通過法律的社會控制 · 第二章　什麼是法律？

培根 [1] 在他的論真理的文章里寫道：「當善詼諧的彼拉多 [2] 說『什麼是真理』時，他不會等待一個回答。」對培根來說，當他用十六世紀的眼光來讀《第四福音書》時，他假定彼拉多在說笑話，是很自然的，就像對彼拉多來說，當他用一世紀的眼光來看關於基督下降到人間是來證明真理的說法時，他也會很自然地說他所說的話是十分真摯的。培根知道過去有那樣一些哲學家，就像他所講的，這些人「認為確定一個信仰是一個束縛」。但是他說，這派哲學家已經成為過去了。可是，他們在一世紀卻曾經風行一時過，而且彼拉多那個時代的任何一個有教養的羅馬人，對斷言真理的人大概都會給以同樣的評論。 在希臘古典哲學和羅馬共和國末期、帝國初期所流行的哲學之間，在思想領域裡發生了根本的變革，就如在紀元初和培根寫作時之間所發生的，以及在培根的時代和今天（自稱為）先進的思想家們之間所發生的變革一樣。 彼拉多是在懷疑論和失去幻想的時代那樣說的。戰爭使希臘各城邦疲憊不堪。希臘全部均落入腓力 [3] 之手並被併入亞歷山大 [4] 的帝國。這個帝國後來又趨於分裂，由亞歷山大的將領和後繼人們互相進行爭奪。希臘化的世界不是適合於各種唯心主義哲學的世界。對共和國末期和帝國初期的羅馬，同樣也可以這樣說。這個時代是政治上四分五裂和內戰的時代。三個世代的連綿內戰使當時的社會組織消耗殆盡，就像伯羅奔尼撒戰爭曾使古典時代的希臘世界消耗殆盡一樣。失去幻想、動盪不安的環境和專制的政府，都使人們轉向懷疑論和伊壁鳩魯主義，它們似乎是在告訴人們如何在亂世里生活。這些都成了各種流行的思想類型，它們和今天所流行的各種哲學一樣，是各種「消極放棄」的哲學。信奉伊壁鳩魯 [5] 學說的人認為唯一確定的知識就是我們通過感覺得到的知識。至善就是個人的快樂生活。正義是某種變化莫測的東西，它不過是一個獲得快樂的權宜手段而已。懷疑論者認為我們不可能具有任何關於事物性質的知識，因而對一切事物的正確態度就是泰然自若的態度。無論感覺或理性都不能給予我們確定的知識。我們必須停止對事物進行判斷，而只是充分利用它們。只有不進行任何判斷的懷疑論者，才能用一種不為情感或願望所動的絕對冷靜態度來看待各種事物。對於善或惡作出肯定判斷的可能性是不存在的。如果你看見一些強盜在攔路搶劫一個人或一群惡徒在圖謀對一個無辜者施加私刑，伊壁鳩魯就會說，還是避開些吧，除非權衡苦樂，你能斷定進行干涉最後會促進你的快樂生活。懷疑論者則說，不要去加以判斷，也不要挨近。強盜或使用私刑的暴徒，像你一樣，可以是對的，也可以是錯的。彼拉多就是以這種精神說話的。 培根是在文藝復興之後過度信仰理性的時代寫作的。發現新大陸、開拓殖民地和巨大的集權政治組織興起的時代，近代科學的開創和貿易、商業擴展的時代，這不會是失去幻想的時代。人們有信心地斷言，他們可以通過理性認識一切事物並解決一切問題。信奉伊壁鳩魯學說和懷疑論的人是一些放肆過分的派別，他們已經永遠消逝了。彼拉多的問題成了一種不合適的詼諧。 現在，在理性和通過理性可能取得知識的信念支配過從培根當時一直到上世紀末以後，我們發現自己又處在另一個失去幻想的時代了。今天的社會哲學採取了消極放棄的態度。相對論教導說：我們所能認識的一切只是我們個人知覺和經驗所構成的個人精神創造。我們的關於「應當是什麼」的各種觀念，只有在我們各人的思想體系中才是有效的，它們對於任何其他人都不能加以證實。在法律和道德之間以及在政治上組織起來的社會所實行的社會控制和正義之間，都存在著一種不可調和的矛盾。「應當是什麼」是一種虔敬的願望，一種迷信和一幅與現實無關的非科學的、主觀的圖畫。善和惡的判斷、頌揚和指責都是不科學的。我們要求以一個最終的政治權力為前提，而一切都淵源於它。各種憲法限制都是語詞的矛盾。一種純粹科學不去糾纏各種關於平衡的主觀理想和各種有保證的自由和權利。