，如果疏忽了祭供，厄運必將降臨到勝利者身上。」此外，儀式中還有一組歌舞，哀悼被殺的敵人，祈求他的寬宥。悼詞說：「請不要因為你的頭顱掛在這裡而憤怒。我們如非僥倖，此刻頭顱也已暴露在你的村里。我們謹向你祭奠，願你的靈魂安息，不要騷擾我們。何必與我們為敵？一直友好相處豈不更好？如果這樣的話，你也不致流血，頭顱被斬。」[32]西里伯斯（Celebes）的帕盧（Paloo）人也是如此。同樣，「東非的加拉人（Gallas）打仗歸來時，也在踏入自己家門前向被殺敵人的保護神供奉。」[33] 其他一些民族則找到一種方法，將死去的敵人轉變成守護神、朋友和恩人。這種方法就像博內奧（Borneo）的某些未開化的民族所炫耀的那樣，在於以慈愛來對待這些割下的頭顱。當沙撈越（Sarawak）的沿海迪雅克人（Sea Dyaks）在一次獲勝的獵頭顱遠征中帶著敵人的首級回來後，幾個月內這顆頭顱都會得到最悉心的照料。人們將用他們語言中所有的充分顯示愛的名稱來稱呼它，並將最美味的食物，各種各樣好吃的東西有時甚至是雪茄，塞入它的口中。人們不斷地懇求這顆頭顱去恨它從前的朋友，愛它現在的主人，因為它現在已是他們中的一員。如果我們將這些令我們膽戰心驚的禁制視為荒唐的話，那我們是大錯特錯了。[34] 北美洲的一些未開化民族會對那些遭他們殺害並剝去了頭皮的敵人進行哀悼，這令研究者們吃驚不已。當一個喬克托人（Choctaw）殺了一個敵人後，他將連續哀悼一個月，其間他要受到許多限制。達科他人（Dacotas）也有類似的做法。據一位目擊者說，奧薩格人（Osages）悼念自己死去的人。「而對於敵人，他們也是把他當作朋友來哀悼的。」[35] 在我們繼續討論與敵人有關的其他的塔布習慣做法之前，我們先來討論一條明顯的不同意見。弗雷澤和其他人的一些觀點都有可能被引用來反對我們，認為這類撫慰儀式的動機最簡單不過，與「矛盾症」毫無關聯。這些民族被那種迷信於敵人鬼魂的恐懼控制著。這是一種在古代就有的恐懼，英國大戲劇家曾在《麥克白與理查三世》一戲的幻覺中，將這種恐懼展示於舞台之上。從邏輯角度而言，所有這些撫慰儀式，包括馬上要討論的種種限制和贖罪做法，都是這一恐懼的產物。這一觀點得到塔布的第四類習慣做法的支持，而這些做法只能被解釋為企圖驅趕掉縈繞著殺人者的死者的鬼魂。[36]此外，這些未開化的人們公開承認對所殺敵人鬼魂的恐懼，他們自己也承認塔布的那些習慣做法（我們將要討論）也都是出自這種恐懼。 這一反對意見確實很明確，如果它能解釋一切的話，我們倒可不必煩神再做進一步探討。我想這個問題可以放一放，現在先來提一下與之相左的一個觀點，它來自我們在前面關於塔布討論中所做的假設。從這些禁制中我們得到的結論是，指向一個敵人的衝動並非總是充滿敵意的，它們有時是懊悔、對敵人的欽佩和殺了這個人之後的良心譴責的具體體現。我們很難擺脫這樣一種觀念，這就是，早在神賜予任何法典之前，這些未開化的野民已具有一種維持生存的戒律：「不可殺戮」，任何冒犯必遭嚴懲。 現在讓我們回過頭來再看看另外三類塔布禁制。對獲勝的殺人者所施加的限制，是極其頻繁和嚴厲的。在帝汶島［請見第37頁中所敘述的撫慰儀式］，遠征的將領禁止「馬上回到自己的家裡。人們為他建了一座特別的草屋，他必須在此住上兩個月，接受身心的淨化。其間他不可接近妻子，不可自己進食。一切食物須由另外一人送入他的口中。」[37]在迪雅克的某些部落，遠征凱旋的人們必須禁閉數日，不得享用各種食物；他們不可觸摸鐵器，不可與任何女人交往。在與新幾內亞（New Guinea）相毗鄰的洛吉亞（Logea）島上，「凡是殺過或協助殺過敵人的人，都必須在自己家中禁閉一周，避免與妻子和朋友的所有交往，不可用手接觸食物。他們只能食素，食物在一隻特殊瓦罐中燒好後端給他們。這類限制的目的是防止這些人聞到死者的血腥，因為據信如果聞到了血腥，他們就會得病而死。在新幾內亞東南部的托亞里皮（Toaripi）或莫圖莫圖（Motumotu）部落，殺人者不可接近妻子，也不可以手接觸食物。這些禁制要持續到新月升起。」（弗雷澤，1911b，第167頁） 我並不想窮盡弗雷澤所列舉的對獲勝的殺人者的限制，只想再對其中的幾例加以評述，因為它們所具有的塔布特性非常明顯，而且這些限制還伴隨著贖罪、滌罪及其他一些儀式。 「在德屬新幾內亞的莫農博人（Monumbo）中，任何在打仗時殺敵的人都會變得『不潔』——這一詞也適用於經期或月子中的婦女。他必須在男人會所里住上很長的一段時間，其間村民們會圍繞著他載歌載舞，慶賀勝利。他不可觸碰到任何人，即使是他的妻兒也不行。據信他要是觸碰到誰，誰就會傷痕累累。通過水洗或其他滌罪方式，他才會重歸潔淨。（同上，第169頁） 在北美的納切茲人（Natchez）中，獵得第一張人頭皮的年輕勇士，必須遵守戒規禁慾半年；不得與妻子同床而眠，不得吃肉；唯一的食物是魚和粗糙的布丁……喬克托人殺死敵人揭取頭皮後，要守哀一月。在此期間，不得梳頭。如頭皮發癢，不得用手抓撓，只可用腕上佩戴的小木櫛搔搔。」（同上，第181頁） 當皮馬（Pima）印第安人殺了阿帕契人（Apache）之後，他必須恪守嚴厲的滌罪和補過儀式。在連續16天的齋戒中，他不可碰到肉和鹽，不可觀望烈焰，不可與人說話。他獨自住在樹林中，由一位老婦人服侍照料著。她給他極少的食物。他常常在河中沐浴，同時（為了表示哀悼）在頭上塗滿爛泥，到了第17日才會舉行公開的儀式，對他本人和武器進行隆重的滌罪。由於皮馬印第安人比他們的敵人更嚴肅地對待殺人塔布（the taboo on killing），並且從不像他們的敵人一樣，將贖罪和滌罪放到打仗結束之後進行，因此他們的道德嚴格性，或曰虔誠（如果喜歡用這一術語的話）嚴重地挫傷了他們的戰鬥效率。儘管他們勇猛無比，美國人（Americans）仍然感到，在攻打阿帕契人的戰鬥中，他們是很不理想的同盟者。」（同上，第182～184頁） 無論殺敵後的各種贖罪和滌罪儀式對進一步深入探討這個問題有多大的意義，我現在都不想再接著往下談了，因為就當前的目的而言，它們已沒什麼新內容了。我也許還可以提一下，至今仍可見的將職業劊子手暫時或永久隔離的做法，也許與此有關。中世紀社會中公共絞刑劊子手的狀況，是對未開化民族中的各種塔布禁忌的最好寫照。[38] 在對撫慰、限制、贖罪、滌罪以及所有其他禁制的公認的解釋中，兼存兩條原則。塔布從遭殺戮的人延展到這個人曾接觸過的一切，以及對被殺者鬼魂的懼怕。這兩個因素又是如何被結合在一起並用來解釋這些儀式的呢？它們是被認為具有同樣的價值，還是其中的一個因素首要另一個次要呢？如果它們真是以這些方式結合在一起的話，那麼哪一種方式（抑或兩者都沒有）得到了解答？說實在的，要找到一個答案是難上加難。不過從另一個方面講，我們還是可以強調一下我們觀點的統一性：我們是從對待敵人的情感矛盾的角度，來引申出這所有禁制的。 （二）附著於統治者的塔布 原始民族對其首領，君王和僧侶的態度，受制於兩個互補而非對立的原則。統治者「不僅受到保護，同時也要受到防範」。（弗雷澤，1911b，第132頁）眾多的塔布禁制確保著這兩個目的實現。我們已經知道統治者必須受到防範的原因。這是因為他們是那種神秘、危險魔力的載體。這種魔力一經觸及便像放電一樣傳射出來，傷害並殺死那些不受此類力量保護的人們。因此，人們避免與這種危險的聖體有任何直接或間接的接觸。如果避免不了，就需舉行某種儀式以消除這種可怕的結果。例如，東非的奴巴人（Nubas）「相信，他們如果進入僧王的住宅便會死亡，但是只要袒露左肩並讓僧王將手放在上面，便可避免受罰。」（同上）這裡我們面臨一個奇特的事實，接觸僧王引起了危險後得由僧王的觸及來加以補救和保護。