通史原理 · 附錄一　歷史科學[1]

佛婁德（J. A. Froude）撰 諸位先生——今晚我來講的題目是歷史科學。我恐怕它是一個很乾燥的題目，而且把科學和歷史兩個名詞連在一起。就似乎有點不倫不類。就好像我們談及聲音的顏色，或「三頭統治」的經度一樣。如果我們眼前最普通的事實有時還真相不明，爭論不決，我們怎能談到久已過去而且只見於書本的事實的科學呢？我常常覺得歷史就好像小孩子的綴字片一樣，我們可以用來拼成任何我們所喜歡的字。我們只須挑出一些我們所要的字母，照我們的意思去排列，那些非我們所需的，就擱置不提了。 我要極力把事情弄得有條有理，極力不使你們厭煩，但我怕兩樣都做不到。可是，首先我有幾句話。涉及一位史學界的名人，他的名字是和這種歷史的看法有關的。他的夭折給我們以這樣突襲的悲哀。你們當中或者有許多還記起勃克爾先生的音容，當不久以前他站在這裡的時候，他演講了一小時以上，不帶片紙——永不重複，永沒廢話。那樣從容愉悅地陳述他的事實，好像在他自己的火爐旁邊同我們談話一樣。我們對於勃克爾先生的見解儘管「見仁見智」。但顯然他是一個具有超常能力的人。他並且有品格——希罕而值得羨慕的（他自己或者十分重視）品格。 我們大多數，碰到一些自認為重要的且新創的東西，便自滿到幾乎要爆裂。我們拿著自己的貨物走入書的市場，要求人感謝和認識。勃克爾先生早年便體認到那使他著名的思想，但他估量到自己的能力。他知道，他隨時可以把自己顯揚於當世，但是他顧慮他的著作，比顧慮自己還甚。二十年間，他甘心忍耐守默，無聲無嗅地工作。後來，到了中年，他產生了一部著作，立時被譯為法文和德文，並且在世界的一切地方當中，把聖彼得堡皇家學院的鴿窠也擾動了。 哥德曾說過：一個人做了一件出色的事之後，就好像有一種普遍的陰謀去阻止他再做這件事。他被人宴請、祝賀、撫弄，他的時間被早餐、午餐、集會，以及百千種無聊的事所偷去了。當然勃克爾先生也受到這一切，但是他還有一種比這些更危險的敵人在等候著像他那樣的成功。他一獲得了他所應得的地位時，便已經積勞成疾了。他僅有時間去啟示給我們。他是個怎樣偉大的一個人——僅有時間去勾勒他的哲學的大綱，他便突然長逝，正如他突然出現一樣。他到外國去，企圖恢復健康，繼續工作，但他的工作已不能繼續了。他以熱病死於達馬斯，他死時只恨無法完成他的著作。以下差不多就是他最後的清楚的話：「我的書，我的書，我永遠不會完成我的書了。」他逝世時正如他生存時一樣，不顧自己，只顧工作。 但是他的努力沒有被拋棄。我們可以不同意於他，但他所已產生的影響是沒有問題的，而且不會消滅的，他所說的在本質上不算新創。這一類對於人事的解釋，是和思想的開始一樣遠古。但是，勃克爾先生在一方面，有天才的技術，他陳述他的意見特別明了。另一方面，那種意見，對於現今流行思想方式，有特殊的誘惑力。它不令我們喜歡，但令我們興奮、激動。我們深惡痛絕它，但這一來，就隱然泄露，它的真實性是多過我們所願意承認的。 勃克爾先生的普遍理論是這樣：當人類開始環顧他所生在的世界時，好像什麼東西都沒有秩序，日和夜不一樣長。空氣有時熱，有時冷。有些星是同太陽一樣地起落，有些在天上不動，有些在北方地平線上繞著一顆星兜圈子。行星依照它們的原理進行，一切的原素都是變幻無常的。日和月有時會虧蝕。有時地會在人腳下震動。他們只能設想風、空氣、天和水是給像他們一樣任性的生物居住著和管理著。 時間過去了，混亂開始生出條理。有些勢力對人們是有益的，有些是有害而帶破壞性的。人們設想世界給善的神靈和惡的神靈主宰著。這些神靈在外面的自然界及人類本身中繼續地互相爭鬥。最後人們觀察較多，想像較少，這些解釋也被拋棄了。影響極端相反的現象，被發現是同一自然律的結果。火絕不會把房子燒掉，假如房主小心，它只留在爐中，把壺中的水燒開罷了。它也不會偏偏燒掉壞人的房子，而不燒好人的，假如壞人的壞處不是疏忽。自然現象的一大部分循著有秩序、有規律的路徑進行，它們的變化也是有一定的。由於對事物的秩序的觀察，很容易進一步達到因果約關係。日月的虧蝕，被發現並不是上天憤怒的記號，只是日月和地的相對的位置之必然而無心的結果。彗星只是空間的物體，與世人無關。漸漸地，無常性、取捨性等類獨斷行為的表征都從這宇宙消滅了，幾乎地上天上的一切現象能可以歸到一些定律之下。因此自然界被人從想像里收回了。最初對事物之奇幻的觀念所替代，最後只剩有一小片的荒林，還沒有被規律的原則所穿透——那就是人類自己的行為及性格。 這裡，而且只是這裡，在理智和感情、良心和欲望的衝突中，大家認為有精神的勢力存在。因與果不能追溯。因為有一種自由的意志在那關聯。在一切的事物里，某些特定的條件，必然產生某些結果。惟對於人，規律這名辭改變了它的意義。它不再是固定的秩序，為人所不能選擇而只能遵從的。它成了一道德的規條，人可以違背它，假如他有膽量的話。 這就是勃克爾先生所不相信的。他以為，通透了自然界的簡約性，不應有這例外。