通史原理 · 下篇 論傳統歷史哲學
傳統上所謂歷史哲學之性質，可以一言賅之，即探求過去人事世界中所表現之法則。然歷史法則之種類不一。過去學者或認此種，或認彼種，歷史法則之探求為歷史哲學，是故傳統歷史哲學之內容殊乏固定性。然此不固定之中卻有固定者存，即歷史法則之探求是已。本文之任務，在舉過去主要之「歷史哲學」系統而一一考驗之，抉其所「見」，而祛其所「蔽」，於是構成一比較完滿之歷史觀。
以吾所知傳統的歷史哲學家所探求之法則可別為五類：
（一）歷史之計劃與目的
（二）歷史循環律
（三）歷史「辯證法」
（四）歷史演化律
（五）文化變遷之因果律
此五者並非絕對分離。容有一類以上之結合，以構成一家之歷史哲學，然為邏輯上之便利起見，下文將分別討論之。
（一）目的史觀
第一種所謂歷史哲學，即認定全部人類歷史乃一計劃、一目的之實現而擔任闡明此計劃及目的之性質。此派歷史哲學可稱為目的史觀，其主要代表者，自當推黑格爾。彼之《歷史哲學》演講稿為影響近百年西方史學思想最巨之著作。過去《歷史哲學》之名幾為目的史觀所專利。因之否認此種學說者遂謂歷史哲學為不可能。
目的史觀之最原始的形式即謂全部人類歷史乃一天志之表現，謂有一世界之主宰者，按照預定計劃與目的而創造歷史。此即基督教說之一要素，其在西方史學界之勢力，至近半世紀始稍衰，雖黑格爾猶未能脫其羈軛。（參看黑氏《歷史哲學》，Universal Literature Library本，頁五七至六○）神學史觀吾認為現在無討論之價值，下文將不涉及。雖然，「人類史為一計劃、一目的之實現」之命辭，除卻神學的解釋以外，遂無其他可能之意義歟？有之，即謂：「人類歷史乃一整個的歷程，其諸部分互相關結，互相適應，而貫澈於其中者有一種狀況、一種德性、一種活動或一種組織之積漸擴充，積漸增進以底於完成，一若冥冥之中有按預定之計劃而操持之者然。此種漸臻完成之對象，即可稱為歷史之目的。」此為理論上持目的史觀者所能希望以史象證明之極限。至史象果容許如此之解釋與否，則為一事實問題。過去持目的史觀者之所成就，離此極限尚不知幾許遠，曾無一人焉能將全部或大部分人類歷史范入此種解釋之中。吾人亦無理由可信他日將有人能為此，然彼等不獨認此理想之極限為不成問題之事實，甚且超於此極限之外而作種種形上學之幻想，與未來之推測，而以為皆歷史事實所昭示者焉。遂使《歷史哲學》幾成為一種不名譽之學問，為頭腦稍清晰之哲學家所羞稱，此則黑格爾之徒之咎也。
請以黑格爾之歷史哲學為例。彼之主要論點之一，即謂「世界之歷史不外是對於自由之覺識之進步」，其進展之階段：則第一，在東方專制國家（中國、印度、波斯）中只知有一人（君主）之自由；第二，在希臘、羅馬建築於奴隸階級上之共和政治中只知有一部分人之自由；第三，在黑氏當世歐洲之立憲政治中，人人自覺且被承認為自由。故曰「歐洲（黑氏當世之歐洲）代表世界歷史之究竟」。換言之，在黑氏時代以後，人類世界將不復能有新奇之變遷矣。
黑氏號稱已證明全世界全人類之歷史為一有理性之歷程，為一目的之實現（同上，頁五四、頁六四）。而實際上彼所涉及者，僅人類歷史中任意選擇之一極小部分，在時間上彼遺棄一切民族在未有國家以前之一切事跡。彼云：「諸民族在達到此境地（國家之成立）之前容或已經歷長期之生活，在此期內容或已造就不少文明。然此史前時期乃在吾人計劃之外，不論繼此時期以後者為真歷史之產生，抑或經此時期之民族，永不達到法治之階段。」此之割棄有何理由？其理由即在如上所示「真歷史」與「假歷史」之分別。黑氏以為一民族在未有國家，未有志乘（志乘為國家之產物）以前之事跡，縱可從遺物推知，然「以其未產生主觀的歷史（志乘），亦缺乏客觀的歷史」（同上，頁一三）。夫具客觀的歷史之事跡雲者（如引語之上文所示），即曾經發生於過去之事跡而已。謂曾經發生於過去之事跡為缺乏客觀的歷史，若非毫無意義之譫囈，即自相矛盾。夫同是發生於過去之事變，其一產生志乘，其一未產生志乘；今稱前者為「真歷史」，後者為非「真歷史」，除以表示此之差別以外，更能有何意義？此新名之贈予，豈遂成為割棄世界歷史之大部分於歷史哲學範圍外之理由？蓋黑氏發現人類歷史中有一大部分無法嵌入於歷史哲學中，而又不能否認其實在，於是只得「予狗以惡名而誅之」。