然而不管怎麼說，在僧王的有意觸摸這一救治法力和僧王被他人觸及而產生的危險之間，亦即在與僧王的被動和主動的關係中，還是存在著反差。 君王觸摸的治癒法力並非僅見於未開化民族。在還不算太古遠的時代，英格蘭諸王都有治癒瘰癧的法力，這種病又叫「國王的惡魔」，伊麗莎白一世並沒有比她的後繼者少用這種王權。據說在1633年，查理一世通過撫摸一下便治癒100位病人。到了他那放蕩的兒子查理二世的王朝復辟以後，這種國王撫摸治癒瘰癧的舊俗達到了最高潮。在他統治時期，他曾觸摸了上萬人，因此而受到傳頌。請求治療的人蜂擁而至，有一次竟然有六七個前來治病的人因擁擠踐踏而死亡。取代斯圖亞特王朝成為英國國王的奧倫治公爵威廉因持懷疑態度而拒絕從事這類神秘活動。只有一次在別人的勸說下，他才將手放在病人的身上，並對他說：「上帝賜給你健康和智慧。」（弗雷澤，1911a，第1卷，第368～370頁） 下面的這些故事都證實，對君王及其所有物的主動或無意的接觸會產生可怕的結果。「在紐西蘭，有一次一位地位很高、神聖不可侵犯的首領將吃完飯後的殘肴棄置路旁。他走後，一位飢餓的奴隸走來，看見那吃剩的食物，不問青紅皂白就吃了起來。就在他行將吃完時，一位驚恐萬狀的旁觀者見了便告訴他那些食物是首領的。」這奴隸本來是一位強壯、勇敢的人，可是「當他一聽到這致命的消息後，他便全身極度痙攣，胃部絞痛，直到夕陽西下一命嗚呼前都未停止過。」[39] 「一位毛利族婦女在吃完某種水果後，才有人告訴她這種水果是從一個忌諱的地方弄來的，她嚇得大喊，首領的靈魂會殺了她，因為他的聖潔受到了褻瀆。這件事發生在下午，可是在次日中午12時，她已經死了。」[40]「一位毛利族首領的打火匣也曾使好幾個人喪生。事情是這樣的，有幾位毛利族人撿到了這位首領丟失的打火匣，並用它來點燃菸斗。當他們聞知匣子的原主人時，個個都嚇死了。」[41] 因此，我們不必納悶為什麼像首領、僧侶這類危險人物要與社團中其餘人隔離開來——是為了在他們周圍築起人們難以接近的障礙。從中我們或許可以悟出，這種本來是為了塔布禁律而設的障礙，現在卻成了宮廷禮儀了。 但是，這種附於統治者的塔布中的主要部分，也許並非來自於對他們防範的需要。特權人物享有特別待遇的另一個原因是，出於對他們保護以防範危險的傷害這一需要。這一原因在塔布的形成以及後來宮廷禮節的產生中，發揮著很明顯的作用。 之所以有必要保護君王不受任何可能的危險的傷害，是因為對其臣民而言，無論是禍是福，他都是極為重要的。嚴格地說，是他主宰著生存的全部過程。「人民要感謝他賜予陽光和雨露，使得地上的瓜果得以生長；感謝他鼓起勁風，使得船舶得以歸航；更要感謝他賜予堅實的大地，使得人們得以安置雙足。」（弗雷澤，1911b，第7頁） 在未開化民族中，統治者們具有某種賜予幸福的權力和能力，而這一特徵通常只有神明才具有，在稍後文明發展的各個階段中，也只有那些最奴顏婢膝的朝臣才會虛情假意地吹捧其主子具有這種權力和能力。 擁有無限權力的人們居然要嚴加保護以防不測，我們一定會感到這完全是自相矛盾的。不過，在這些民族的皇室成員的待遇上所表現的矛盾現象，並非僅此一例。因為，這些民族還認為，必須對君王加以監督以確保他能正確行使權力。他們根本不信任君王的善意和良心。因此，在君王周圍設立塔布禁制的各種動機中，不難找到不信任因素。弗雷澤（1911b，第7頁）寫道：「早期的王國是專制王國，人民只為君主而生。這一觀點完全不適合於我們所討論的這些君主體制。恰恰相反，在這些君主國中，君王只為臣民而存在，只有當他履行職責，為人民的幸福而支配著自然過程時，他的生命才是有價值的。一旦他不能盡職，人們對他的保護，忠心和頂禮膜拜都將轉變為仇恨和鄙視；他將很不體面地遭到廢黜，能夠保全一命，他將是感恩不盡了。他一度被奉若神明，一朝又遭千夫所指而被千刀萬剮。人民的這種首尾不一的行為，根本不是隨心所欲、反覆無常的表現。他們的行為是整一的。如果君王是他們的神，他是而且也應該是他們的保護者；如果他不保護他們，他就該讓位於另一個能夠保護他們的人。不過只要他能夠滿足他們的期望，那麼，人民對他的關懷將是無微不至的，同時也迫使他無時無刻不檢點自己的行為。這類君王生活在儀式性禮節的樊籬中，如網的禁忌和禁制並不是旨在提高他的尊嚴和增加他的享受，而在於限制他的行動。因為破壞了自然的和諧，可使君王本人、君王的屬民乃至天地萬物遭受到一場共同的災難。這些禁制束縛了他的一言一行，使他毫無自由可言，別說是增加他的享受了。人民希冀得到保護的生活，對君王本人而言，已成為負擔和不幸之源。 早期日本天皇的生活模式，可以說是塔布禮儀束縛神聖的統治者，使其如同癱瘓一般的極為突出的例子。200年前的一份資料闡述說，天皇「認為雙足觸地對自己的尊嚴和神聖性是極大的損害；因此，他去哪兒都須由人扛著走。人們不能容忍他將自己神聖的身體裸露在外，陽光也被認為不配照射到他的頭上。天皇身體的每一部分都是神聖的，他不能修剪頭髮、鬍鬚乃至指甲。不過，為了不讓他太髒，人們可在夜晚他熟睡之後幫他清洗。因為他們說，那個時候從他身上取下的任何東西都是偷來的。這樣的偷竊並不傷害他的神聖與尊嚴。古時候，天皇每天上午都必須頭戴皇冠在王座上一坐數小時，手腳平放、頭不轉、眼不眨，確切地說，整個身體紋絲不動猶如雕像一般。這是因為，人們認為，這樣天皇就可以保持帝國的和平與安寧。如果他不幸側向某一邊，抑或朝某一方領土凝視許久，人們便會擔心戰爭、饑荒、火災或其他大災禍，不久將使國土荒蕪。」[42] 施於蠻族君王的某些塔布可使人清楚地想起那些對殺人者的種種限制。在西非下幾內亞（lower Guinea）帕得隆角（Cape Padron）附近的鯊魚角（Shark Point），僧王庫庫魯獨自居住在森林裡，既不可接觸女人，又不可離開他的寓所；事實上，他甚至不可離開自己的寶座。他必須坐在那兒睡覺；因為一旦躺下，風不再吹，航行將受阻。他調節著風暴，總之他使大氣維持在平和的狀態。這位作者還說，在洛安戈（Loango——在同一地方）人中，國王的權力越大，必須遵循的塔布也就越多。[43]王位的繼承者早在嬰兒時期便已受制於這些塔布。塔布的數量隨著年齡增長，等到他正式繼位時，他也差不多被這些塔布窒息而亡。 我們沒有興趣，同時篇幅也不允許我們對與君王和僧侶的尊嚴息息相關的那些塔布，做進一步的描述。我只想再說一下在塔布中發揮著主要作用的，是那些在行動自由和飲食方面的種種限制。這裡有兩個見於文明社會，亦即文化發展更高階段上塔布禮儀的例子。它們可表明，與這類特權人物的交往對古老的習俗，會產生多大的保護作用。 古羅馬朱庇特神（Jupiter）的最高祭司——迪亞利斯祭司王（the Flamen Dialis）必須遵循極多的塔布。他「不可騎馬甚至不可觸碰馬匹，不可看備戰狀態中的軍隊，不可戴完好的戒指，不可在外衣的任何一個部分上打花結；……他不可觸摸麵粉或發酵麵包；他不可觸摸甚至不可提到山羊、家犬、生肉、大豆及常春藤；他的頭髮只能由自由人用青銅刀加以修剃，剃下的頭髮和剪下的指甲必須埋在幸運樹下……他不可觸碰死人；……他不可在戶外脫衣」，等等。「他的妻子祭司王后既要遵守幾乎所有的這些規則，又要遵守施於她的那些規則。她不可在那種稱為希臘式（Greek）的樓梯上連跨三級；她不可以在某個特殊節日裡梳頭；她的鞋不可用自然死亡的動物皮來製造，而只能用獵殺或祭獻的動物的皮來製作；如果她聽到雷聲，她就成了塔布，直到她獻出贖罪的祭品為止。」（弗雷澤，1911b，第13頁以下） 古代愛爾蘭的君王們要受制於許多奇怪的規則。只要這些規則得到遵循，一切福祉都將降臨整個國家。可是，如果違犯了它們，一切災難都將接踵而至。