他認為人類在任何特定的時間，是受了外界情形對他們身心的推動，然後有所作為。他說，每人都由於動機而動作。他的行為是被影響他最力的動機所決定。每一個人自然地想望那些他以為對他好的東西，但是要做得對，他一定知道的對。他永遠會吃毒藥，除非等到他知道這是毒藥。讓他知道，那是會殺人的，他就不會再觸它了。問題並不是道德上的正當或錯誤。一旦讓他澈底地感覺那事物是有破壞性的，憑他天性上的定律，他自會把事物擱置一旁。他的種種美德，是知識的結果。他的種種過錯，是缺乏智識的結果。一個孩子想繪畫，他於繪畫一無所知。他畫的人好像樹或房子，把它們的重心隨便安放。他做錯了，因為他知道得不夠。我們並不責備他。除非等到有人教會他，他是沒有辦法的。他的教導開始了。他會畫直線了，畫立體了，畫曲線了。他學習透視及光與影了。他對於所想表現的形式觀察的更正確了。他見到了效果，也見到產生它們的手段。他已經學習去做什麼，同時，在部分上，他也已學習怎樣去做。他以後的進步，要靠他的天生的能力，但是這一切是像一顆橡子的生長一樣地自然而然。你不向橡子宣講，說變成一棵大樹是它的責任，你把橡子種在適宜的土壤里，那裡有光和空氣，不受風，你除去多餘的枝子，把力量集中在幾根主幹的萌芽上。這橡子長成怎樣美好的樣子，就視乎它具有生命力的多少。人之所以異於別的東西只在能力的廣大和複雜，並在一種特別的能力，那就是：只有他能察覺適宜於自己的生長的條件，並且把這條件應用到自己的身上。但有這樣的限制：他並不是，如普通人所設想，有自由去選擇，畢竟應用那些條件與否。而且，他之判斷什麼東西對於他是好的，乃是憑藉那些造成他的現狀的條件。 他要做的，勃克爾先生以為他總是做了。他的歷史是一種自然的生長，好像橡子的生長一樣。他的改良是跟隨著他的知識的進步。並且，從外界環境與心的狀況的比較看來，他在這個行星上的全部進展。他的這種信條和法津，他的善行和惡行，他的藝術和他的科學，他的帝國和他的革命，都可以排列成清晰的關係。 假如，當勃克爾先生堅持他的結論時，有人反對道，過去的真相難以知道，他會坦白地承認，就個人而論，誠是如此，但就群眾而論，就沒有那樣困難。關於朱理渥斯或貼勃利亞斯、該撒，我們可以有不同的見解，但帝國時代的羅馬人我們能夠知道得很清楚。從他們的文學可知他們怎樣思想，從他們的法律可知他們怎樣統治，從世界的廣大的面貌，和他們在這上面一般行為之大山嶺的輪廓，可知他們怎樣動作。勃克爾先生相信，這一切都可化為規律，可以弄得像石灰岩或煤層的生長一樣有條理。 勃克爾先生，如是一貫地，輕視個人。他不相信（有人曾這樣說）人類的歷史是大人物的歷史。依他看來，大人物不過是較大的原子。和其他的原子服從同一的衝動，不過稍為易變罷了。有沒有他，事物的進行大體是一樣的。 他舉新興的經濟學為他的主張作例證。這裡已經有人類活動的一大範圍，自然律絕無差池地運施於其中。幾世紀以來人們曾試用道德原理來限制商業。他們要依照一些公正的想像的規則規定工資。他們要憑他們以為應值的成本規定物價。為了種種道德的原因，他們鼓勵某一種商業，或壓抑別一種商業。他們正可以憑道德的理由來發動一架蒸汽機。那些名字和這種大事業相關聯的大政治家正可以立法去使水流上山。有自然的規律，固定於事物的情形之中：和它們抗爭就好比泰坦斯和諸神作戰一樣。 在經濟上是這樣，在人類活動的其他一切形式上也是這樣，經濟學的規律說明了人們在過去所陷入的困苦（因為昧於這些規律），同樣，人性的規律（我們若知道了它們），將說明人們更嚴重的錯誤，並且使我們將來處理得更好些。地理的位置、氣候、空氣、土壤等等，都有它們各自的影響。北方的民族強壯、勤力，因為他們一定要耕地，如果他們要吃它的果，又因為溫度太低使懶惰的生活無可享受。在南方，土壤肥沃得多，需要的食物及衣服又較少；並且在美好的空氣里，用不著操作才能感覺生存的愉快。因此南方的人是懶惰而懦弱。 固然，這些見解也有種種困難。軟弱的義大利人的家鄉也正是人類史上最堅毅的種族的家鄉。再者，有人說西班牙人是最有信仰、最誠的，因為西班牙是一個常地震的國家。但我們記起日本，全世界上地震最頻的地方，那裡同時對於任何超自然的勢力有一種寧靜的懷疑。（譯者按：這話不確。） 而且，如果人類按照自然的定律而長成現在的樣子，那麼，他們沒辦法不變成現在的樣子。如果他們沒有辦法不變成現在的樣子，那麼，我們關於人類義務和責任的一般見解，有一部分要更改。 這些理論裡頭有許多真理，那是無疑的。不知道持這些理論的人能否以這個容忍為滿足。生在回教國家的人長成為回教徒，生在耶穌舊教國家的人長成為舊教徒，生在耶穌新教國家的人長成為新教徒。他的意見是像他的語言一樣。他學思想是同他學說話一樣。認為他應當對自然造成他的現狀負責，那是妄誕可笑的。我們費氣力去教育兒童，有好的教育亦有壞的教育。關於性格的造就，確已證實有若干的規則。並且，一個孩子的變好變壞，顯然不是出於他的自由意志。