在空間上，黑氏亦同此任意割棄。彼所認為人類史之舞台只限於溫帶，「在寒帶及熱帶中無屬於世界史的民族存在之地」。然即溫帶國家之歷史彼亦未能盡賅，關於北美洲，彼但以「屬於未來之境土」一語了之。於東方彼雖涉及中國、印度及波斯，然無法以之與歐洲歷史聯成一體，其敘東方不過為陪襯正文之楔子而已。即北歐之歷史彼亦須割棄其大半。故曰：「東亞之廣土與通史之發展分離，而於其中無所參預；北歐亦然，其加入世界史甚晚，直至舊世界之終，於世界史無所參預，蓋此乃完全限於環地中海諸國。」（同上，頁一四四）可知黑氏所謂歷史哲學僅是地中海沿岸諸民族有國家以後之歷史之哲學而已。而猥曰「世界史為一有理性之歷程」，猥曰「世界之歷史不外是自由認識之進步」，其毋乃以名亂實乎？地中海沿岸可以為「世界」，則太平洋沿岸何以不可為「世界」？裏海沿岸何以不可為「世界」？甚哉黑氏之無理取鬧也。
即置其空間上以部分為全體之謬妄不論，其以一人之政治自由之覺識包括全部東方史，以少數人之政治自由之覺識包括全部希臘、羅馬史，以全民之政治自由之覺識包括全部近世歐洲史，亦屬掛一漏萬。姑無論在任何時代，政治僅為人群生活之一方面，其他方面如經濟、宗教、學術，不能完全劃入政治範圍之內。且一民族在其政制確立以後，直至影響自由觀念之政治改革發生以前，其間每經過悠長之時期。此時期之歷史可謂全無「自由之覺識之進步」。在黑氏歷史哲學中對於此時期之歷史，除否認其為「歷史」以外，直無法處置。
然黑氏之妄更有甚者。彼不獨認世界史「不外是自由之覺識之進步」，且認此之進步為一「世界精神」，一操縱歷史的勢力之活動結果。此精神者，「以世界史為其舞台，為其所有物，為其實現之境界。彼之性質非可在偶然機遇之淺薄的遊戲中，被牽來扯去者，彼乃萬物之絕對的裁斷者，完全不為機遇所轉移，惟利用之，駕御之，以達一己之目的……彼其理想之實現，乃以（人類之）知覺及意志為資藉。此等才性，本沉溺於原始之自然的生活中，其最初之目標為其目的的命運之實現——然因主動之者為（世界）精神，故具有偉大之勢力而表現豐富之內容。是故此精神與己為戰，以己為大礙而須征服之……此精神所真正追求者乃其理想的本體之實現；然其為此也，先將目標隱藏不使自見，而以此之叛異自豪」（同上，頁一○五）。倘吾人能假定黑氏言語為有意義者，則其持說當如下述：有一非常乖僻，卻具有非常權能之妖魔或神聖，名為世界精神者，其為物也，無影、無形、無聲、無臭；在黑格爾以前無人知覺之，而除黑格爾及其同志以外，亦無人能知覺之。此怪物自始即有一殊特之願望，即造成十八世紀末及十九世紀初之德意志式或普魯士式的社會。然彼卻好與自己開玩笑，使用一種魔術將其原來之願望忘卻，而終以迂迴不自覺之方法實現之。彼最初隱身於中國、印度及波斯民族之靈魂中，造成「一人之自由之認識」，繼則分身於希臘、羅馬民族之靈魂中，造成「少數人自由之認識」，終乃轉入德意志民族之靈魂中，以造成「人人自由之認識」。如此神話式之空中樓閣，吾人但以「拿證據來」一問便足將其摧毀無餘。歷史之探索，乃根據過去人類活動在現今之遺蹟，以重構過去人類活動之真相。無證據之歷史觀直是譫囈而已。
現在批評黑格爾之歷史哲學誠不免打死老虎之嫌。然過去目的論之歷史哲學家無出黑氏右者，故不能不舉以為例。且黑氏學說在我國近日漸被重視，吾今談及其歷史哲學，不能不預施以「防疫」之處理也。
要之，吾人依照證據所能發現者，除個人意志及其集合的影響外，別無支配歷史之意志；除個人之私獨的及共同的目的與計劃外，別無實現於歷史中之目的與計劃。一切超於個人心知以外之前定的歷史目的與計劃皆是虛妄。又事實所昭示，人類歷史在一極長之時期內若干區域之獨立的、分離的發展，其間即互有影響亦甚微小。此乃極彰著之事實，彼以全部世界史為一整個之歷程者，只是閉眼胡說而已。