關於這些塔布的詳盡記載收錄在《權力書》內。這部書的最早手抄本可追溯到1390年至1418年間。這些禁忌詳盡備至，規定了在特定的時間、特定的場合的特定行為。舉例來說，君王在一周的某一天內不可在某一座城裡；在一天的某個時辰不可跨越某條河流；不可在某一平原紮營九日，等等。（弗雷澤，1911b，第11頁以下） 許多未開化民族施於其僧王的塔布限制，是極其嚴厲的。無論從歷史的角度還是從我們的觀點來看，這都是非常重要的，頗能引起我們特別的關注。王位的尊嚴不再是令人羨慕之物，人們想盡一切辦法來逃避王位的饋贈。在柬埔寨有水火王的地方，人們常常必須強迫王位繼承人接受王位的榮耀。在紐埃（Niuē）或曰野人島（Savage Island——南太平洋上的一個珊瑚島），君王制實際上已壽終正寢，因為無論如何沒人肯接受這個有權但危險的差使。「西非的一些地區，在國王駕崩後，常秘密舉行一個家庭會議（family council）來確定王位繼承人。誰一旦被選中，就突然被抓起來，捆綁著投入神所（fetish-house）內，直到他同意繼位為止。有時王位繼承人也會尋找一切辦法，來擺脫這種強加於他的榮耀。相傳有一位兇猛無比的首領時時處處均全副武裝，斷然以武力抵制任何要立他為王的企圖。」[44]塞拉立昂土著人強烈拒絕王位之榮耀，竟致絕大部分部落被迫立部落外人（foreigners）為王。 弗雷澤（1911b，第17～25頁）認為，這一事實可用以說明，為什麼隨著歷史的發展，原初的僧王的權力最終會分離為神權和世俗權。不堪於神聖職務的重荷，君王們在對現世事務的控制方面，已變得力不從心。因此，大權旁落於那些不具王名（他們也樂得不要君王之榮耀）而具實權之人士的手中。這些人成了世俗統治者，而至高但卻不具任何實際意義的神權仍保留給原先那些塔布君王。這一假設與古代日本史能在多大程度上得到印證，對此我們是心中有數的。 如果我們對先民與其君王間的關係做一概略的考察，我們必然會認為，從對這一關係的描述到對這一關係做精神分析的理解，決無多大的困難。這類關係是複雜的，不會沒有矛盾。統治者們擁有無比的特權，而與之相映，普通人則受制於無比的塔布禁忌。統治者之所以是特權人物，是因為他們可做或享用普通人因塔布所禁而不可為之事。然而，與這種豁免權形成反差的是，他們要受到其他塔布的限制，而對此普通人卻不在受禁之列。在此，我們看到了第一個反差（幾乎可以說是一種矛盾現象）：一個人同時享有更大的自由並受到更大的限制，此外，人們認為統治者擁有超常的魔力，因而不敢接觸他們的身體和財物；而另一方面，人們又期待著從這種接觸中得到最最有益的結果。這似乎是另一個尤為奪目的矛盾，但是正如我們已看到的那樣，它不過是顯而易見罷了。由君王主動採取的接觸具有治病和保護的功效；而普通民眾主動接觸君王及其物品則是危險的，也許這是因為這類接觸可誘導侵犯性衝動。另外一個不易解釋的矛盾見於這樣一個事實：一方面，人們認為君王主宰著自然界中的各種力量；另一方面，君王又必須極其小心翼翼，以防不測，好像他那無所不能的力量，對此卻是一籌莫展。這一情形因如下的事實而變得更為複雜。這就是，人們無法信賴君王能夠正常地行使自己無限的權力，不僅為了保護自己，而且還要為民謀利。因此人們不信賴君王，認為對君王進行監督理所當然。君王終身都得恪守的塔布禮節（etiquette of taboos）同時服務於這兩種保護目的，既保護君王免遭危險，又保護臣民免遭君王的威脅。 也許以下述方式來解釋未開化民族對待統治者的複雜和矛盾態度是說得通的。各種不同的衝動通過迷信或其他一些動機，在對待君王的行為中得到了體現；各種衝動互不關照，各自向著某一極端發展。這樣各種矛盾現象就得以產生，不過說來也湊巧，無論在高度文明的社會中抑或在未開化的社會中，人們的心智絲毫不受宗教或「忠誠」之類問題的干擾。 至此，一切都還算講得通。不過，精神分析技術倒是可以使我們對這個問題鑽得更深一些，對這些形形色色的衝動了解得更詳細些。如果我們對已記錄的事實加以分析，好比它們就是神經症的部分症狀，那麼我們首先可著眼於塔布禮儀動機中的過分的焦慮情緒。這種過分的焦慮情緒在神經症，尤其是在強迫性神經症中，極為常見。我們的比較也正是圍繞強迫性神經症展開的。對於這一情緒的根源，我們已逐漸有了較明晰的認識。除了優勢的情愛感情以外，只要有這種焦慮情緒存在，就必然會存在另一種與之相對，但卻是潛意識的敵視流（current of hostility），即一種典型的矛盾情感態度（an ambivalent emotional attitude）。這樣，情愛通過焦慮得到體現並逐漸具有強迫性質。它的無限加強蓋過了敵對傾向，因為不這樣的話，它就不足以擔負起將這種潛意識的情緒置於壓抑狀態之中的重任。精神分析學家憑其經驗都知道，這種關於焦慮性過度情愛（solicitous over-affection）的解釋肯定是適用於哪怕是最不可能的情況，如：母子依戀（attachment）或恩愛夫婦間的依戀。如果我們以此來解釋特權人物的情況，我們就會意識到，在對他們崇拜，將他們偶像化的同時，人們在潛意識中卻有著一種對立的傾向——強烈的敵視感；我們還會意識到，就像我們原先所想的那樣，我們事實上面對著矛盾情感這一情景。不信任感無疑是君王塔布（Kingly taboos）的動機之一，因此也是這種同樣是潛意識的敵視感的另一種更為直接的表現形式。說實在的，由於這種衝突所產生的形形色色的結果可見之於不同的民族之中，因此我們不乏例證，來更加清楚地表明這種敵視感的存在。從弗雷澤的著作[45]中我們得知，「在獅子山，蒙昧的蒂姆人（Timmes）在選舉自己的君王時，保留在加冕前鞭笞這位君王的權利；他們如此熱衷於利用這一善意的合法權利，以致有時那倒霉的君王在登基後不久便一命嗚呼了。因此，當那些有權勢的首領們懷恨某人並想將他剪除時，他們便擁戴他為王。」然而，即使在這種令人瞠目的事例中，敵視感仍不為人們所承認，而是必須借著儀式得到表達。 原始民族對待其統治者的態度的另一個方面，使人想起在神經症中普遍存在，並在所謂的迫害妄想（delusions of persection）中得以顯露的心理過程。某個人的重要性被無限誇大，他的絕對權力被提升到最不可能的程度，這樣患者便能更加輕而易舉地讓這個人來對自己所遭遇的一切不幸，負起全部責任。那些未開化的人們真是如出一轍地用這種方式來對待自己的君王。他們認為君王有呼風喚雨、司管陽光和天氣的能力；如果上蒼（Nature）不能在農事或狩獵中讓他們大獲豐收而令其失望的話，他們就會廢黜抑或處死君王。妄想狂患者（paranoics）[46]的迫害妄想原型可見於父子關係。在兒子的心目中，父親往往被認為具有這種極大的權力；而且對父親的不信任與對父親的欽慕，緊緊交織在一起，當妄想症患者將某個熟人視為「迫害者」時，他是將這個人抬舉到父親之列；是將這個人置於要對自己的一切不幸負全部責任的位置上。因此，蒙昧人與神經症患者間的這第兩個相似之處使得我們可以看到這樣一個情況，即蒙昧人對其統治者的態度源出於兒童對其父親的幼稚態度。 但是，將塔布禁忌與神經症症狀相提並論的最強勁支持，來自於塔布禮儀本身。這些禮儀對君王地位所產生的影響，在上文中已加以討論。一旦我們願意承認這些禮儀所產生的作用正合其本意的話，那麼這些禮儀肯定會向我們顯露它們的雙重意義並讓我們看到，它們是矛盾衝動的產物。塔布不僅僅是讓君王出眾並高高在上，它也讓君王活受罪，使他的生活成為無法忍受的負擔，並使他身陷困境遠不如其臣民自由自在。因此，這與神經症中的強迫性動作完全相似。這就是，被壓抑的衝動和壓抑它的衝動同時相互得到滿足。