我們試去使他們練成良好的習慣，我們使他離開種種誘惑，我們留心他受到良好的教導，我們混合仁慈和嚴厲。我們盡力把好的影響環繞著他。這些就是所謂良好教育的利益。如果我們不能給在我們保護下的孩予以良好教育，而他們變壞了。我們覺得自己要同他們負一樣的責任。這便是承認外界環境對於我們的力量。 同樣，我們承認誘惑的力量，等等。 大概說，人們顯然必定要吸收支配他的生長的種種影響里一些東西。這些東西決定他們後來整個性格的面目。 當歷史家須要陳述社會的或思想的大變化、王朝的傾覆和教派的成立時，如果他們僅陳述那些事情，那麼他們只盡了一半的責任。例如在敘回教的興起，若只描寫先知的性格，他所認定的目標，他所用的手段和他所產生的效果，那是不夠的。歷史家必要表明在東方種族的情形中，有什麼特點，使得默罕默德能夠對他們發生那樣有力的影響。原有的信仰，他們原有的道德和政治狀況。 在我們過去的估量上，在我們將來的算度上——在我們彼此間所下的判斷上，我們計較責任，不是憑所作為的事情，而是憑人們辨別善惡的機會。在我們把孩子和壞的團體或朋友隔離的努力上，我們承認外界環境對人們現狀的造成，有極大的影響。 但環境是一切嗎？這就是問題的全部。歷史科學，若不是一個騙人的名辭的話，應有這樣的涵義。因果的關係完全的支配人事，正如它支配其它一切事實。人類動作的原因，不當求之於心的神秘性質。而當求之於可以觸覺的及可以衡量的影響。 當自然的原因會被擱置，並被所謂意志中和了的時候，科學這名辭就用不著了。如果一個人可以自由選擇他要或不要做的事，那麼，關於他，就沒有充足的科學了。如果有關於他的科學，便沒有自由的選擇，而我們彼此間的稱讚□□□□□□著了。 我浸入了倫理學境界，因為否則這題目說不明白，人類是個體的集合——歷史只是個體動作的記錄。對於部分是真實的，對於全部也是真實的。 我們對於這類事實感覺得很敏銳。而且，邏輯使人窘迫的時候，我們很容易用辭藻來替代。但辭藻只足以誤人。不管真實是怎樣的，最好我□□□道它，對於任何種類的真實，我們應盡力保持頭腦及心的冷靜。 我要統共的說，假若我們有著全部事實，擺在前面，假使我們像萊布尼茲的塔兒坤一樣，被領入自然的談話室中，得悉我們實在是什麼，從什麼地方來，到什麼地方去。假使如此，無論有些人，他們發現自己由於一切可能世界中的最好世界之微妙的必要而成為惡人時，會怎樣不快，像勃克爾先生所主張一類的理論也許竟被證明是真的。很可能有一博大的「宇宙的公式」，在那裡未知量的價值可以決定。但是我們必須憑自己的力量和地位去應付事物。問題是：那些廣大曲線的彎轉是否像我們一般不知晦朔的生物的智力所能量度。 歌德的《浮士德》，厭煩了人間知識之磽瘠的園地，叫魔術來幫助他。首先他引見「大宇宙」的神靈，在冒險去作這重大的試驗前，他氣餒了，結果他喚召了一個與自己同類的神靈來。那裡他便感覺得舒適，生命的川流和動作的□風，存在之永恆的洋海，時間之怒吼，織機和它的織物！他凝視著這一切，在一感情的興奮中，他和面前可怖的東西攀交情。但是那莊嚴的幻境消失了，一□聲音來到他面前：「你的伴侶是你的心所能抓的著的神靈，並不是我的。」 假使勃克爾先生曾去追他的原理的詳細涵義，那麼他的遭遇不會比「浮士德」好。 科學的條件是什麼呢？任何科目在什麼時候才可以說是進入了科學的舞台？我猜想是：當它的事實開□分成明顯時，當現象不再是孤立的經驗，而現出有關連和秩序時；當某一類事物若發生在前必定有某一類事情跟隨在後時；當事實已被充分收□，可以做忖度的□□的基礎，並且當忖度再不是極端的模糊，而憑它們的幫助稍能預知將來時。 在一個科目進步到這地步之前，而視它為科學，那是語言的濫用。因為人事以外一切事情都有科學，便說也一定有人事的科學，那是不夠的。這就好像說行星上面一定有人居住，因為我們知道有一顆行星是有人居住的。那也許是真的，也許不是真的，但它並不是一個實際的問題。它並不影響眼前事實的實際處理。 讓我們來看天文學的歷史吧。 日、月、行星是神或天使。狼星的劍不是一種比喻，而是事實。鑲在天上的群星是眾神戰爭與戀愛的閃爍的勝利品——這種觀念一日存在，天文學就一日沒有成為科學。幻覺、想像、詩，或者敬畏是有的，但沒有科學。等人們觀察到它們保持著它們相對的位置——它們起落的時間因季候而變化——日、月及行星在它們中間依著一個平面移動，黃道被發現並且劃分，於是乎一事物的新秩序開始。初期的痕跡留存於星座的名稱及符號上，就好像斯乾的那維亞人的神話還留存於星期日的名稱上，但雖然如此，我們對於實物已經明白了，科學已經開始了。它的首次勝利就是預料將來的能力，人們可知日蝕每十九年發生一次，並且哲學家可以說出什麼時候可以看得見日蝕，行星的周期也決定了。它們繞日的軌道的偏側，也有種種理論去解了。這些理論也許是假的，但是行星的位置可以根據它們算的很正確。科學第一個結果（雖然是很不完全的）是預料的理論，並且在任何真的天文學定律被發現之前，人們已能預料天象了。 