權利不過是從國家官員行使政治組織社會的強力得出的推論。法律不過是那些官員們所做的事情而已。伊壁鳩魯、皮浪 [6] 和卡涅狄斯 [7] 以新的名字但以同樣的社會、政治和倫理哲學復返了。 從紀元前六世紀希臘人開始考慮這些事情以來，什麼是法律這個問題一直是一個爭論的題目。許多東西曾發生作用使這個問題成為一個困難的問題。但是困難的重要根源是：三個完全不同的東西都曾用著法律的名稱，而人們都曾試圖以其中一個為根據來解釋所有這三者。 明確地說，這三種意義就是：（一）法學家們現在所稱的法律秩序——即通過有系統地、有秩序地使用政治組織社會的強力來調整關係和安排行為的制度。（二）一批據以作出司法或行政決定的權威性資料、根據或指示，這也就是當我們講到印第安納州的法律、比較法、財產法或契約法時所理解的東西。（三）卡多佐 [8] 法官中肯地所稱的司法過程，而今天我們還必須加上行政過程——即為了維護法律秩序依照權威性的指示以決定各種案件和爭端的過程。這就是許多自稱為現實主義者的人今天給予法律這個名詞的意義。正如我們的一個著名法學家所說的，法律就是公務上所做的一切事情。 因而，這就有了三種觀念，而它們都用同一個名稱，這在討論這一問題時就造成了很多混亂。如果這三種意義可以統一起來的話，那就是用社會控制的觀念來加以統一。我們可以設想一種制度，它是依照一批在司法和行政過程中使用的權威性法令來實施的高度專門形式的社會控制。 爭論的大部分是針對第二種意義上的法律的性質，這裡的法律是指一批決定爭端的權威性資料。但是這也並不是一個簡單的概念。這種意義上的法律包括各種法令、技術和理想：即按照權威性的傳統理想由一種權威性的技術加以發展和適用的一批權威性法令。當我們想到第二種意義的法律時，我們大概會單純地理解為一批法令。但是發展和適用法令的技術、法律工作者的業務藝術，都是同樣具有權威性的，也是同樣重要的。其實，正是這個技術成分，足以用來區別近代世界中的兩大法系。 例如，在作為英語世界法系的普通法中，一項制定法為它規定範圍內的各種案件提供一個規則，但並不為類推論證提供一個基礎。在這方面，我們指望法院判決記錄中的司法經驗。在基於羅馬法的另外半個世界的法系的大陸法中，這方面的技術就完全不同。大陸法學者從立法機關的法令來進行類推論證，並且認為司法判決對一定論點的確定方向，只是確立那個明了的論點，而不是規定一個原則——一個用來進行法律論證的權威性出發點。 此外，還有理想的成分，一些公認的權威性理想。這一成分最終歸結為一定時間和地點的社會秩序的圖畫，歸結到有關那個社會秩序是什麼以及社會控制的目的是什麼的法律傳統，這是解釋和適用法令的背景，在各種新的案件中是有決定性意義的，因為在那裡，必須從各種同等權威性的出發點中加以選擇來進行法律論證。 以侵權行為法中的一個問題為例，英國法院和美國許多最強的法院在這一問題上是有分歧的，而美國法院也同樣各執一詞。這是關於不論有無過錯而產生的責任問題，如某人在他的土地上持有的某種東西，這種東西有可能因未加管束而造成損失之虞，這種情況雖然不是一個擾亂，但它卻逸出並對鄰人的土地造成損害。這裡，我們就必須在要求絕對責任的普遍安全和只要求在有過錯時才負責任的個人生活這二者之間，進行選擇。人們曾似乎有理由地提出過，英國的關於土地是永久的家庭占有物的概念，和美國的關於土地是做某些事情和創辦某些企業的一種財產或地方的概念之間的區別，換句話說，也就是不同的社會理想或圖畫之間的區別，決定了各種不同論證的出發點。 同樣，在解釋法律的時候，理想的成分是有決定意義的。馬薩諸塞州和密蘇里州在解釋制定法中關於取消只由長子繼承的直系繼承人遺產的完全相同的語句時，就有不同。語句既不是決定性的，問題就要落在各種可能解釋的一個真正優點上。但是這個優點是怎樣決定的呢？