與目的論史觀相連者，為進步之問題。凡主張目的史觀者，必以為貫澈於全部歷史中者有一種狀況、一種德性、一種活動，或一種組織之繼續擴充，繼續完成，換言之，即繼續進步。此說邏輯上預斷全部歷史為一整個歷程。蓋進步之必要條件為傳統之持續。惟承受前人之成績而改革之始有進步可言。以現代之機械與五百年前美洲土人之石器較，前者之效率勝於後者不可以道里計矣。然吾人不謂二者之間有進步之關係者，以就吾人所知，前者並非從後者蛻變而來也。歷史既包涵若干獨立之傳統，不相師承，故其間不能有貫澈於全體之唯一的進步。假設進步為事實，則歷史中只能有若干平行之進步。
吾人現在可退一步問，畢竟在各民族或各國家，或各文化之全史中，自邃初迄今，是否有繼續不斷之進步？如其有之，進步者為何？
「進步」本為一極含糊之觀念。過去論者每或將之與倫理價值之觀念混合，因以為進步者乃倫理價值上之增益。而何為倫理價值之標準，則又古今聚訟之焦點。於是歷史中有無進步，或進步是否可能之問題，遂棼然不可理。吾今擬將進步一名之價值的涵義刊落。每有一種狀況、一種活動或一種組織之量的擴充，或質的完成，便有進步。准此而論，則過去歷史哲學家分別認為各文化史中所表現之進步，計有下列各項：
（一）智識
（甲）廣義的，智識之內容及思想方法。
（乙）狹義的，控制及利用自然之技術、生產之工具。
（二）政治上之自由及法律上之平等。
（三）互助之替代鬥爭。
（四）大多數人之幸福。
（五）一切文化內容之繁賾化。
以上五者在各民族、各國家或各文化之歷史中，是否有繼續不斷之進步？換言之，是否在任何時代只有增益而無減損？下文請從末項起分別討論之。
（一）所謂繁賾化者，謂由一單純之全體生出相差異而相倚相成之部分。斯賓塞爾在《進步：其法則及原因》一文，闡說此種進步甚詳。彼以為宇宙間一切變化皆循此經過，此事亦非例外。試以政治為例，統治者與被統治者間之差別，由微而著。「最初之統治者自獵而食，自礪其兵，自築其室」，進而有「勞心者治人，勞力者治於人」之鴻溝。政治與宗教始焉合一，終然分離。法令日以滋彰，政府之組織日以繁密。更以經濟上分工為例，其日趨於精細，更為極明顯之事實。其在語言，則有文法上之析別，形、音、義之孳乳。其在美術，則音樂、詩歌與舞蹈由合而分，繪畫、雕刻由用器之裝飾，而成為獨立之技藝，凡此皆繁賾化之事實。至若科學史上之分化，更無須舉例矣。就文化之全般而論，繁賾化之繼續殆為不可否認之事實。然若就單個之文化成分而論，卻有由繁能超於簡，甚且由簡而趨於消滅者。例如宗教之儀節、神話之信仰、苛細之法禁是也。
（二）謂在任何文明之歷史中大多數人之幸福續繼增進，此說之難立，無待深辨。五胡十六國時代大多數中國人之幸福，視漢文、景、明章之時代何如？十九世紀中葉，及二十世紀初葉以來大多數中國人之幸福，視十八世紀時代何如？類此者例可增至於無窮。
（三）自由、平等或互助之繼續進步。此說，更難當事實上之勘驗。試以中國史為例，吾人但以五胡十六國時代與兩漢全盛時代，以晚唐五代與盛唐時代，以元代與宋代，以崇禎末至康熙初與明代全盛時一比較，便知此等史觀之謬。
（四）生產方法之繼續進步似可認為事實。一種新發明而較有效率之生產工具之被遺忘或拾棄，歷史殆無其例。然智識內容之繼續進步說，則難成立。試以我國數學史為例。明代在西學輸入以前，實為我國數學大退步之時代。宋元時盛行之立天元一術至是無人能解。其重要算籍如《海島》《孫子》《吾曹》等除收入永樂大典，束之高閣外，世間竟無傳本，後至清戴震始從大典中重複輸出焉。吾人若更以中世紀初期之與羅馬盛時之學術史比較，則智識繼續進步說之謬益顯。
思想方法進步說之最有力的倡導者為孔德。彼以為思想之發展經歷三階段。其一為神學時期，以人格化的神靈之活動解釋自然現象。其二為玄學時代，以為有種種抽象的勢力附麗於萬物中而產生其一切變化。其三為實證時代，於是吾人放棄一切關於自然現象之「理由」與「目的」之討索，惟致力於現象間之不易的關係之恆常的法則之發現。於是吾人屏除一切無征之空想而以觀察，實驗，為求知之唯一之方法。雖然在同一時代各科學不必建於同一階段。例如物理學可入於實證時期，而生物學仍在玄學或神學時期，然則吾人以何標準，而劃分某時代之屬於某階段？孔德以為此標準乃在道德及社會思想之方法。實證的倫理學及社會學之成立，即一人群之入於實證時期也。