強迫性動作表面上是一種對忌諱動作的防範；但是，在我們看來，它實際上是一種對忌諱動作的重複。「表面上」一詞是指心理的意識部分，而「實際上」一詞是指心理的潛意識部分。君王的禮儀性塔布正是如此。它表面上是君王們的最高榮譽以及對君王的保護，而實際上是對君王凌駕於他人之上的一種懲罰，是臣民對君王的報復。塞萬提斯筆下的桑丘·潘薩在那個小島上當總督的經歷使他確信，對於宮廷禮儀的這種解釋是唯一合乎實際的解釋。如果我們有機會聽到現代的君王和統治者們對這個問題的看法的話，我們就可以發現眾多的君王與他不謀而合。 為什麼在對待統治者的情感態度中會包含一種如此強烈的、潛意識的敵視成分，這是一個非常令人關注的問題，只是它已超出了我們目前探討的範圍。我早已提到過的兒童的父親情結（father-complex）與這個問題有一定的關係。我也許還可以進一步指出，對王權（kingship）早期史的更多的了解會使我們在這個問題上豁然開朗。弗雷澤（1911a）已經提出了一些令人難忘的觀點來證實早期的君王都是一些外族人，經過一個短暫的統治後，一個個都得作為神的代表在莊嚴的儀式中走向祭壇；當然弗雷澤本人也承認，這些觀點並不完全令人折服。君王的這種演變很可能對基督教的神話產生一定的影響。 （三）附著於死人的塔布 我們知道死人是強有力的統治者。但若獲知死人被當成敵人來對待，我們也許就會驚訝不已了。 如果我們仍然用傳染做比喻的話，那麼可以說附著於死人的塔布在絕大多數原始民族中是極具毒性的。首先，它體現在與死人接觸所產生的各種後果中，體現在對待守哀者的方式中。 在毛利人中，任何觸碰過屍首或拿過葬禮中一物一件的人都是極其不潔的，他的同胞們將幾乎斷絕與他的交往；換句話說，他受到人們的聯合抵制。他不可進入任何屋子，不可接觸任何人或物，因為那將產生傳染。他甚至不可用手去碰食物，因為一旦相碰，食物也會變得不潔而失去效用。「給他吃的食物被放置在地上，他坐著或跪著，兩手小心翼翼地背在身後，儘可能地用嘴去咬銜食物。有時也有人餵他。餵他的人在餵食時伸長著手臂，絕不碰到這個被視為塔布的人，而且餵食者本人也受到許多嚴厲的限制，幾近於他面對的那個人所受到的限制。幾乎在所有人口眾多的村莊裡，都有一個最最卑微的低賤者靠侍奉這樣的不潔者掙一點可憐的收入。「他是唯一可以與那位曾給死人送葬的人進行這種交往的人。當這種令人憂鬱的離群索居行將結束，服喪者重歸同胞之列時，在此期間他所用過的一切碟子將悉數砸碎，穿過的衣服也將小心地丟棄掉。」（弗雷澤，1911b，第138頁以下） 在整個玻里尼西亞、美拉尼西亞和非洲的一部分地區，有關與死人進行肉體接觸的塔布禁制是相同的。其中的一個最常見的特徵是，禁止碰過死人的人自己動手拿食物，因此他們需要別人餵食。這裡有一個很奇特的例子，在玻里尼西亞（也許報告中所稱的僅指夏威夷），僧王們在履行其神職時也要受到與此相同的限制。[47]湯加（Tonga）人對死人施以塔布的情況尤為清楚地表明，禁忌的程度因塔布受施者的塔布效力的不同而相異。因此，任何碰過首領遺體的人，在10個月內都是不潔的；不過，如果他本人也是一位首領的話，那麼他也許只在3個、4個或5個月內被視為塔布，這要根據死者的地位而論；但是，假如死者是位「了不起的神權首領」，那麼再了不起的世俗首領也將被視為塔布達10月之久。這些未開化的人堅信，任何人只要冒犯了塔布禁忌必然會得病死去；他們對此確實是堅信不疑的，竟導致（在一位觀察者看來）「從未有一個土著人敢對此質疑」。[48] 對僅在隱喻意義上與死人有接觸的人，即死者的親屬（如：鰥夫或寡婦），所施加的禁忌與前面所提到的那些禁忌是基本相同的，但是從我們的觀點來看，這類禁忌更能引起我們的興趣。到目前為止，我們所提到的那些禁制好像只是集中地反映了塔布的毒性及其感染力。但是，從下面所引證的禁例中，我們則可窺探到塔布的設定動機，包括表面的動機和那些我們應該認為是深層的、真正的動機。 「在不列顛哥倫比亞（British Co1umbia）的舒什瓦普人（Shuswap）中，熱孝在身的寡婦鰥夫必須離群索居，不得觸摸自己的身首；所用杯盞和烹飪器皿不得被他人使用……任何獵人都不得走近他們。因為，他們的存在會帶來不幸。他們的身影落到了誰身上，誰就會立刻病倒。他們用荊棘做床與枕……並圍放在床邊。」[49]這樣做，是為了使死者的鬼魂不得接近。在來自北美另一支部落的、關於這一習俗的報告中，這一目的得到更加清楚的展現。喪夫後，「寡婦要在好多天內穿一種用草束紮成的腰圍，以防丈夫的亡靈前來糾纏。」[50]這表明，「隱喻意義上的」接觸歸根結底還是被理解為肉體接觸，因為死者的鬼魂並沒有離其親人而去，在喪葬期間一直「遊蕩」在他們身旁。 「在菲律賓巴拉望島（Palawan）的島民阿古塔亞諾人（Agutainos）中，寡婦在喪夫後的七八天內不得離開屋子；即使在這以後，她也只能在闃無一人的時分外出，因為無論誰，只要瞥見她都會倏然而亡。為了防止這一致命的災難，她必須用木棍一路敲打沿途樹木，警告他人躲避危險；她所敲打過的那些樹木很快就枯死了。」[51]懼怕像這樣一位寡婦所帶來的危險，其實質在另一個例證中得到了解釋。在英屬新幾內亞墨克奧（Mekeo）地區，鰥夫將喪失一切公民權，成了被社會遺棄的人，是大家懼怕、規避的對象。他不可以栽花種草，不可以在公共場合拋頭露面，也不可以在大路或小道上行走。他必須像野獸那樣潛行於草莽灌木叢中；如果他看見或者聽見有人（特別是婦女）走來時，必須馬上躲於樹後或灌木叢中。」最後的這一線索使我們很容易就找到鰥夫或寡婦的危險特性之所在——誘惑的危險。喪妻的男人必須抵禦另尋新歡的欲望；寡婦也須抵禦這種相同的欲望，此外，由於沒了主兒，寡婦往往更容易對其他男人產生欲望。如此的替代性滿足（substitutive satisfactions）與悲傷感相牴觸，因而不可避免地激起鬼魂的憤怒。[52] 一個與喪葬有關的最令人不解、同時也是具有啟發性的習慣做法是，禁止說出死者的姓名。這一習俗流傳極廣，以各種不同的方式得到表現並產生了重要的後果。它不僅可見於澳洲人和玻里尼西亞人中（他們向我們展示了保存最完好的塔布禁制），還可見於「彼此相距遙遠的民族，像西伯利亞地區的薩莫耶德人（Samoyeds）、印度南部的托達人（Todas）、韃靼地區的蒙古人和撒哈拉地區的圖阿雷格人（Tuaregs）、日本的暇夷人（Ainos）及中非的阿坎巴人和南迪人（Nandi）、菲律賓的廷古安人（Tinguianes）及尼科巴島（the Nicobar Island）、婆羅洲（Borneo）馬達加斯加及塔斯馬尼（Tasmania）等地區的居民（弗雷澤，1911b，第353頁）。」在上述某些地區，禁忌及其後果僅限於喪葬期內，但是在其中的另一些地區，則是永久性的；但是其嚴格性似乎總是隨著時間的推移而遞減。 避諱死人的姓名作為一條戒規是極其嚴厲的。因此，在南美洲的某些部落中，當著親屬的面提起死者的姓名被認為是對未亡人的最大侮辱，對此的懲罰不亞於對謀殺的懲罰。（同上，第352頁）乍看之下，我們很難明白，為什麼人們那麼懼怕提及死人的姓名；但是，其中所隱含的危險使得人們想出種種規避的方法，而這些方法從各方面而言，都是令人關注的，是重要的。東非馬賽人（Masai）的辦法是，在一個人死後，馬上就給他換一個新姓名；這樣，人們就可以不受拘束地提及他，而所有的限制則仍然附著於老姓名上。這種做法似乎預設，死人的鬼魂不知道，而且也無法知道他的新姓名（同上，第354頁）。在南澳的阿德萊德（Adelaide）和恩康特巴依（Encounter Bay）兩部落一向都非常注意，每當有人去世，部落中所有與死者姓名相同或相似的人，都得換用新的姓名（同上，第355頁）。