因此，我們不應當因為歷史的現象的解釋是初步的或不完全的，而懷疑歷史科學的可能性。它也許是如此，也許繼續是如此，但也許已有充分的成績表示有這麼一件東西，而它不完全是無用的。但是最初的天文學家在那些簡陋的日子裡，所具有的算學知識是那麼少，除了□牆及日規板以外沒有什麼好的儀器。如何能做出顯著的進步呢？因為，我想他們見到的種種現象，大部分經過不甚久的時期又出現了。所以，他們可以在他們自然生活的範圍內收集大量的經驗：因為日、月、年是可以量度的時期，在它們之間比較簡單的現象是永遠復現。 但是如果地球繞軸而轉的一周不是二十四小時，而是一年；如果一年是差不多四百年；如果人的壽命並不比現在長，而天文學的進步，除了歷史中所記載的觀察，便無所憑藉；那麼，假如這就是我們的限制，要經過多少年代才有人想到。在我們晚晚所見的東西里，會存在何種秩序呢？ 現在有些科學，是要依靠古人所記錄的觀察的。我們從這些科學的現狀，就可以推想到上面的假設成為事實時的大概情形。彗星的運行仍舊是極端的不定。它所重現的時間只能極模糊地算計。 但是我所說的假設只能很粗疏地表示我們事實上對於歷史所處的地位。在那裡，現象永不重複。在那裡，我們完全依靠據說曾發生過一次，而永不會也不能發生第二次的事情的記錄。在那裡，實驗是不可能的。我們不能守候著重複的事實來試驗我們的猜想的價值。有人幻想地這樣提示：如果我們認為宇宙是無限的，那麼，時間就是永恆，而過去永遠是□在。光線□天狼星來□我們眼前需要九年。我們今晚離開這地方時，所能看見的那些光線，在九年前就離開天狼星了。如果天狼星里的居民，能在這個時刻看見地球，他們可以看見英國軍隊在斯巴斯托浦前面的壕□；佛羅倫斯南丁格爾，在斯庫塔利，守候著在因克曼受傷的病人；英國的和平並沒有為《論與評》（雜誌名）所擾亂。 星星後退越遠，時間後退越遠。也許有些星，從它那裡可以看見挪亞走進木船，看見夏娃（Eve）細聽蛇的誘惑，或者看見那古的種族正在吃蠔，並且把殼子遺棄在後面，當波羅的海的陸地還在海底時。 我們若能把記載和真相比較，有些事情可以做到，但這在目前是沒有希望的，而沒有它就沒有科學，記錄在古書上的日蝕我們可以由計算來證實，忘卻的時日我們有時也可以靠日蝕來推定，並且我們可以憑日月蝕所遵循的定律，而預知在什麼時候將有日月蝕，將來會有一天，羅馬開創史中失忘了的秘密可以憑歷史的定律推知麼？如果沒有，那麼□□的（歷史）科學在什麼地方呢？也許可以說，這是一個特殊的事實。我們可以滿足地對付那些影響若干世紀的普通現象。那麼，讓我們舉一些普通的現象。例如回教或佛教，那些是夠廣大地了。你能夠想像一種科學，可以預先料到像這樣的變動嗎？它們所能興起的環境狀況是模糊的，就算它不是模糊的，你能夠設想，假如對於東方的舊信仰有相當的歷史知識，就能看出它們將要變成那些特定地形式而不會變成別的形式嗎？ 說在事實後你能部分地了解回教的由來，那是不夠的。一切名副其實的歷史家於此都有所說明。但是，當我們說到科學，我們所指是一些更野心的抱負，我們所指是一些不獨能解釋並且能預知的東西。而且，如此看起來，陳述那問題，就是表示它的荒誕。最哲智的人之不能預知這偉大的革命，正如三十年前誰也不會預料美國有一夫多妻的現象，正如誰也不能預料招魂翻桌等類怪事會成十九世紀英國的科學教化的結果。 情形也不見得更好，即使我們對於我們的哲學不作苛求，即使我們以過去為滿足，而僅要求給過去以科學的解釋。 首先，就事物本身而論。它之傳達到我們心中要經由那些記載它的人們的心，而他們並不是機器，也不是神仙，只是會錯誤的動物，帶有人的情感和偏見的。特西塔斯和杜西狄特斯（Thucydides）也許是從來寫歷史的最能幹的人。最能幹的，同時也是最不會有意作假的。但即使到現在，經過許多世紀，他們記載的真實也成為問題。我們有許多好理由，表明他們都是不可完全信賴的。如果我們懷疑這些人，我們去相信誰呢？ 再者，假定事實不成問題。回到我的綴字片的比喻，你只須選擇適合你的事實，你只須把不適合你的事實擱置一邊，而且任隨你的歷史的理論是什麼，你很容易找到事實來證明它。 你可以有你的黑格爾（Hegel）的歷史哲學；你可以有你的史烈格爾（Schlegel）的歷史哲學；你可以從歷史上證明這世界是有一個神明統治著；你可以相信宇宙里除掉人，沒有道德的主動者；你可以相信，如果你喜歡，古勝於今的舊理論；你可以說，像十五世紀所風行的，「我們的祖先有比……」[2] 你可以主張人類的演化是日趨於完善的、不斷的進步，你也可以主張根本沒有進步，人永遠是一樣可憐的動物。或者，不可以同《民約論》的作者一樣，說，人類在原始的簡樸中，是最純最善的—— 「當那高尚的野人在森林中亂跑的時候。」 在一切或任何這些見解上，歷史將為你的朋友。歷史，在它的消極的反諷里，是不作駁難的。如查爾諾在歌德的小說里，它不會下降來與你辯論，只會供給你所想相信的東西，以豐富的例證。 