孔德之三時期說實予學術史家以極大之幫助，使其得一明晰之鳥瞰。就大體言，此說無可非難，然此說所予通史家之助力蓋甚少。一民族之普通思想方法恆在長期內無甚更革，而同時文化之他方面則發生激烈之變遷（例如我國自春秋末迄清季大致上停留於玄學之階段，而經濟、政治、宗教、學術上則屢起劇變），則後者之不能以前者解釋明矣。
除生產工具、思想方法及文化內容之繁賾化以外，吾人似不能在任何民族之歷史中，發現直線式（即不為退步所間斷）的進步。於是主張他種進步論者，或以螺旋式之進步而代直線式之進步。所謂螺旋式的進步論者，承認盛衰起伏之更代，惟以為每一次復興輒較前次之全盛為進步。此在智識之內容方面似或為然。然若視為普遍之通則，則螺旋式之進步說亦難成立，譬就政治上之自由、法律上之平等及生活上之互助及大多數人之幸福而論，吾不知唐代全盛時有以愈於漢代全盛時幾何？
（二）循環史觀
與直線式之進步史觀相對峙者，為循環史觀。（循環史觀與螺旋式之進步史觀並不衝突，惟各側重事實之一方面。）進步之觀念起源甚晚，惟循環史觀則有極遠古之歷史。蓋先民在自然變化中所最易感受之印象厥為事物之循環性。晝夜、弦望、季候、星行，皆以一定之次序，周而復始。以此種歷程推之於人類或宇宙之全史乃極自然之事，故初期對於過去之冥想家大抵為循環論者。然吾人當分別兩種循環論：其一謂宇宙全部乃一種歷程之繼續復演，或若干種歷程之更迭復演，此可稱為大宇宙的循環論。此種冥想，在東西哲學史中多有之，試舉我國之例。莊子謂「萬物出於幾，入於幾（幾可釋為原始極簡單之生命質）」，「始卒若環，莫得其倫」。《朱子語類》中所記：「問，自開闢以來至今未萬年，不知已前如何？曰，以前亦須如此一番明白來。又問，天地會壞否？曰，不會壞，只是相將人無道極了便齊打合，混沌一番，人物都盡，又從新起。」然最澈底之循環論者則數尼采，彼推演機械論至於極端，以為世界全部任何時間之狀況，將完全照樣重演。此類關於大宇宙之冥想，原非以人類史事為根據（當屬於哲學中之宇宙論範圍），而不屬於歷史哲學範圍，故今不置論。第二種小宇宙的循環論，乃謂世間一切變化皆取循環之形式：任何事物進展至一定階段則回復於與原初類似之情形，此可稱為小宇宙之循環論，吾國《老子》及《易傳》中均表現此種思想。《老子》曰：「萬物並作，吾以觀復。」《易傳》曰：「無往不復。」龔定庵引申此說尤為詳明，曰：「萬物之數括於三，初、中、終。初異中，中異終，終不異初。一匏三變，一棗三變，一棗核亦三變；萬物一而立，再而反，三而如初。」（《壬癸之際胎觀》第五，本集卷一）專從循環論之觀點以考察歷史之結果則為一種循環史觀。
以吾人觀之，謂一切人類史上之事變皆取循環之形式，此說（假若有人持之者）雖難成立。譬如「孔子在齊聞《韶》，三月不知肉味」，此為孰一循環變化之一部分？秦始皇焚書，此為孰一循環變化之一部分？張衡發明候風地動儀，此又為孰一循環變化之一部分？然若謂人類歷史中富於循環之現象，遠多於吾人日常所察覺或注意者，因之吾人若以循環之觀念為導引以考察人類史，則每可得驚人之發現，此則吾所確信不疑者。試舉例：近頃有人指出我國文學史上有兩種思潮之交互循環。其一為「詩言志」之觀念，其一為「文以載道」之觀念，吾人若將中國文學史分為下列諸時期：（一）晚周，（二）兩漢，（三）魏晉六朝，（四）唐，（五）五代，（六）兩宋，（七）元，（八）明，（九）明末，（十）清，（十一）民國，則單數諸期悉為言志派當盛之世，雙數諸期悉為載道派當盛之世。按諸史實，信不誣也。
過去關於人類史中循環現象之觀察以屬於政治方面者為多。孟子曰：「天下之生久矣，一治一亂……」《禮運》言大同、小康、據亂三世之迭更。羅馬普利比亞（Polybius）則謂一君政治流而為暴君專虐，暴君專虐流而為貴族政治，貴族政治流而為寡頭政治，寡頭政治流而為民主政治，民主政治流而為暴民專虐，由暴民專虐反而終一君政治，如是復依前序轉變無已。馬奇華列（Machiavali）則謂：「法律生道德，道德生和平，和平生怠惰，怠惰生叛亂，叛亂生破滅，而破滅之餘燼復生法律。」聖西門則謂組織建設之時代與批評革命之時代恆相迭更。其實後四家之言皆可為《孟子》註腳。惟《禮運》失之於理想化，普利比亞失於牽強，馬奇華列失之於籠統，惟聖西門之說則切於事實。