在維多利（Victoria）和美洲西北部的某些部落中，這一做法是有過之而無不及，一旦有人去世，其親屬不論有無諧音現象都得換名（同上，第357頁）。事實上，在巴拉圭的圭庫魯人（Guaycurus）中，當有人去世時，首領往往將部落全體成員的姓名都改掉；「從此，每個人都必須像從來就叫這個姓名一樣，去記住自己的新姓名。」[53] 更有甚者，如果死者的姓名剛好與某種動物或常用物品的名稱相吻合，有些部落就會認為有必要給這些動物或物品另起名稱。這樣稱呼起來就不會使人想起死者。這種習俗導致了語彙的不斷變化，這給傳教士們帶來了很大的麻煩，尤其是當這種變化具有長期性的時候，更是如此。傳教士多布里茲霍弗（Dobrizhoffer）在巴拉圭的阿維波內人（Abipones）中進行傳教的7年時間內，「土語中的美洲豹一詞被換了三次，鱷魚、荊棘、牲口屠宰等詞，儘管換得不那麼勤快，但都被換過」。[54]對說出死人姓名的畏懼，事實上已發展到避諱提到與死者有關的一切事物上；這一壓制過程所帶來的一個重要結果是，這些民族無任何傳統和歷史記載可言，因此對它們的早期歷史進行研究會遇到極大的困難（同上，第362頁以下）。不過，有些原始民族採取補償性做法，即在經過很長一段守哀期之後，死者的姓名被恢復使用在孩子身上。因此，這些孩子就被當作是死者的托生（同上，第364頁以下）。 如果我們心中有這樣一個事實，即那些未開化人們將姓名視為一個人人格（personality）中不可或缺的部分和一種重要的個人所有物，附著于姓名之上的這種塔布就會顯得不那麼太難理解了：因為他們把詞語完全當成了具體事物。正如我在別的地方（弗洛伊德，1905c，第四章）曾指出的那樣，我們的孩子也是這麼做的。他們絕不會接受，詞語間的某種相似並不一定有什麼意義這樣一個事實；他們始終認為，如果兩樣東西在名稱上發音相似，這必然意味著它們在深層上存在著某種一致。即便是文明社會中的成年人，也能夠根據其行為中的某些怪癖（peculiarities）來推知，他差不多像他可能曾想過的那樣，是在將事物的重要僅僅歸於某些專門的名稱，而自己的姓名也顯然與人格牢牢地聯繫在了一起。在精神分析研究有關潛意識心理活動中名稱有著重要作用的證據中，這一點也不斷得到證實! 在對待名稱這個方面，可以認為，強迫性神經症患者和未開化的人們在行為上是一致的。和其他的神經症患者一樣，他們對說出或聽見某些特定的詞和名稱，表現出一種高度的情結敏感性」（complexive sensitiveness）[55]；他們對待自己姓名的態度，也為自己設置了許多常常是很嚴肅的禁忌。我熟悉的一個塔布病患者自立一條規矩：不准寫出她的姓名，因為她害怕姓名一旦落人他人之手，她人格的一部分也會被這個人所占有。她身不由己地一味與幻覺所產生的誘惑進行抗爭，並禁止自己「放棄自身的任何一個部分」。這起先只包括她的姓名，隨後又擴大到她的書寫，直到最後，她乾脆什麼都不寫了。 因此，對未開化民族將死人的姓名視為他人格的一個部分，並將其置於相關的塔布之下的做法，我們將不再感到驚訝。顯然，說出死人的姓名歸根結底還是與死人在接觸。因此，接下來我們要談一個更大的問題：為什麼要將這種接觸置於如此嚴厲的塔布之下呢？ 最現成的解釋恐怕是，屍體以及屍體的迅速而明顯的變化引起了人們的恐懼。對死者的哀悼也一定與此有關，因為它必定是所有與死者有關的事物的內在動因。但是，對屍體的恐懼顯然解釋不了塔布禁制的方方面面。哀悼也無法解釋得了，為什麼說出死者的姓名便是對其活著的親屬的莫大侮辱。恰恰相反，哀悼往往是為了時刻想起死者，為了讓他永存於記憶之中。所以，一定是另有其他原因使得這些塔布習俗如此古怪，這些原因也一定是另有他謀。正是這種附著于姓名之上的塔布，為我們了解這種尚且不得而知的動機提供了線索；而且，即使這些習俗本身仍不能完全向我們做出解釋的話，我們還可以從痛悼親人的蠻族野民對我們的親口所言中獲知。 這是因為，他們毫不掩飾他們害怕死人鬼魂的存在或返回；他們因此舉行一連串的儀式，使自己避開或驅趕死人的鬼魂。[56]他們感到，說出死者的姓名等於是在用魔咒召鬼，他隨之就到。[57]因此，他們竭力避免這種召鬼的做法。他們偽裝自己，為的是讓鬼魂辨認不出。[58]他們有時給死者改名，有時給自己改名；對那些說出鬼魂姓名、惹他危害其親屬的冒失的陌生人們，他們往往是怒不可遏。由此，我們必然得到一個結論，用馮特的話來說，他們害怕「已變成惡魔的死者亡靈」成了這一恐懼感的犧牲品。馮特認為，塔布的核心，正如我們在前面［第24頁］已經看到的那樣，是對惡魔的恐懼。我們在此似乎證實了馮特的這一觀點。 這一理論的基礎是一個極不一般、乍看令人難以置信的假設，即至愛的親人從撒手人寰那一刻起，就變成一個惡魔，他的那些在世的親人們從他那兒只能得到敵視。因此，他們想盡辦法來保護自己，免遭他罪惡欲望的傷害。不管怎麼說，絕大部分學術權威還是一致認為，這些觀點適用於那些原始民族。雖然在我看來韋斯特馬克（Westermarck）在《道德觀念的起源和發展》一書中幾乎從未論及塔布。但事實上在「對待死人的態度」一章中，他卻寫道：「總的說來，我所調查的事實，使我得出這樣一個結論：死人往往被當成敵人而非朋友；傑文斯教授（Jevons）和艾倫先生（Grant Allen）認為，根據從前的那些信念，死人的惡意一般僅僅針對陌生人，對於自己後人和氏族同胞的生活和命運，他們是百般呵護，儼如慈父。這一斷言看來是錯定了。」[59] 在一部引人注目的著作中，克勒保羅（Rudolf Kleinpaul，1898）利用開化民族中那些殘存的有關靈魂的古老信仰，來解釋活人與死人的關係。他的最終結論也是，死人充滿著嗜血的欲望，總想拖拽活人與其為伍。死人會殺人；如今我們用來描繪死人的人體骨架，象徵著死人是謀殺者這一信念。只有當他們彼此為水所阻斷時，活人才會覺得安全，不受死人的侵擾。正是這一緣故，人們總將死人葬於島上或者河流對岸。「此岸及彼岸」之說也出於此。隨後，死人的惡意便漸漸減弱且局限於那些確有積怨的死鬼。例如：化為惡鬼糾纏其死敵的遭人暗害者，心愿未了的新娘，等等。但是，克蘭保羅指出，所有的死人最初都是吸血鬼，他們都妒恨活人，伺機傷害並奪人性命。人類最初的惡鬼觀念正是產生於人的屍體。 最親愛的人在死後就變成了惡魔的假想，顯然向我們提出了一些更深層的問題。到底是什麼促使著這些原始人，對他們死去的親人做出這種情感上的改變？他們為什麼要將這些親人視為惡魔？韋斯特馬克（1906～1908，第2卷，第534頁以下）認為，這些問題不難回答。「死亡一般被認為是不幸之最；因此，據信死人對其命運是尤其地不滿。根據原始人的觀念，只有（通過魔力抑或暴力的）殺戮才會致人於死。因而，這種死亡自然會使得冤魂滿心報復、性情暴躁。鬼魂既忌妒活人，又渴望與昔日舊友重新相聚；因此，他們為什麼要傳播病害，致人於死也就不足為怪了……不過，那種將無血無肉的靈魂視為惡魔的觀念，無疑是和對死人的本能的恐懼密切相關的，而這也是害怕死亡所產生的必然結果。」 精神神經症疾病（psychoneurotic disorders）研究提出了一種包含了韋斯特馬克觀點的、更加廣泛的綜合性解釋。 當妻子失去了丈夫，或女兒失去了母親時，她常常無法擺脫那些折磨人的疑慮［我們稱之為「強迫性自我責備」（obsessive self-reproaches）］。她無法肯定是不是由於自己的大意或失職，而導致親人的死亡。她既回想不起是否曾給予死者無微不至的關懷，也沒有確鑿的證據來證明自己沒有過失，因而這種折磨是無休止的。這真可謂是一種病態的哀悼形式，不過隨著時間的推移，漸漸也就淡漠了。