顯然這就要由關於在一定時間和地點應當有一個什麼樣的美國社會秩序的理想來決定了。在新英格蘭各州，一個家庭的延續和那幅圖畫就有關係，而這一點在西南部各州卻沒有關係。 可是，人們所最熟悉的理想成分的作用是在適用什麼標準時看到的。許多標準都包括一種合理性的觀念。法律規定在各種情況下什麼是合理的。可是並沒有任何一個權威性法令告訴我們這是合理的而那是不合理的。人們稍為研究一下上一世代關於正當法律程序的判決就可以了解到，適用合理性標準在當時是為一幅初期的、鄉村的、農業社會公認的圖畫所支配的，而今天都市的、工業社會的圖畫卻產生著不同的結果。 當我們區別了法律的三種意義和第二種意義上的法律的三種成分時，我們還是沒有弄明白這一問題的各種錯綜複雜的情形。因為法令成分（這是通常被當作我們必須加以考慮的全部東西）是由各種規則、原則、說明概念的法令和規定標準的法令組成的。 一項規則是對一個確定的具體事實狀態賦予一種確定的具體後果的法令。這是法令的最初形式，原始時期法律從不曾超過這一限度。各種原始時期法典就是由這樣一些法令構成的。例如： 漢穆拉比法典規定：「如果一個自由人毆打另一個自由人，應納十個銀幣。」 薩利克法律規定：「如果任何人叫別人為『狡猾的人』，應罰三個先令。」 羅馬十二銅表法規定：「如果父親三次出賣他的兒子，兒子可以脫離他的父親。」 各種刑法典大都是由這一類法令構成的。 一個原則是一種用來進行法律論證的權威性出發點。各種原則是法律工作者將司法經驗組織起來的產品，他們將各種案件加以區別，並在區分的後面定上一條原則，以及將某一領域內長期發展起來的判決經驗進行比較，為了便於論證，或者把某些案件歸之於一個總的出發點，而把其他一些案件歸之於某個其他出發點，或者找出一個適用於整個領域的更能包括一切的出發點。 試考慮這樣一些原則：如果某人做了一件在表面上傷害另一個人的事，那麼除非他能證明這樣做是正當的，否則他就必須對所造成的損害負責，或如果某人過失地造成對別人的損失，那麼他就要對損害負責，或一個人不應不正當地損人利己。在所有這些原則中，沒有任何預先假定的確定的具體事實狀態，也沒有賦予確定的具體法律後果。可是我們卻不斷地依賴這些原則作為論證的出發點。 或者我們考慮一下：怎樣從關於運輸工具的任務這一基本原則出發，把為馬車所定出的法令，統一地推廣適用於公共馬車、鐵路、電車、卡車和飛機，而不需要對相繼出現的運輸工具規定各種新的規則。也考慮一下，怎樣統一地把這些法令推廣適用於電報、電話、無線電、煤氣、電燈和動力。然後，我們來看法律工作者如何定出一個在一類公用事業中關於任務的更廣泛的原則，這種方法使我們的法律由於提供了一個作為論證的出發點，而能應付這些一個接著一個地出現的急劇發展的公用事業部門。 一個概念是一種可以容納各種情況的權威性範疇，因而，當人們把這些情況放進適當的框子裡時，一系列的規則、原則和標準就都可以適用了。買賣、信託、保釋就是例證。在這些情況下，並不存在一種附加於確定的具體事實狀態的確實的具體法律後果，也沒有一個用來進行論證的出發點。有的只是可以將各種情況歸入其中的一些確定範疇，而這樣的結果就使各種規則和標準成為可適用了——即令各種定義必須不時修改並且和各種規則比較起來更富有伸縮性，這些範疇也是確定的。 有了各種原則和概念，我們就有可能在只有較少規則的場合下進行工作，並有把握來應付那些沒有現成規則可循的各種新情況。 一個標準是法律所規定的一種行為尺度，離開這一尺度，人們就要對所造成的損害承擔責任，或者使他的行為在法律上無效。例如：適當注意不使其他人遭到不合理損害危險的標準；為公用事業設定的提供合理服務、合理便利和合理取費的標準；受託人的善良行為的標準。我們要注意各種標準中公平或合理的成分。這是一個困難的根源。如前所述，對什麼是合理的加以規定的法令是沒有的，企圖制定這樣一個法令也是不合理的。