（三）辯證法史觀
「辯證法」一名在我國近漸流行，其去成為口頭禪之期殆亦不遠。畢竟「辯證法」為何？在我國文字中，吾人尚未見有滿意之闡說或批判。言辯證法必推黑格爾。黑氏書中「辯證法」一名所指示者，以吾人所知，蓋有四種不同之對象。此四者邏輯上並不相牽涉，其中任一可真而同時餘三者可偽。第一「辯證法」本義，其說略如下：凡得「道」，「（絕對真理）一偏之見執，若充類盡，必歸入於其反面，因而陷於自相矛盾。原來之見執可稱為『正』，其反面可稱為『反』，於是可有一種立說超於二者之上而兼容並納之，是為『合』。若此之立說仍為一偏之見執，則『正』『反』『合』之歷程仍可繼續推演，至於無可反為止」。此所止者是為絕對真理。換言之，即黑格爾之哲學。是故對於一切一偏之見執，皆可用「以子之矛，攻子之盾」之術破之，此即所謂「辯證法」。（以吾觀之，謂許多謬說可用此法破之，信然；若謂一切謬說皆可用此法破之，則黑氏未嘗予吾人以證明，吾人亦無理由信其為然。）黑格爾以為此乃柏拉圖語錄中之蘇格拉底所常用者，原非彼所新創。第二可稱為認識論上的辯證法，略謂吾人思想中之範疇，或抽象的概念，與其反面實不可分別，設以X代表（此類觀念吾人若謂）。主辭A為X，則同時亦必須謂A為X之反面，如是則陷於自相矛盾。進一步考察之，則可發現一更高範疇Y，融會X與非X者。於是X為正，非X為反，而Y為合，是為一辯證的歷程。黑氏哲學中此部分蓋完全謬誤，彼所謂相反而不可分之二範疇，即一觀念之二名耳。彼以為「泛有」（即僅是有，而不決定有何屬性）與「無」相反而可分，而「有」與「無」之合為「成」（由無而有謂之成）。夫黑氏何不徑曰「有」與「無」相反而不可分，而必以「泛有」與「無」對。蓋「泛有」實即無有，實即無之別號；猶OXI為O之別號也。「泛有」與「無」，異名同實，可混淆以為相反而相同。而「有與無」則二名異實，不能妄指此為相合一也。夫「泛有」之非有，猶OXI之非I也。謂「泛有」與無相反而相同，即謂無與無相反而相同，猶謂OXI與O相反而相同，蓋無意義之譫囈而已。第三辯證法即變相之所謂「本體論證」，其大致如下：先從一觀點在思想上建設一概念之系統，乃究問此系統有無客觀之對象，繼從此系統本身之性質，而推斷其即所求之對象。（此種方法康德在《純理論衡》中早已駁倒。）
以上三種辯證法皆不在本文範圍之內。今所欲討論者，乃第（四）歷史中之辯證法。以極普遍、極抽象之形式表出，其說略如下：一社會當任何歷史階段之達於其全盛時，可視為一「正」辯證法三階之第一階。然此階段之進展中，即孕育與之對抗之勢力。此勢力以漸長成，以漸顯著，可視為一「反」。此一正一反，互相衝突，互相搏爭。搏爭不可久也，結果消滅於一新的全體中。正反兩元素，無一得申其初志，然亦無一盡毀，惟經升化融會而保全。此新全體、新時代，即是一「合」，一否定之否定；於其中「正」與「反」同被「揚棄」。所謂歷史的辯證法大略如是。專從此觀點考察歷史之結果，是為一種辯證法的歷史觀。以上歷史辯證法之抽象的形式乃黑格爾與馬克思之所同主。馬克思自承為傳自黑格爾之衣缽者即此。
（現時流行之所謂「辯證法的唯物史觀」即指此種辯證法，與前三種辯證法邏輯上無涉。）然其具體之解釋，則馬克思與黑格爾大異。略去其形上的幻想（涉及「世界精神」「民族精神」者），則黑氏歷史辯證法之具體觀念如下：
任何人群組織之現實狀況，恆不得充滿，其中卻涵有若干日漸增加而日漸激烈之先覺先進者，憧憬追求一更完滿之境界。現狀之保持者可視為「正」，而理想之追求者可視為「反」。此兩種勢力不相容也。守舊與維新，復古與解放，革命與反動之爭鬥，此亘古重演之劇也。然鬥爭之結果，無一全勝，亦無一全敗，亦可謂俱勝，可謂俱敗，於是產生一新組織社會。在其中，理想實現其一部分，舊狀保持其一部分，是為「合」之階段。黑氏認理想為一種支配歷史之原動力，為「世界精神」之表現。而馬克思則以為理想不過經濟制度之產物。馬氏歷史辯證法之具體觀念，特別側重經濟生活。其說略曰：一人群之經濟組織範圍其他一切活動。過去自原始之共產社會崩潰後，每一形成之經濟組織，包涵對峙之兩階級，其一為特權階級，其一為無特權階級；一為壓迫者，其一為被壓迫者。經濟組織之發展愈臻於全盛，或益以新生產方法之發明，則階級之衝突愈劇烈。壓迫階級要求現狀之維持，是為一「正」，被壓迫之階級要求新秩序之建立，是為一「反」。此兩階級對抗之結果為社會革命，而最後乃產生一新經濟組織，將對抗之兩勢力銷納，於是階級之鬥爭暫時止息，是為一「合」。經濟組織改變，則政治、法律，甚至哲學、藝術亦隨之改變。