有關這類病案的精神分析研究，已揭示出這類疾病的神秘動因。我們發現，從某種意義上說，這類強迫性自我責備是不無道理的。這也就是為什麼人們不能輕易地否定或擺脫它們。並非哀悼者真的要對死亡負有責任，或真的是失職了，就像那些自我責備所說的那樣。不過在她的內心中依然存有某種東西。它不因死亡的發生而產生不滿，若有足夠力量的話，或許它還會早日促成死亡的發生。這是一種潛意識的願望。而在死亡已發生之後，責備作為一種反應完全是針對這種潛意識願望的。差不多在每一個對某個人產生強烈情感依戀（emotional attachment）的事例中，我們都可以發現，在柔情蜜意的背後，在潛意識中，隱藏著敵意（hostility）。這是人類情感矛盾的經典性例證，或曰原型（prototype）。這種矛盾現象或多或少存在於每個人的先天素質之中；正常情況下，它不至於強烈到引起我們正在討論的這種強迫性自責。但是，在素質中積累多了，它就會在我們與至愛之人的關係中，在事實上人們鮮知難料的地方，明確地體現出來。因此，必須做出這樣一個假設：這種原發性情感矛盾的大量存在是強迫性神經症的一個典型特徵，在有關塔布的討論中，我常常為了對比而提到這種傾向。 至此，我們已經發現了一個動機，可以用來解釋為什麼在人們的觀念中，新死的人的靈魂會變成惡魔，活著的人因此感到有必要以塔布來保護自己，防範惡魔的敵視。讓我們設想，原始民族的情感生活也正是以一定程度的矛盾現象為特徵的，而這種矛盾現象與我們通過精神分析的研究在強迫症患者身上所發現的矛盾現象是不相上下的。這樣一來，我們就很容易理解，那些未開化的人在經歷了痛苦的居喪之後，為何要對類似於神經症中的強迫性自我責備在潛意識中流露出的那種敵意，做出防範性反應。然而，不同的原始民族是以不同的方式來對付這種在潛意識中以對死者之死感到滿足的形式而痛苦地感受到的敵意。對敵視的防禦形式是，將它移置到敵視的對象上，即移置到死人身上。這種在正常的和病態的精神生活中都很常見的防禦過程，叫作「投射」（projection）。因此，活著的人否認自己曾對所愛的死者心懷敵意，倒是死者的亡靈懷有這種敵意，並且在居喪期內始終都在伺機害人。儘管未亡人通過投射進行了成功的防禦，但是他的情感反應卻顯露出懲罰和懊悔的特徵。這是因為他本身成了恐懼的對象，要自我否定並受到限制，當然這一切已部分地被喬裝打扮成針對滿懷敵意的惡魔的種種防範措施。我們因此再一次看到，塔布是在矛盾情感態度的基礎上發展而來的。和其他塔布一樣，附著於死人的塔布是經由對所發生的死亡的有意識的哀痛和潛意識的滿足這二者之間的對抗而產生。既然這就是亡靈怨恨的根源，那麼亡靈生前那些最親近的未亡人自然也就最害怕它了。 在這一方面，塔布禁制也和神經症症狀一樣，具有雙重意義。一方面，就其限制性特徵而言，它們是哀悼的表達方式：而另一方面，它們又泄露了自己企圖掩飾的、已被偽裝成自我防禦的對死者的敵意。我們早已了解到，有些塔布是經由對誘惑的恐懼而產生的。死人是無助的。這一事實必然會成為對活人的一種鼓勵，促使他放鬆對自己的強烈的敵視情緒的控制。因此，這種誘惑必須由禁忌加以遏制。 韋斯特馬克堅持認為，未開化人們並不區分暴力致死與自然死亡。他是正確的。從潛意識思維的觀點來看，自然死亡的人仍被視為遭到了謀害：邪惡的欲望殺死了他。[60]任何人只要對有關親人（父母或兄弟姐妹）死亡的夢的來源和意義做一番探究，就能夠使自己確信，做夢者、兒童和未開化的人對死者都持有一種共同的態度——一種以情感矛盾為基礎的態度。[61] 在本文的開始部分，我們就表示不能同意馮特將塔布的本質視為對惡魔的恐懼這樣一種觀點，但是現在我們卻已經贊同這樣的一種解釋，即附著於死者的塔布來自於對已轉變為惡魔的死者亡靈的恐懼。這種明顯的自相矛盾是不難解決的。誠然，我們接受了惡魔之說，但卻並不把它當作終極性的、且在心理學上無法再做分析的東西。可以說，我們已成功地對魔鬼的概念進行了分析。我們將魔鬼解釋為，活人對死人的敵視情感的投射。 我們有足夠的理由認為，這兩類對死者的感情（柔情和敵意）在居喪期內，都力圖以哀悼、以滿足的方式表達出來。這兩種對立的感情之間註定要發生衝突。由於其中一種感情——敵意整個地或絕大部分地是潛意識的，所以衝突的結果似乎無法將強度較弱的感情從強烈的感情中剔除，並將餘下的感情呈現在意識之中——就好比一個人原諒他所愛的人對他進行小小的傷害時的所作所為一樣。因此，這一過程是通過另一種精神分析學中名為「投射」的、特別的心理機制來加以調節的。活著的人一無所知同時也不願知道的那種敵意，是從內部知覺（perception）投射到外部世界中來的，因而，是從一個人那裡呈現出來並投射到另一個人身上的。他們並不因擺脫了死者而欣喜；相反，他們對死者表示深深的哀悼。可是，說來也奇怪，死者卻變成了一個惡魔，時刻都在幸災樂禍於我們的痛苦，滿心要加害於我們。活著的人們因此要防範這一邪惡的敵人。他們減輕了內在的壓力，不過只換來了外在的壓迫。 不可否認，這種將死人轉變為邪惡敵人的投射過程完全可以因人們回想起死者生前的敵視行為而形成。這些敵視行為，如兇殘、權力欲、不公正，抑或所有與構成人類最親近關係相對立的因素，使得人們有理由恨他。但是，事情並非如此簡單。僅這一因素還不足以解釋因投射而創造魔鬼的過程。死者生前的過錯固然是人們恨他的一個理由；但是，這些過錯也不至於導致人們恨他，除非他們早已對他抱有敵意。何況，屍骨未寒就去回想那些即使是言之有理的抱怨，也是極不合適的。當然，我們不可能迴避這樣一個事實，即真正的決定因素是那恆常不變的潛意識的敵意。像這種針對一個人最最親近的親屬的、充滿敵意的感情流可以終生都潛藏著，也就是說它的存在不會以直接或經由什麼替代的方式在意識中被揭示出來。但是，一旦親人去世之後，這種潛藏便不再可能，衝突趨於激烈。柔情的加強使人們對死者不勝哀痛。這種哀痛一方面對潛藏的敵意愈益厭煩，另一方面又不能容忍它引起任何滿足感。因此，人們必然要以投射和設立儀制的方式，來壓制這種潛意識的敵意。這種儀制同時也表達了人們害怕魔鬼懲罰的心理。在哀悼結束時，衝突已不再那麼激烈。因此，施於死者的那些塔布可以漸漸降低其嚴厲性，或者乾脆湮沒無聞了。 四 在對極富啟發意義的施於死者的塔布的基礎做了如此一番解釋後，我們絕不可錯過這麼一個做進一步說明的機會，這或許有助於提高我們對塔布的一般理解。 在施於死者的塔布中，對惡魔的那種潛在敵意的投射不過只是形成原始心理的眾多過程中最具影響的過程。在我們所討論的問題中，投射完全是為了應付情感衝突；在導致神經症的眾多的心理情境（psychical situations）中，投射也被用於同一目的。可是，投射並非為防禦的目的而產生；在沒有任何衝突的地方也可產生投射。內部知覺的外向投射是一種原始的機制，例如，我們的感性知覺就從屬於它。因此，在判斷我們周圍世界的各種形態時，它通常發揮著很大的作用。在環境的性質還不夠明朗的情況下，對情感過程和思維過程的內部知覺可以按照感性知覺的相同方式，作外向投射；這樣，它們就被用來建構外部世界，儘管從它們的本分而言，它們仍然是內部世界的一部分。這或許與下述事實有著某種傳承關係。這就是注意的機能原初並非指向內部世界，而是指向由外部世界流入的各種刺激；而且，該機能只接受來自快樂感和痛苦感中的有關內心過程（en-dopsychic processes）的信息。只有當表達抽象思想的語言發展了，也就是說，只有當言語表述的感覺殘餘（the sensory residues of verbal presentations）與內部過程相連時，後者才能夠逐漸地被察覺到。