「歷史是什麼呢」，拿破崙說，「除了大家所贊成的小說」。「我的朋友」，浮士德對他的學生說，當那學生很關切於過去的精神時，「我的朋友，過去的時間是一本『七重封印』的書。你所說的過去的精神，只是這個或那個大人先生的精神，過去的時世是在他們的心中反映著罷了」。 一個教訓，而且只一個教訓可以說是歷史所清晰地復演的。世界是多少建立在道德的基礎上，就久遠而論，對於善人，它是好的；就久遠而論，對於惡人，它是壞的。但這不是科學，這不是像希伯來的先知的舊訓一樣。孔德及其弟子們的學說到底沒有使我們於日常踐踏的舊路以外，更進一步。假如人們不完全是禽獸，至少也是半禽獸，並且就他們一方面而論，是受禽獸的狀況所支配。人的行為有一部分是沒有並且不需有道德的意義的，就這一部分而論，他的定律是可以計算的。關於他的消化有一定的規律，關於他的消化器官所憑藉以獲得物料，也有一定的規律。但過此以往，我們是處於什麼化境呢？乃處於一個世界，在其中我們不能用「實證哲學」一類的定律來計算人們的行動，正如我們不能用營造尺去量度海王星的軌道，或用雜貨店的天秤去稱天狼星的重量一般。 為什麼應有這樣的情形是不難看出的。科學可能說，所以言之成理，其所依據的基本原則是：一切動作都由自利而起。它可以是開明的自利，也可以是不開明的。但這是被假定為一條公理：每一個人，不管他做什麼，都有一個他認為可以增進自己的幸福的目的。他的行為，不是被他的意志決定，而是被他的欲望的對象決定。亞丹·斯密在奠定經濟學的基礎時，彰明地把一切其他的動機除外。他不說人們的動作一定不由於別的動機，更不說，不應依著別的動機而動作。他只主張，就生產及買賣的技術而論，自利的影響可以算是一律的。亞丹·斯密在經濟學上的主張，勃克爾先生把它推廣到人類活動的全部。 現在，高等人所以異於低等人的特徵——構成人的優良，人的偉大，人的高尚的要素！當然不是他們追求自利的開明程度，而是忘卻自己！是犧牲自己！不顧個人的快樂，個人的放縱，個人的遠的或近的利益，因為另外一路的行為是更對的。 有人告訴我們說，這不過是表示同樣東西的另一種方法罷了：一個人喜歡做正當的事，不過是因為做正當的事給他以較高的滿足。對於我，恰恰相反，那是深入於事物性質的中心的差異，殉道者去受火刑，愛國者去上斷頭台，並不是受酬報的想望，只為了真理與自由，而拋棄他們生命是光榮的。所以從生存的各方面到日常生活的最小的節目裡，那美國的人格是不自私的人格，我們最敬愛的羨慕的人是永不會想到自身的。他們單純地做著那些好的、正常的事，不帶什麼作用（不想它會不會使他們快樂或不快樂）。 這仍是自私，不過比較開明一點嗎？我不這樣想。真正高尚的本質是忽略自己。一涉及自身的顧慮，大事業的美麗就消失了，像泥污的花朵一般。一個為主義而死的殉道者（主義的勝利他永不會享受到）的自利，那斷然是自相矛盾的話。最偉大的人物，即使他們的希望同他們的墳墓一齊關閉。他們還是要做他們的事業的。歷史上有一等人，他們對於光榮的主義是那樣熱心，假使主義能成功，他聲名埋沒，亦所甘願。 從這種神秘性質（不管它是什麼），生出人生之較高關係，人類道德責任之較高樣式。哲學家康德常常說，有兩種東西，他每一想到，便生敬畏。一是星象森嚴，無窮無盡的空間。一是行為的是非。是，就是為了善而犧牲自己；非，就是為了自己犧牲善——二者並不是欲望的分等級的對象，我們之趨向他們是由知識的程度來決定的，而是像南北兩極一樣分離，像光明與黑暗。其一是無限的愛的對象，其一是無限的憎恨嘲辱的對象，人們的行為所以在事前不能由科學測算，在事後，能有科學的解釋，就因為這作惡（作惡或為善，由他們自擇）的能力（這是一種陳舊的見解，但不因此減卻真實性）。如果人類□一貫他自己□□□□□□□。而這結合所產生的人類有時受這種影響，有時受那種影響。你就一日不能從他得到什麼，除非站在舊式的道德觀，或者，如果你願意的話，想像觀點。 甚至經濟學的定律也停止領導我們，當它們涉及道德的統治。勞工一日是可買賣的貨物，他一日是像別的商品一般，跟著供求的狀況，但假如僱主不幸而想到他對工人是站在人類的關係上。假如他相信，無論對不對，他對他們是要負責的，相信，為了他們的勞力，他一定要使他們的孩子受到合當的教育，他們及他們的家庭有合當的衣食住。相信，他應當顧到他們，當他們生病或年老時，那麼，經濟學就不再指引他，而他和他的倚靠者的關係，一定要照另一些原則去排列了。 他一日只顧及他自己的物質的利益，供和求一日可以解決一切困難。但是一個新的因素的加入就毀壞了那公式。 並且人類對歷史的真興趣正在這低劣動機和高尚情緒的交爭地——在求依真理正義，以管理人類的奮鬥（永遠失敗，卻永遠繼續著的）；在國家的建立和暴政的推翻，在教派的興滅；在理想的世界，在人民的劇里的名優的性格和行為；那裡，善與惡打他們永遠的仗，有時分成兩個敵壘，有時卻同在每一個人的心中。工業的進步，物質及機械的文化的生長是有興趣的，但不是最有興趣的。