以上兩說乃同一方法之異用。然以吾人觀之，皆與史實剌謬。試以我國史為例。周代封建制度之崩潰，世官世祿（即以統治者而兼地主）之貴族階級之消滅，此乃社會組織上一大變遷。然此非由於先知先覺之理想的改革，非由於兩階級之鬥爭，亦非由於新生產工具之發明。事實所示，不過如是：在紀元前六七世紀間，沿黃河流域及長江以北，有許多貴族統治下之國家，其土地之大小饒瘠不一，人口之眾寡不一，武力之強弱不一。大國之統治者務欲役屬他國，擴張境土，小國之統治者及其人民欲求獨立與生存，於是有不斷之「國」際戰爭。其結果較弱小之國日漸消滅，而終成一統之局。因小國被滅，夷為郡縣，其所包涵之貴族亦隨其喪失原有地位，是為貴族階級消滅之一因。君主與貴族爭政權，而務裁抑竄逐之，是又貴族階級消滅之一因。貴族階級自相兼併殘殺，是又其消滅之一因。凡此皆與階級鬥爭、生產工具之新發明，或理想上之追求無與。即此一例，已摧破黑格爾與馬克思之一切幻想。
（四）演化史觀
許多原初極有用之名詞，因被人濫用浸假成為無用。「演化」一名正是其例。就予個人而論，平日談話作文中用此名詞殆已不知幾千百次。今一旦執筆欲為此觀念下界說，頓覺茫然。流俗用「演化」一名，幾與「進步」或「變化」無異。然吾人可確知者，演化不僅是變化，卻又不必是進步。畢竟演化之別於他種變化者何在？
吾今所欲究問者非演化觀念之形上的意義。例如在一演化的歷程是否一種潛性之實現？若然，此潛性在其未實現之前存於何所？又如，演化的歷程是否須一有內在的一種主動的「力」，為之推進，是否需有一種終始如一的實質為其基礎？對於此諸問題，予之答案皆為否定的。然在此處不必涉及。予今所欲究問者：事物之變化，至少必須具何種條件，吾人始得認之為一演化的歷程？吾將斬除論辯上之糾夢，而徑下演化之辨別的界說如下：
一演化之歷程乃一串接續之變化，其間每一次變化所歸結之景狀或物體中有新異之成分出現，惟此景狀或物體仍保持其直接前立（謂變化所自起之景狀或物體）之主要形構。是故在一演化歷程中，任何一次變化所從起與其所歸結之景狀與物體，大致必相類似；無論二者差異如何巨，吾人總可認出其一為其他之「祖宗」，惟演化歷程所從始與其所歸結（此始與終皆吾人之思想所隨意界劃者，非謂吾人能知任何演化歷程之所始或終也）之景狀或物體，則異或多於同，吾人苟非從歷史上之追溯，直不能認識其間有「祖孫」之關係。
以上演化之觀念之涵義有兩點可注意：第一，異乎斯賓塞爾之見，演化之結果，不必為事物之複雜化，容可為事物之簡單化。此則現今生物學家及社會學家所承認者也。第二，演化之歷程中，非不容有「突變」。然須知突與漸乃相對之觀念，其差別為程度的。白貓生黑貓，對於貓之顏色而言則為突變，對於貓類之屬性而言則為漸變。許多人根據達夫瑞氏物種「突變」之研究，遂以為演化論中「漸變」之觀念可以取消。又有許多人以為達爾文主義與突變說不相容，此則皆為文字所誤。變化所歸結之狀態或物體必保持其直接前立之其主要形構，此演化之觀念所要求者，超此限度以外之「突變」為演化之歷程中所無（若有之則不成其為演化歷程），惟在此限度內變化固容許有漸驟之殊也。雖然，「主要形構」之界限殊難嚴格確定，只能靠「常識」上約略之劃分，此則許多認識上之判別之所同也。
專從演化之觀點考察歷史之結果，是為一種演化論的歷史觀。演化觀念可應用於人類歷史中乎？曰可。然非謂人類全體之歷史乃一個演化歷程也。演化歷程所附麗之主體必為一合作的組織，而在過去任何時代，人類之全體固未嘗為一合作的組織也。又非謂過去任何社會，任何國族之歷史皆一綿綿不絕之演化也。一民族或國家可被摧毀，被解散，被吸收，而消失其個性，即其文化亦可被摧毀或被更高之文化替代。然當一民族或國家，其尚存在為一民族或國家，為一組織的全體時，當其活動尚可被辨認為一民族或國家之活動時，吾人若追溯其過去之歷史，則必為一演化之歷程。其中各時代新事物之出現，雖或有疾遲多寡之殊，惟無一時焉，其面目頓改，連續中斬，譬如妖怪幻身，由霓裳羽衣忽變而為蒼髯皓首者。