在這種知覺形成之前，原始人通過將內部知覺做外向投射，早已形成一幅外部世界圖像。現在，我們必須憑藉自己強化了的意識知覺（conscious perception），再將這一圖像轉譯成心理學［參見第74頁注］。 將自己的邪惡衝動投射到惡魔身上，這僅僅是形成原始民族宇宙觀（Weltanschauung）體系的一個部分，在下一篇論文中，我們將它作為「泛靈論」加以討論。屆時，我們要再次提及由神經症所形成的那些相似的體系，並以此來研究這一體系的心理特徵。現在，我只想說，這一切體系的原型正是我們所說的對夢的內容的「潤飾作用」（secondary revision）[62]。我們切不可忘，在這些體系的形成之中或之後，可由意識判斷的每一心理事件都有兩組原因——其一屬於體系本身，其二雖然實在但卻是潛意識的。[63] 馮特（1906，第129頁）指出「在世界各地神話傳說的神怪活動中，絕大部分都是邪惡的，所以人們普遍認為，邪惡魔鬼顯然要比善良精靈歷史久遠。」一切神怪觀念都極有可能來自生者對死者的重要關係。這一關係所傳承的矛盾症在人類發展的後繼過程中顯現了出來，它使得兩種同根同源卻截然相反的心理結構得以產生，這就是對魔鬼和幽靈的恐懼以及對祖先的崇敬[64]。人們總是認為，魔鬼就是新近去世者的靈魂（spirits）。這再好不過地表明，哀悼確實對魔鬼信念的產生有著一定的影響。哀悼要完成一項特別的心理任務，即將活人的種種記憶和期望與死者隔離開來。如果這個目的達到了，痛苦會越來越小，懊悔、自責以及對魔鬼的恐懼也將隨之減少。因此，依舊是那些靈魂，儘管一開始被當作魔鬼而使人懼怕，現在卻有可能受到更加友善的待遇； 他們被尊為祖先，人們祈求著他們的保佑。 假如我們對活人與死人之間變化著的關係做一歷史追溯，那麼，非常明顯的是，矛盾症一直在令人驚奇地減少。現在要壓制針對死者的潛意識敵意已成舉手之勞（儘管它的存在仍是有跡可循的），無須耗費特別的心理能量（psychical energy）。在早先滿足的仇恨與痛苦的柔情彼此爭鬥的地方，我們現在卻可看到以虔敬為外形的一種傷口，已經結痂，它在宣稱「對故去者只可言善」。只有神經症患者對故去親人的哀悼，仍受著強迫性自我責備的困擾——個中秘密已由精神分析掌握所揭示，即古老的情感矛盾。這裡我們沒有必要去討論，這一變化是如何產生的，其中又在多大程度上要歸於素質的改變或歸於家庭關係中實實在在的改善。但是，這個事例已提出了這樣一種可能性：與現代文明人相比較，原始人的心理衝動典型地具有較高程度的矛盾現象。 可以設想，隨著矛盾現象的減少，塔布作為矛盾現象的徵兆以及兩種彼此爭鬥的衝動的妥協也將慢慢消失。神經症患者們被迫復現著這種衝突以及由這一衝突所導致的塔布。可以說，他們繼承了一種古老的慣例（archaic constitution），或曰一種返古遺風（atavistic vestige）；這就有必要對這一古老的慣例進行補償，以適應人類文明的要求。這一必要性驅使著他們去無盡地耗費自己的心理能量。 這裡我們也許又會想起馮特對塔布這一術語的雙重意義所下的含混而又令人困惑的定義：「神聖」而又「邪惡」［第24～25頁］。在他看來，這個詞本來並不具有這兩層意義，它只是說明「什麼是魔鬼似的」，「什麼是不可觸摸的」，因而強調了這兩個對立概念共有的一個重要特徵。 然而，他又指出，這一共同特徵的持久存在表明，神聖和邪惡這兩層含義原本同屬一個領域，只是到後來才分化開來的。 與此相反，我們的討論卻使我們得出一個簡單的結論：「塔布」這個詞從一開始就具有雙重意義，並被用來標示一種特別的矛盾現象以及由此產生的任何其他現象。「塔布」本身就是一個充滿矛盾情感的詞語。只需回顧一下，我們便可感到，僅該詞的確鑿含義就使我們有可能推測，塔布禁忌應被當作情感矛盾的結果來加以理解。（事實上，經過廣泛的研究，我們已獲得了這一結論。）對最古老語言的研究使我們懂得，過去曾經有過許多這種表示對立意義的詞。從某種意義上說，它們都是充滿矛盾情感的詞（儘管與「塔布」這個詞不盡相同）。[65]對這種意義對立的「原始詞」（primal word）稍做發音上的變動，便可能使原本合二為一的兩個對立概念，分別得到語言上的表達。 可是，「塔布」這個詞卻遭遇了不同的命運。由於該詞內含的矛盾情緒已越來越不重要，所以這個詞，或者更確切地說，與這個詞相類似的那些詞已不再為人們所使用。我希望在稍後的相關討論中，能夠揭示出隱藏在這一概念的命運背後的那一連串實實在在的歷史事變：起初，該詞與某些以高度的情感矛盾為特徵的、相當特別的人類關係（human relations）相關聯，並由此擴展到其他相類似的關係上［見第143頁以下］。 如果我沒說錯的話，關於塔布的解釋也有助於對良知（conscience）的本質和起源的理解。無須延伸這類術語的意義，我們就可以說有一種塔布良知，如果塔布受到了觸犯的話，或許還可說有一種塔布罪惡感，塔布良知或許是我們所遇見到的良知現象的最初形式。 為什麼會有「良知」呢？如果以語言來證實的話，良知是與一個人「最有把握意識到的」事物相關聯著。的確，在有些語言中，「良知」和「意識」（consciousness）這兩個詞很難區分開來。[66] 良知是對排拒內在於我們某種願望的內部知覺。然而，需要強調的是，這種排拒不必依賴其他事物，它非常「自信」。在罪惡意識（consciousness of guilt）中，這一點表現得更加清楚。所謂罪惡意識是指，對那種針對我們為滿足某種願望而做出的某一行為的內部譴責的知覺。要對這一點進行證實似乎是多餘的。因為任何有良知的人都必然會感到，自己是有理由進行這種譴責的，同時也必然會感到那種對自己行為的自我否定。在蒙昧人對待塔布的態度中也可見到這種相同的特徵。塔布是良知發出的命令；對塔布的任何觸犯都會帶來可怕的罪惡感。儘管來源不明[67]，但是它的產生是必然的。 由此可見，良知也有可能是在情感矛盾的基礎上，從包含有這種矛盾現象的特殊的人類關係中產生出來的；有可能是在我們所指出的、適用於塔布和強迫性神經症的那種情況下產生的。這種情況是指，在有關的敵對情感中，有一種情感是潛意識的，由於另一種情感的強制性支配，而處在壓抑之中。我們在神經症分析中所獲得的一些結果佐證了這一結論。 首先，在強迫性神經症的特徵中，我們發現一種過度謹慎的特徵，這是抵禦埋伏在他們潛意識中的那種誘惑所產生的症狀。如果病症更加嚴重的話，他們就會產生一種極度的罪惡感。事實上，人們可以大膽地說，如果在強迫性神經症中找不到罪惡感的根源，大概是沒有指望再追尋到了。不過我們可以從一個個神經症患者入手，直接來解決這件事，並通過推論來為原始民族中這個同一問題，找到一個相似的答案。 其次，我們不能不注意到，罪惡感在很大程度上具有焦慮的性質；我們可以毫不猶豫地將它形容為「良心的恐懼」。但是，焦慮指向潛意識的根源。神經症心理學啟示我們，如果某種欲望衝動受到了壓抑，它們的力比多將轉變為焦慮。這一點提醒了我們，還是有某種未知的、潛意識的東西與罪惡感相關聯著。可以說，這種東西就是排拒行為的動機。內在於罪惡感的焦慮特徵恰好與這種未知因素相吻合。[68] 由於塔布主要是從禁忌中表現出來的，所以對我們來說，那種潛藏的、正相（positive）欲望流是不言而喻的，根本不必從神經症的類推中去尋找相差甚遠的證據。因為，根本沒有任何必要去禁止沒人想幹的事情，而強烈禁止的事情也必然是人人慾求之事。如果將這一還算比較合理的命題應用於這些原始民族，我們可以得出如下結論：他們的某些最強烈的欲望是弒君殺僧、亂倫、虐待死人等等。然而，這種結論是不具任何或然性的。