結果，合理性就必然要看它是否符合於權威性的理想。 行為需要有各種標準。這隻要向你們提醒一下將行為歸結為規則的一次努力（古老的「停下來，看一看和聽一聽」的規則），就完全夠了。試比較如何在以下兩種場合適用這個規則：一種場合是一輛馬車通過一條單軌鐵道，火車在那裡行駛的速度達每小時三十英里；另一種場合是一輛重型卡車通過一條有四條鐵路線的鐵道，流線型火車在那裡行駛的速度大約達每小時一百英里。當這輛卡車的駕駛人在這裡停下來，走下車，對鐵道前後估量了一番，然後回到他的卡車上重新開車時，流線型火車可能已經駛過來四英里之遠了。在這種情況下，一項規則就不可能起法律的作用了，我們就被迫要使用一個標準。 還有其他兩個從不同角度出發的法律理論值得注意。今天許多人都說法律乃是權力，而我們卻總是認為法律是對權力的一種限制。社會控制是需要有權力的——它需要用其他人的壓力來影響人們行為的那種權力。作為社會控制的一種高度專門形式的法律秩序，是建築在政治組織社會的權力或強力之上的。但是法律絕不是權力，它只是把權力的行使加以組織和系統化起來，並使權力有效地維護和促進文明的一種東西。權力理論在實際行動里究竟意味著什麼，可以以近來國際法和權力的同一化作為例證，這種同一化一直在導致國際法失去作用。 當前的另一種理論把法律設想為一種權威性的價值準則。持這種說法的那些人認為：要對任何道德的原則、任何事物的標準或對互相衝突的或重疊的人類需求進行評價的尺度加以證明，是不可能的。因而那些掌握政治組織社會強力的人們，為了表達一個在社會上或經濟上占統治地位的階級的自我利益，便任意地規定或建立各種價值準則，並強使其他人服從它們。當然，我想各種在社會上和經濟上占統治地位的階級都曾有過變化，而從一二世紀的羅馬以來，這些階級的自我利益也曾多次地發生過變化。但是必須考慮一下：有多少為當時法學家們所制定的法令，曾支配了從那個時候以來的各種重要關係和規定了各種重要的行為。 我們必須永遠記住：在我們的法律中記錄著為理性所發展的經驗和被經驗所考驗過的理性這樣一種教導傳統。文明史中的一個重要現象就是這些教導傳統的生命力。民法就是從五世紀到現在許多學院的教導傳統，它和各學派法學家們的一種更古老的教導傳統有著聯繫。普通法是在法院傳統的基礎上成長起來的一種在倫敦各律師學院中的教導傳統。它是從十七世紀以來由律師傳給見習律師的一種教導傳統，它現在正在成為各個大學法學院的教導傳統。現代世界的兩大法系都是教導傳統，它們已被證明足以同各種破壞政治制度的力量相抗拒。在我國的法律中，存在著一種通過法律工作者的技術使之適應於各種不斷變化著的時間和地點條件的傳統，這就使它成為人類最有持久性的制度之一。最後一個愷撒在二十多年前早已死亡， [9] 可是與第一個愷撒同時代的那些法學家們的著作，至今仍然指導著半個世界的司法。 法律秩序的權威的淵源是什麼？當我們提出這個久經爭論的問題時，我們的意思可以指直接的實際淵源，也可以指最終的實際淵源，或者也可以指最終的道德淵源。因而對於這樣一個看來似乎簡單、但至少包含三個問題（其中每一個都要有不同的回答）的問題，我們不能只給予一個回答。直接的實際淵源可以在一個政治組織社會的立法機關和執行法律的機關中去找，而在這些機關的後面，正如前述，有著那個社會的強力。法學家們就是這樣說的。最終的實際淵源是一個屬於政治科學的問題。我們的古典政治理論教導我們，它就是同意，也就是自由人民同意由一部憲法和根據憲法由立法者制定並由人民自由選擇的官員予以執行的各項法律來進行統治。奧斯丁 [10] 和梅因認為，總的說來，它是人民的服從習慣，大概就是作為一半文明的那種對內在本性之控制的一個方面，因而除了對日常生活里出現的相當少數的爭端和對相當少數人的行為外，就沒有必要適用強力。