任何民族或國家其全體的歷史為一演化的歷程，然若抽取其一部分、一方面而考察之，則容或可發見一種「趨勢」之繼續發展（進步），一種狀態之復演，或數種狀態之更迭復演（循環性），或兩種勢力其相反相剋而俱被「揚棄」（辯證法）。進步、循環性、辯證法，皆可為人類之部分的考察之導引觀念、試探工具，而皆不可為范納一切史象之模型。此吾對於史變形式之結論。
初期演化論之歷史哲學家不獨以為一切社會其歷史皆為一演化之歷程，更進一步以為一切社會之演化皆猶同一之軌轍。譬如，言生產方法則始於漁，次遊牧，次耕稼；言男女關係則必始於雜交，次同血族群婚，次異血族群婚，次一男一女為不固定之同棲，次一夫多妻，次一夫一妻。其他社會組織之一切方面亦莫不如是。若將社會眾方面之演化階段綜合，則可構成一層次井然之普遍的「社會演化計劃」雲。此計劃之內容諸家所主張不同，惟彼等皆認此種計劃之可能為不成問題者。此之學說可稱為「一條鞭式的社會演化論」，其開山大師當推斯賓塞爾，其集大成者則為穆爾剛，然在今日西方人類學界，此說已成歷史陳跡。近頃郭沫若譯恩格思，重述穆氏學說之作為中文，並以穆氏之「社會演化計劃」范造我國古史，為《中國古代社會研究》一書，頗行於時。故吾人不避打死老虎之嫌，將此說略加察驗。
從邏輯上言，此說所肯定者乃涉及一切民族之歷史之通則，宜為從一切或至少大多數民族之歷史中歸納而出結論。其能立與否，全視乎事實上之從違，苟與事實不符，則其所依據一切理論上之演繹俱無常也。然此說初非歷史歸納之結論，為此說者大抵將其所注意及之現存原始社會，並益以理想中建造之原始社會，按照一主觀所定之「文明」程度標淮，排成階級，以最「野蠻」者居下。以為由此階級上升，即社會演化之歷史程序。一切民族皆從最低一級起步，惟其上升有遲速，故其現在所達之階段不同雲。然彼等初未嘗從史實上證明，有一民族焉完全經歷此等一切階段而無遺缺也。而大多數原始社會無文字記錄，其過去演化之跡罕或可稽，即有文字之民族，其初期生活之歷史亦復多失傳，故理論上此等計劃之證實根本不可能。而事實上此等計劃無一不與現今人類學上之發現相衝突。昧者不察，乃視為天經地義，竟欲將我國古代記錄生吞活剝以適合之，斯亦可憫也矣。
（五）文化變遷之因果律
本節所涉及之問題有二：（一）在文化之眾方面中有一方面焉，其變遷恆為他方面之變遷之先驅者之原動力，反之此方面若無重大之變遷，則其他方面亦無重大之變遷者乎？具此性格之文化因素，可稱為文化之決定因素。故右之問題可簡約為：文化之決定因素何在？（二）文化之變遷是否為文化以外之情形所決定？
對於（一）問題曾有兩種重要之解答。（甲）其以為文化之決定原素在於人生觀之信仰者，可稱為理想史觀。其說曰：任何文化上之根本變遷必從人生觀起，新人生觀之曙光初啟露於少數先知先覺。由彼等之努力，而逐漸廣播，迨至新人生觀為社會之大多數份子所吸收之時，即新社會制度確定之時，亦即文化變遷告一段落之時。是故先有十五六世紀之文藝復興，將生活中心從天上移歸人間，然後有十七八世紀之科學發達，然後有十八九世紀之工業革命。先有十九世紀末西洋思想之輸入，然後有中國之維新、革命、新文化等等運動。此外如近世俄羅斯、日本、土耳其之改革，皆由少數人先吸收外來之新理想而發動，故曰「理想者事實之母」。
雖然，一社會中人生觀之改變，無論為新理想之提導，或異文化中理想之吸收，恆受他種文化變遷之影響。吾人通觀全史，新理想之興起，必在社會組織起重大變化之時代，或社會之生存受重大威脅之時代。是故有十字軍之役增進歐洲與近東之交通及商業，有十四五世紀南歐及都市生活之發達，然後有文藝復興之運動。有春秋以降封建制度之崩壞，軍國之競爭，然後有先秦思想之蓬勃。有鴉片之役以來「瓜分之禍」，然後有「維新」「革命」及「新文化」諸運動。他如近代帝俄、日本、土耳其之革新運動，莫不由於外患之壓迫。故吾人亦可曰「需要者理想之母」也。從另一方面言，許多文化上之根本變遷，如歐洲五、六、七世紀間民族之移徙，以造成封建制度。又如先秦封建制度之崩壞，初未嘗有人生觀之改變為其先導也。