他們在物質舒適的增加上，有它們報酬。但是，除非我們看錯了我們的天性，它們根本就不是深刻地關切我們的。 再者，不獨人類有這種原則上的二元性，並且在我們當中，另有一些更能及抗科學的分析的東西。 勃克爾先生靠「平均數」的理論，把自己從這個人或那個人的偏性解救出來，雖然他不能說某甲、某乙或某丙要自刎，他可以證實每五萬人或五萬人左右（我記不得準確的比例）中有一人要自刎，他以此自慰。無疑地這是一個可以安慰的發現。不幸，一代的「平均」不一定是第二代的平均。我們也許會為日本人所感化，就一切我們所知來推論，而且日本人向生命告別的方法已流行於我們中間。諾娃利斯不曾提示：人類最後會厭惡自己無能，到了一定程度，因而全體同時自殺給一個更好的世界騰出地方來嗎？無論如何，種族所從流出的源泉是永遠在變著的——沒有兩代是相像的。是否在組織自身有變化我們不能說。但這是一定的，像行星隨著四周的空氣而變化，每一代和前一代相異，因為它所吸的空氣是全世界歷來所積的智識和經驗。這些東西形成我們在生長中所吸的精神的空氣，而很難有現今構□。那空氣的因素既然極端複雜，我們猜度，在它的影響下發展出來的心將是什麼樣子。 從菲丁及瑞查生的英國到奧斯丁小姐的英國，從奧斯丁小姐的英國到鐵路及自由貿易的英國，這變化是何等巨大啊！但是查理斯格□的生在我們眼中，當沒有我們在我們曾孫的眼中那樣怪異。世界的移動越來越快了，差異或將是很大的。 每一新世代的脾氣是一連續的奇蹟，命運喜歡及證我們最信賴的期望。格蘭□生相信征服者的時代已到了盡頭。如果他們有全壽，他可以見到歐洲在拿破崙的足下。但是幾年以前，我們還相信世界已成了太文明，不適於戰爭了，海的苑的水晶宮是要肇始一個新時代。像拿破崙戰爭那樣兇殘的戰爭，現在成為日常的故事。最有進步的技藝是破壞的技藝。其次是什麼呢？我們可以睜眼一看這臨終的世紀以外的將來，但猜想也沒有比這裡更不可靠的了。那是空虛的黑暗，在這裡雖想像亦無能為力了。 那麼歷史的功用是什麼呢？它的教訓是些什麼呢？如果它能告訴我們以過去的微末，而不能給我們一點將來的推測，為什麼要白費時間於這磽瘠的研究呢。 第一，它是一種呼聲，永遠響著是非的定律，經歷許多世紀。意見轉變了，習俗改變了，教派興起又消滅了，唯有道德律是寫在永恆的碑版上。人們為了每一虛偽的字或不義的行為，為了兇殘和壓迫，為了貪慾和虛榮，最後必須給付代價。不一定永是正凶所給，但是有人給的。唯獨正義和真理能永存。不義和虛偽也許可以活得很長，但是判決日最後是要來的，法國革命便是其例。 那就是歷史的一個教訓，另一個是，我們不應去算命，我們不要存很大的盼望，因為我們所盼望的是不會實現的。革命、改革（許多英雄和聖賢投身於這些大運動中，相信他們是新運會的初曉）不會結成人們所期望的果。新運會還是離得很遠呢。這些大變動使世界改變了，或者改進了。但是並不如其中的主角所希望那種改進。路德當不會如此熱心地工作，假如他能預見三十年戰爭，及遠在更後的土炳真（Tubingon）的神學。華盛頓當躊躇不想揮劍反抗英國，假如他能預知他所造成的國家將成今日（一八六四年二月）的樣子。 最有理的預料使我們失望——最適切的前例領錯了我們，因為人類問題的條件永不重現。一些新的面貌改變了一切東西——一些原素，我們在它後來的動作上才發現它。 但是這可以說，只是一種微弱的結果。難道人類同一切它的快樂及痛苦，它的災難和克勝的悠長記載，能夠教導我們這些，而不能夠多一點嗎？讓我們從另一方面來接近這題目。 如果有人要你指出莎士比亞戲劇所以超群出眾的特點，或者在許多項目中你會提到這一點：他的故事不是湊起來解釋任何定律或原理，他的人物也不是用來達到這目的。他們教人以許多警誡，但沒有一件是比其他更顯著的。當我們把他們包涵的一切直接教訓抽了出來，還剩有一些東西不能分解——一些藝術家所給予而哲學家不能給予的東西。 我們常說的莎士比亞的最高的真理就在這特點上。他表現真正的人生。他的戲劇所教訓的恰如人生所教訓的不少也不多。他建築他的建築物，如自然一般，在是與非上，他從不強把自然弄得比實際上更系統化。在善與惡的微妙的交流上——在無辜者的受難上——在懲罰的偏頗不均上，在黑白不分，玉石俱焚的現象上，莎士比亞是忠於實在的經驗的。人生的神秘，他寫出來正如他所看見的。在他的最宏偉的安排上，他是對智力的情感說話，而不是對思辨力，那是靠不住的，而聖哲也如嬰孩一樣無知。 只有上等天才才能這樣表現自然。一個劣等的藝術家或詩產生一對完全不道德的東西，在那裡善惡只是空虛的名辭。而高尚品性的表現絕對不管這些——否則，如果他是一個較好的人，他就把一個教訓同目的強加於自然上，他撰出所謂道德的故事，那也許有益於身心，卻誤導了智力。 近代所產生的這一類的最好作品是雷興的《智人那丹》一劇。它的目的是教導宗教的寬容。這主義是可欽佩的——它的宣傳的方式是有趣的。但它有一致命的錯誤，那就是不真。