近來還有一些人對我們說，它是占統治地位的社會和經濟階級的自我利益。他們認為，那個階級將其意志強加於那些不可能抗拒、太軟弱或在經濟上依附性太大因而不能抗拒的人們，從而產生了服從的習慣。當我們進入第三個問題時，我們就置身於政治倫理學和政治、法律哲學的領域了。可是有一些人卻對我們說，這個問題是多餘的。它根本不是一個「應當是什麼」的問題。在未來的理想社會裡，因為將不會有力圖將其意志強加於其他人的階級，將不會再有法律。隨著財產的消失，各個階級將消失，而法律也將隨同它們消失。因此，一切關於「應當是什麼」的問題就被排除了。法律之所以具有拘束力，是由於或者是當有一種強加於一切其他力量之上的強力作為它的支持。古典的法學理論是，法律可以直接地從正義中，從人們的理想關係中推論出來，而它的拘束力是基於它所代表的正義具有的拘束力。當前占優勢的法律哲學認為，我們回答不了這個問題。要想在強力說、同意說和正義說之間作出肯定的選擇，是不可能的。它們所表達的都是處於無法縮小的對立和無法消除的矛盾狀態之中的法律所具有的各種成分。 可是，不論法律秩序的任何正當權威的基礎是什麼，它卻仍在繼續發生作用，而且我還認為，因為它正在履行著（而且很好地履行著）排解和調和各種互相衝突和重疊的人類需求的任務，從而維護了社會秩序，使我們得以在這個秩序中維護與促進文明，所以它自始至終掌握了一種實際的權威。只要法律秩序做好這個任務，就會產生服從的習慣，而正是這種習慣使對那些需要強力的人採取強力成為實際可能。 當我們講到這裡，我們有必要停下來問一問，任何一種意義的法律到底能實現這個目的到什麼程度。我們必須問：通過政治組織社會的社會控制，利用一種權威性技術將一些帶有權威性的根據或指示應用到決定上，使司法和行政程序能在一種有秩序和有系統的方式下進行運轉，這種社會控制，其本身究竟在多大程度上能站得住腳，並能擔當起維護和促進文明的任務。這就使我們考慮到有效法律行動的局限性，即那些阻止我們經由法律手段去從事倫理觀點或社會理想推動我們去進行的一切事情的各種實際限制。 首先，有些限制產生於對適用法令的事實，在其確定中所包含的各種困難。這是司法上由來已久和最難解決的問題之一。法令承認提供的事實並根據事實來宣布指定的法律後果。但是事實並不是現成地提供給我們的。確定事實是一個充滿著可能出現許許多多錯誤的困難過程。錯誤認定曾導致過許多錯判。為了預防舞弊和詐騙而規定各種辦事規則和形式的必要性，由於一般安全的迫切需要犧牲了何止一個可貴的案件。邊沁 [11] 說過，在每一個法庭里都應當懸掛亞拿尼亞和撒菲拉 [12] 的肖像。但是我們為防止偽證所採取的一切手段，都不能使我們根據證人的證言就有把握地行事，可是給我們提供事實的，卻主要依靠這些證言。 第二，有些限制產生於許多義務難以捉摸，它們在道德上很重要，但不能在法律上予以執行。有一個故事，一個英國教師說：「孩子們，必須心裡純潔，否則我就要揍你們」，這個故事為我們說明了問題。當羅馬法企圖把感恩當作一個法律義務，以及我們自己的法律企圖對公司的發起人和董事要求符合一個無私德行的崇高標準時，它們取得的成功都沒有比上述教師稍勝一籌。 第三，有些限制產生於許多嚴重侵犯重大利益的行為，其所使用的方式微妙離奇，而法律對這些利益，如果可能的話，是會樂意給以有效的保障的。比如，在家庭關係里，由於搬弄是非或陰謀暗算而產生的對個人利益的嚴重侵犯，往往因難於捉摸以至於法律手段也對此無能為力。我國的法律曾經用了很大努力來對付這一困難。但是我們在處理挑撥感情關係案件上的行動（這種行動早已引起薩克雷 [13] 的嘲笑）並沒有鼓舞起什麼信心，而美國的那個禁止被告調戲原告妻子的主要判例也沒有證明是一個比較好的辦法。關於所謂私人秘密權利的問題也是如此。在追溯損害的原因和確定因果關係時所包含的各種困難，不能不使不善交際的人和神經過敏的人的利益遭到某些犧牲。 