（乙）與理想史觀相對峙者為唯物史觀。其以生產工具為文化之決定因素者，可稱為狹義的唯物史觀，其以經濟制度（包括生產條件，如土地、資本之所有者，與直接從事生產者間之一切關係）為文化之決定因素者，可稱為廣義的唯物史觀。然二者皆難成立。吾人並不否認生產工具（如耕種、羅盤及蒸汽機之發明等）或經濟制度上之變遷對文化之其他各方面恆發生根本之影響。惟史實所昭示：許多文化上重大變遷，並非生產工具上之新發明，或經濟制度上之改革為其先導。關於前者，例如歐洲農奴制度之成立，唐代授田制度之實行是也。關於後者，例如佛教在中國之興衰，晉代山水畫之勃起，宋元詞曲之全盛，宋代理學及清代考證學之發達皆是也。其實類此之例，可列舉至於無窮。
對於第（二）問題（文化之變遷是否為文化以外之情形所決定）亦有兩種重要之答案。在文化範圍外而與文化有密切之關係者，厥惟地理環境與個人材質，二者均嘗為解釋文化變遷者，所側重。然地理環境中，若地形、地質，是有歷史以來，並無顯著之變遷。其有顯著之變遷，可以文化上之變遷相提並論者，只有氣候。以氣候解釋文化變遷之學說，可稱氣候史觀。以個人之特別稟賦解釋文化變遷者，可稱為人物史觀。
（甲）氣候史觀。此說所側重者不在一地域之特殊氣候對於居民生活之影響，而在一地域氣候上之暫時的（如荒旱、水災或過度之寒暑）或永久的反常變化（如古西域諸國之淪為沙磧）與其他文化變遷之關係。持此說者，以為一切文化之重大變遷皆為氣候變遷之結果。夫謂氣候之變遷有時為文化變遷之一部分的原因，且其例之多過於尋常所察覺，此可成立者。吾可為舉一舊日史家所未注意及之例。《左傳》僖十九年載：「衛大旱，卜有事于山川，不吉。寧莊子曰，昔周飢，克殷而年豐。」寧莊子之言若確（吾人殊無理由疑其作偽），則殷之亡，周之興，而封建制度之立，其原因之一，乃為周境之荒災。然若謂一切文化上之變遷，皆有其氣候之原因，則顯與事實剌謬。例如日本之明治維新，可為該國文化上一大變遷，然其氣候之原因安在？如此之例不勝枚舉。氣候史觀實難言之成理。（氣候史觀之最有力的主倡者為亨丁頓。此說最佳之批評見於所著《現代社會學原理》中。）
（乙）人物史觀。文化為個人集合活動之成績，文化之變遷，即以活動之新式樣代替舊式樣，故必有新式樣之創造，然後有文武變遷之可能。然新式樣之創造固非人人所能為，所肯為，或所及為也。《記》曰：「智者創物，巧者述之，愚者用焉。」一切文明上之新原素，皆有特殊之個人為之創始，此毫無問題者也。所謂創始有三種意義：（一）完全之新發現或新發明。（二）取舊有之式樣而改良之。（三）將舊有之式樣集合而加以特殊之注重，即所謂「集大成」者是也。複次採納一種舊有之行為式樣（譬如說孔教、佛教或共產主義），身體力行，並鼓勵、領導他人行之。此亦可視為一種創造者。以上四類之創造者，包括古今一切「大人物」之活動。世間若無此四類之人，則決不會有文化之變遷，此亦無可疑者也。雖然，大人物之所由成為大人物者何在？（一）在於「天縱之將聖」？抑（二）在於生理學上稟賦之殊異？抑（三）在於無因之意志自由，抑（四）在於偶然之機遇？
天縱說無討論之價值，生理異稟說亦無實證之根據，持後一說者顯然不能從一人在文化上之貢獻而推斷其必有生理之某種異稟。因此事之確否正為待決之問題也。然過去文化上之創造者，許多並主名而不可得。即或姓氏幸傳，其人之生理的性格亦鮮可稽考。欲使生理異稟說得立，只能用間接推斷，而間接推斷之唯一可能的根據，即一實驗之法則：凡具某種生理異稟者，恆有文化上之創造；凡不具某種生理異稟者，恆無文化上之創造。然迄今尚無人曾發現一如是之法則。故生理異稟說，只是一種空想而已。然吾人若捨棄此說，則當選擇於意志自由與盲目之偶然機遇間。二說孰優？此形上學的問題之解答，非本文之範圍所容許，吾僅欲於此指出歷史哲學於形上學之關係。
（原載《思想與時代》第19期，1943年2月）