自然並不以任何這樣直接的方法教導宗教的寬容。結果——沒有人比雷興知道得更為清楚——那戲劇並不是詩，只是華美的製造品。莎士比亞是不朽，雷興的《智那命丹》[3]要和產生它的思想方式一同過去。一個是基於事實，一個是基於人對事實的理論。理論最初看起來，是包涵最直接的教訓，但並不真是這樣。 息柏及其他像你所知的，要修正莎士比亞。在《李爾王》中的法國國王是要被省去，考地利亞是要同愛德加結婚，李爾自己則要享受一個黃金的老年以補償他的禍難。他們不能忍受哈姆萊特□了喀勞狄亞斯的罪惡受苦。邪惡的國王要死掉，邪惡的母親也要死掉。哈姆萊特和奧菲利亞結為佳偶，後來永遠過著快樂的日子。只有平常的小說家才會這樣排列。你可以有你的舒服的道德：邪惡受恰當的懲罪，美德有它所值的報酬。一切都很好的。但莎士比亞都不要如此。莎士比亞知道罪惡在它的後果上並不如此簡單。上帝也沒有如此的「父性」。他情願從人生獲取真理。關於人生應當怎樣的正確理論，其對人心的影響，和人生本身的影響比起來，是小到無以復加。 再者，讓我們拿通俗歷史對於奇異事跡的處理和莎士比亞對於它的處理來比較。看看《馬伯》你可以從它得到許多教訓——種種色色的教訓。在高尚本性漸趨於滅亡的步驟的路上，有一具深刻興趣的道德教訓。照較上代的想法，你可以推究，如果你願意的話，這裡所代表的政治狀況和君主專制國對於無忌憚的野心所表示的誘惑。你可以學斯洛博士說，在一個立憲的政府里，這些事情絕不能發生。再者，你可以運用你的譬喻法去反對信——你可以張大巫術信仰的可怕結果，及省學校及報紙時代的種種超越的利益。假如這故事的大略是由一編年史家傳到我們，並經一個平凡的十九世紀作家之筆色，那麼我們可以相信，這作家的敘述，必定採用上述種種原理之一。這類描寫中之最好的，若放在那些展開靈魂監獄的秘密的作品旁邊，會顯得是怎樣瘦削的、萎縮的骨骼啊！ 我想，莎士比亞絕對不會給我們以關於他的意見的一種理論——他給我們以事實的本身，我們對它可以隨意用任何理論。 《依利亞特》比《馬伯》早二三千年，但它好像昨日所寫的一樣新鮮。在那裡我們沒有教訓，除掉我們讀時所生的情感，荷馬沒有哲學。他永遠不努力去使我們印上他關於這件事或那件事的見解。你很難說他同情於希臘或特洛，但他忠實地把同時的男人或女人表現給我們。他歌唱特洛的故事，彈著他的七弦琴，他所同堂喝酒的人，就和他所唱的英雄一類。這樣，雖然沒有一個人□□亞甘□□著希臘的艦隊到依利翁。雖然沒有伯賴安半夜去襲亞克利斯的帳幕，雖然攸利塞斯及戴奧密及涅斯陀只是些名字，海倫也不過是一夢。但是，憑荷馬表現男人和女人的力量，希臘人獨從古代世界黑暗中輪廓清晰地顯現出來，這種情形是任何歷史的時期（除最現代外）所沒有的。只就歷史的目的而論，《依利亞特》及《奧得賽》也是古今最有效力的書。我們看見曼尼羅斯的大廳，我們看見亞爾仙那斯的花園，我們看見娜危迦同她的婢女在海岸上，我們看見那仁慈的君主帶著他的象牙笏坐在市場上執行婚姻的正義。再者當那野性發作的時候，我們聽到槍矛的斷折，聽到英雄倒下時盔甲的撞擊聲，和戰馬沖入死人堆里，假如我們進入一個老愛奧尼亞公爵的宮裡我們知道在那裡應當看到些什麼。我們知道他用什麼話來招呼我們，我們可以見到克陀像一個朋友似的。如果我們可以選擇一個在火爐旁消磨一個夜晚的伴侶，那就是那足智多謀的人彭尼勞的丈夫。 我並不牽涉到那煩難的問題，即歷史與詩二者孰為近真？有時有人說，詩是更真的，因為它使得事物更近於我們的道德的感覺所希望的，我們每個人說到「詩的公正」等類的話，好像自然和事實不夠公正似的。 我完全不贊成那見解，詩愈依那樣的方法，試去改良，就違背事實愈遠，並且是不忠實於自己了，甚至文字（記載）的事實。一個大詩人也寧照它本來的面目得到它，如果他可能的話，莎士比亞在歷史劇中，每逢可能時，必勉力採用（他發現）曾被用過的言語。例如烏爾斯的壯麗的演說，是直抄自加濕迭怒的傳說，不過因音節的需要，略加點竄而已，馬波盧拿莎士比亞當英國史讀，並且此外什麼也不讀，只有詩人可以不受「事實的偶然」的束縛。當它是不方便的時候。莎士比亞知道□王子哈爾少時生活於放蕩的伴侶中就夠了，而東平酒店，恰可以補足他的圖畫。雖然隙克利太太和花斯塔夫及潘斯和巴都爾夫，與其說是真實的亨利皇子的同伴，毋寧說是莎士比亞自己在「鮫□」酒店中所遇見的人物，莎士比亞描畫出真實的人物就夠了，「劇情」，不管是什麼，自然會安坐在它上面，只在這意義上，可以說詩是比歷史真實，並且它能使圖畫更為完全，它可以超脫時間及空間的拘束，並且把動作投入更易於處理的範圍里，因而把它表現得更清晰。 但它不能改變事物的真實狀況，也不能把生活表現得異乎本來的樣子，詩人的偉大是靠著他忠實於自然，而不強求自然合乎他的理論，也自然不使比現實更為公正，更為哲學的，更為道德的，並且，在疑難的事情上，把那些不能解釋的，多多保留以供反省。 