如果我們進而將這一命題應用於我們自己的行為之上，那麼我們將看到的是對這一命題的更加明確的否定。這是因為從這些行為中我們可以清楚地聽到良知的呼喚。我們絕對肯定地堅持，我們絕不會受到絲毫的誘惑去觸犯這些禁忌（如「毋殺生」的戒律），在犯忌的念頭面前，我們只會感到恐懼。 然而，如果我們真的承認良知確有如此重要作用的話，那麼必然是，一方面，這些禁忌（既包括塔布也包括我們的道德禁忌）將成為多餘；而另一方面，良知的存在也將始終得不到解釋，塔布、良知和神經症間的關係也將不復存在。換言之，在我們從精神分析學的角度來探討這一問題之前，我們又將回到原有的理解水準上。 不過，我們可以假設已對精神分析學有關常人的夢的研究結果加以考慮，結果發現我們自己也比原來所懷疑的要更強烈，更頻繁地受著一定的誘惑，以致要去殺人；並發現這種誘惑儘管存在於我們的意識之外，卻產生著心靈效應（psychial effects）。另外，還可以假設，我們清楚地認識到某些神經症患者的強制性禁制（compulsive observances）是防範強烈的殺人衝動的保證，是對這種衝動的自我懲罰（self-punishments）。如果是這樣的話，我們更應強調這一命題的重要：禁忌之下，必有欲望。我們必須設想，殺人慾望真的存在於潛意識中。因而，從心理學角度來看，無論塔布抑或道德禁忌都不是多餘的。恰恰相反，對殺人衝動的矛盾態度的存在正好說明並證實了它們的必要性。 正相欲望流是潛意識的。這是我反覆強調的上述矛盾關係（ambivalent relation）的一個基本特徵。它使我們有可能做進一步的探討和解釋。潛意識中的心理過程並非與我們所能意識到的心理過程完全吻合。前者享有某些非常特別的自由，而後者卻被完全禁止擁有。潛意識衝動的表現之處並不一定就是它的根源所在。它可以表現在與之毫不相干的方面，並指向與其初衷相悖的人或關係。通過「移置機制」，它能達到引起我們注意的程度。並且，由於潛意識心理過程具有不可消除性和對修正的不易感受性等屬性，所以在它可能存在的很長一段時期中，如果早期它還算適宜的話，那麼在後期和後來的環境情況中也就必然顯得令人驚奇了。這一切不過是些蛛絲馬跡。但是，只要對它們進行詳細的闡述，我們就不難看到在我們對文明發展的理解中，它們是何等的重要。 在給這一討論下個結論之前，還有一個要點絕不可忽略，因為它可以為我們後面的探討做些鋪墊。即使堅持認為塔布禁忌和道德禁忌間有著本質的相似性，我也不會力圖否認它們之間一定存在著一種心理差異這一事實。禁忌為什麼不再以塔布的形式出現，唯一可能的原因是，在支配著它們中的矛盾現象的那些環境情況中出現了某種變化。 在對塔布問題的分析性探討中，我們至此一直沿著我們所能找到的它和強迫性神經症間的一致之處展開的。然而，塔布畢竟不是神經症，而是一種社會習俗。因此，我們面臨的任務是，解釋在神經症和諸如塔布之類的文化產物之間，什麼差異是最主要的。 我還是以一件簡單的事實作為我的出發點。原始民族所懼怕的是，觸犯塔布必遭報應，通常是害場大病乃至喪命。然而，報應只降臨於肇事者。在強迫性神經症中，情況就不同了。如果患者做出某些遭忌諱的舉止的話，他所懼怕的是，懲罰不落到他自己的頭上，而是落到別人身上。這個人的身份通常是不明確的，不過經過分析不難發現，這是一個與患者非常親近的人。因此，可以說神經症患者的行為具有利他性，而原始民族則具利己性。只有在觸犯塔布的肇事者並沒有遭到報應的情況下，這些未開化的人才會產生一種集體感，那就是，他們都因此面臨危險。至此，他們才親自去執行那個被疏忽了的懲罰，不敢有絲毫怠慢。要解釋這種團結一致的內在機制並非困難。這主要是對某種具有感染力的榜樣的恐懼，是對引起效仿的那種誘惑的恐懼，也就是說是對塔布的傳染特性的恐懼。如果一個人能夠滿足那種被壓制的欲望，那麼，這種相同欲望就會在社團所有其他成員的心中被激發起來。為了壓抑這一誘惑，就必須剝奪受人妒羨的違犯者從其冒險中所獲得的一切成果。在贖罪行為的掩飾下，懲罰會給那些執行懲罰的人一個機會，使他們去步違犯者的後塵。這其實是人類刑罰體系的一個基礎。它是建構在犯罪團體和復仇團體都具有相同的、遭到禁忌的衝動這一正確無疑的假設之上的。在此，精神分析學只不過是證實了那些虔誠人們的一句口頭禪：我們都是可憐的罪人。 那麼，我們又如何來解釋神經症患者心靈中那種出人意料的、不為自己卻為所愛之人擔驚受怕的崇高品質呢？分析研究表明，這種態度並不具有原始性。最初，也就是說在患病之初，懲罰的凶兆只是指向患者本人，這和未開化人們中的情形相似。直到後來，這種對死的恐懼才被移置於另一個親近的人身上。這個過程雖說有些複雜，不過我們還是能夠把它理得一清二楚。在禁忌的根系中，一定有某種指向患者所愛之人的敵視衝動——一種希望他人死亡的欲望。這一衝動受到禁忌的壓制，而禁忌則又依附於某種特定的動作。通過移置，這種動作很可能就成了敵視所愛之人的動作。如果誰敢做出這一動作，誰就會受到死亡的威脅。但是隨著這一過程的發展，原初希望所愛之人會死的欲望被怕他會死的恐懼所替換。因此，當神經症顯露出如此溫柔的利他性特徵時，它不過是對潛藏著的另一種對立態度——蠻橫的利己主義進行了補償（compensate）而已。只為他人考慮而不將其視為性對象（sexual object）的情感衝動或許可以稱作「具有社會性」。我們可以強調指出，隱人具有這些社會因素的大背景之中是神經症的一個根本特徵，儘管後來這一特徵又被過度補償（over-compensation）所掩飾。 我並不想在這些社會衝動的起源及其與其他基本的人類本能的關係的問題上，徘徊不前。我要用另外一個例子來說明神經症的第二個主要特徵。從這一特徵的形式來看，塔布非常類似於神經症患者對觸摸的恐懼，即類似於他的「觸摸恐懼症」。在神經症中，禁忌一定與某種性方面的觸摸相聯繫著。精神分析學也已經表明，神經症中那些已被轉移和移置了的本能力量總的說來都確實源自於性。在塔布方面，那種被禁止的觸摸顯然不能僅僅從性的意義上來加以理解，而應該從攻擊、占有以及維護自身權益等更廣泛的意義上來加以理解。如果有一種不准觸碰首領以及與他有關的任何物品的禁忌，這意味著在相同的衝動下，還潛藏著某種抑制因素。它會在其他不同的場合，以監視首領甚至以在加冕前對他進行肉體摧殘的方式表現出來。［見第49頁］因此，神經症中的典型現象是性因素壓倒了社會本能因素。然而，社會本能本身又是從利己成分和性慾成分的特種組合體中派生而來。 塔布與強迫性神經症間的這種簡單比較，足以使我們推測出不同形式的神經症與文化習俗間關係的本質，並使我們明白神經症心理學的研究為什麼對理解文明的發展有看重要意義。 各種神經症一方面突出地顯示了與主要的社會習俗、藝術、宗教和哲學等相吻合之處和意義深遠之處。但是，另一方面它們卻又好似各自的變形。可以認為，癔症是對藝術創作的一種可笑的模仿，強迫性神經症是對宗教的可笑模仿，而偏執狂幻覺則是對哲學體系的可笑模仿。這種偏差歸根於，神經症是非社會性構造；它們力圖以私下的方式來達到社會需要集體的合力才能實現的目標。如果我們對在神經症中發揮作用的本能加以分析的話，我們可以發現它們中的決定性影響是由具有性本源（sexual origin）的本能力量產生的；另一方面，相應的文化構成是在社會本能的基礎上，從利己因素和性慾因素的組合中派生出來的。性的需要不能按自我保存需要的相同方式，來使人們結合起來。性滿足更是每一個體的私事。 神經症的非社會本質的發生源就存在於神經症最根本的目的之中：擺脫令人不滿的現實，逃進更加愉快的幻想世界。神經症患者所要逃避的真實世界受著人類社會以及由人類社會合力創造的習俗的支配。逃離現實的同時也是在逃離人類群體[69]。