如果詩需要如此——如果荷馬與莎士比亞之所以為荷馬與莎士比亞，是因為他們不作什麼教訓，那麼，這不就給我們一點暗示，關於歷史應當是什麼，並且在什麼意義之下能夠希望有所訓誨嗎？ 如果詩不該理論化，歷史家更不該理論化，他忠於事實的責任比詩人的更大。愈壯麗的戲劇，其中的動作愈不能拿定律去解釋，因為它這樣才會像人生。不獨戲劇是如此，歷史也是如此。《馬伯》如果字字是真實的便是完全的歷史；並且歷史家若能接近那類的模範，若能用造成故事的人物的言行來敘述故事，他就是最成功的。他的著作再不是他腦中出來的氣，一吹就散的。它是言之有物，永遠有興趣的。關於它可以生出一千種理論——種種精神的理論，種種泛神的理論，和種種因果的理論。但每一時代都有它自己的歷史哲學，而所有它們都要輪流地衰息。黑格爾過時了，史烈格爾過時了，孔德也有一天要過時的。我們自身改變，我們對事物的思想也跟著改變，但事物本身是永不能改變的。歷史的耐久或易滅是看它包涵作者自己的懸想之多少而定。在這一點上，吉朋的優美的智力大體上使他謹遵著正路。可是他書中最哲學的幾章（他最受人欽佩和指謫都在此）將來也許被認為是最乏味的。從前它們曾被人認為難以索解，將來它們會顯得平凡無奇。 也許可以說，要求歷史寫得像戲劇，就是要求不可能的事。 全用戲劇的形式去寫歷史無疑是不可能的。但是有些時期，大體上對人類是有極大的興趣，它們的歷史的寫法，應該使演員們自己的話來表現他們的性格。在那裡，我們可以看見心與心相對抗，並且時代的大情感不是簡單地□於記載，它們在靈魂中的白熱溫度也被表現出。那裡有一切戲劇的原素——最高等的戲劇——在那裡，時間的大勢力是像希臘式的命運一般，人的能力或者擋住潮流，一直等到為潮流所覆沒，或者像是屈服於它，而或則統治著它。 那是自然的戲劇——不是莎士比亞的——但畢竟是一戲劇。 至少在我看來它是這樣。每逢可能時，不要向我們談及這人或那人。讓我們聽他自己說話，讓我們看他動作，讓我們自己構成對他的意見。有人說，歷史家不能令讀者們自己去思索。他不應該只把事實擺在他們的面前——他應該告訴他們以自己對於那些事實的感想。照我的意見，這正是他不應該做的。勃特來主教曾說過，一本好書只包有前提，讀者可以自己從前提得到結論；最高的詩正是勃特來所要求的，並且最高的歷史也應該是這樣。我們不應要求這個或那個□期的歷史的一種理論。正如我們不應要求《馬伯》或《哈姆萊特》的一種理論。歷史的哲學，歷史的科學——這一切，繼續是有的；它們的時裝將要改變，每逢我們的思想習慣改變。每一新哲學家職務就在表明以前的人什麼都不懂。但是歷史的戲劇是不滅的，它的教訓像我們從荷馬或莎士比亞所得的一樣——無言的教訓。 歷史的陳辭，對著我們的思辨力而發的，是少於對我們更高的感情而發的。我們從它所學得的是同情於偉大及善良，而憎恨卑鄙，在命運的乖蹇上，我們感覺我們的無常的存在的神秘。在昭明的性格（他們左右世運）的尚友上，我們逃出了粘般於平凡的人生的瑣小，並且在自己的心中調成更高尚的腔調。 至於其他，至於那些我所提到和勃克爾先生有關的大問題，則我們正生在一個分裂的時代，無人能知我們以後的事。假如一個現在的嬰孩，能和這世界一同活到第二個世紀的中葉，他將會見到什麼樣的意見——什麼樣的信念——流行在這世界上，只有極大膽的人才敢去猜度。「那時候要來了」，烈賴堡說，嘲笑著近代思想的唯物化的趨向，「那時候要來了，當對上帝的信仰成為老婦人嚇小孩子的故事，當世界是一機器，以太是一氧□，上帝是一勢力」。如果人類有充分的時間活在地球上，他們可以創出奇希的東西，所謂「實驗哲學」生長的乃是烈賴堡所預言的奇異的註腳。但是那結局是在七十年後，或在七百年後——人類無常的歷史的終結是否在將來很遠，正如它的曖昧的開端之距離我們一般——這些問題都無從擬答。只有一點可以肯定地預言：人性的迷將永遠不能解決（人性將仍然留在下一部分為物理的定律所不能解釋的）。這一點東西，在他身上和在世界上，是科學所不能測探的，並且暗示，關於他的原始和命運，有若干未知的可能性。將來仍然會有： 那些固執的疑問， 問到外物和精神， 從我們墜下又消泯—— 一個生物的空虛的疑慮， 他有沒實現的諸色世界裡流轉—— 崇高的良能，當它面前我們無常的本性是在戰慄著，像受了驚的罪犯。 將來仍然會有： 那些原始的情感—— 那些朦朧的回想—— 就算是它們那樣， 還是一切我們的白日的光源—— 還是一切我們瞻視的先母—— 支持我們，撫育我們，力能使我們喧囂的歲月看來者如永遠沉默的存在的幾剎那。 （與容琬合譯，原載《益世報·史學副刊》（昆明版） 第23、25、26期，1939年11月18、22、23日） 注釋 [1] 本文正式發表時，只有容琬一人署名；但據徐規先生《張蔭麟先生著作系年目錄》（《思想與時代》第18期，1943年1月1日）言，本文乃「張氏口授容琬女士譯」，並收入《通史原理》中。 [2] 編者按：此處因影印原文不清，缺十餘字。 [3] 編者按，《智那命丹》這個書名與前名不一致，待考。