第四，有一些限制產生於對人類行為的許多方面、許多重要的關係以及某些嚴重的不良行為不能適用規則和補救等法律手段。夫婦同居的義務以及每一方對另一方在交往和愛情上的要求，可以說是一個例證。以前，就丈夫而論，我們的法律制度以下列三種方式來保障這種利益，即：行使對妻子的行為加以限制和管教的婚權、提起恢復夫婦關係權利的訴訟和申請對窩藏其妻子的人頒發出庭狀。但是限制和管教的特權是與妻子人格的個人利益不相容的，因而也就不能再被承認了。恢復夫婦關係權利的訴訟，起源於一種以逐出教會為制裁的矯正品行的宗教制度，它在實際上早已失效，而目前已被廢棄。出庭狀現在只在違反妻子的意志迫使她離開丈夫的情況下，才被使用。目前，上述利益除了道德和社會輿論以外，已沒有什麼東西可以作為制裁了。通過幾個世紀來法律經驗的考驗，丈夫一方對侵犯這種利益的第三者所提起的訴訟實際上很少有所收穫，以致法院為了要使法律在邏輯上完整起見，已經本能地以慎重的態度把同樣的權利類推給予妻子一方了，而正當我們開始把這種權利給予妻子一方時，我們許多州又認為有必要取消夫妻雙方的這種權利。 法律用懲罰、預防、特定救濟和代替救濟來保障各種利益，除此之外，人類的智慧還沒有在司法行動上發現其他更多的可能性。但是懲罰必然會局限在很有限的範圍，它在今天只能適用於為實現那些確保一般社會利益而設定的絕對義務。預防性救助的範圍必然是狹窄的。在損害名譽、損害情緒和感情——也就是損害「某人思想和情感方面的平靜和舒適」——的案件里，在能夠援用任何預防性救助之前，即使不牽涉其他種種困難，加害行為往往已經完成。特定救濟只有在涉及各種所有權和某些牽涉純經濟利益行為的情況下，才有可能。一個法院能使一個原告重新取得一方土地但是它不能使他重新獲得名譽。法院可以使一個被告歸還一件稀有的動產，但是它不能迫使他恢復一個妻子的已經疏遠的愛情。法院能強制一個被告履行一項轉讓土地的契約，但是它不能強制他去恢復一個私人秘密被嚴重侵犯的人的精神安寧。因此，在絕大多數場合下，金錢賠償辦法乃是唯一的方法，而這也已成了法律在任何時候的主要救濟手段。但是這種救濟除了涉及物質利益的場合以外，是顯然不夠用的。一項動產的價值，一項商業契約的價值，使用和占有土地的價值——凡此種種是可以用金錢來衡量的。另一方面，企圖對斷肢的實際金錢賠償定出一個確定的尺度，至少是有困難的；而要對一個受害人的情緒、榮譽和尊嚴進行估價，就簡直是不可能的了。我們為了誹謗法的目的，把個人的榮譽、尊嚴、品行和名譽當作財產來看待，試圖以此來掩蓋上述的困難，吉卜林告訴了我們東方人對於所造成的結果是怎樣看法的。「一個人有什麼悲哀嗎？歐洲的先生們說，給他錢吧。他受到恥辱了嗎？歐洲的先生們說，給他錢吧。他頭上有什麼毛病嗎？歐洲的先生們還是說，給他錢吧」。顯然，東方人的話是講得非常好的。但是除此之外法律還可能做什麼，卻並不是那麼明顯。因此，如果法律對財產和契約的保障比對人格的保障更為細緻和更為適當的話，那並不是因為法律對後者的估價不如對前者那樣高，而只是因為法律手段本來就適於保障這一方面而不適於保障另一方面。 最後，第五類限制產生於為了推動和實施法律，必須求助於個人的必要性。一切法律制度都是在這一必要性下發生作用的。但是這種必要性在一個英美民主制度中卻為司法加上了一個特殊的負擔。因為我們整個的傳統政治制度是依靠個人主動精神來保障法律救濟和實施法律規則。的確，在這個問題上，普通法中的極端個人主義已趨消滅。我們已不再完全依靠個別告發人來使犯罪人受到制裁。我們已不再依靠私人提起的損害賠償訴訟，來使公用事業公司盡其應盡的義務或使我們不受摻假食品之害。但是，即使行政執行的一般制度不遭受嚴重反對，用行政手段執行法律的可能性也是有限的。因為法律不會自己實施。一定要有人來執行法律，一定要有某種動力來推動個人使他超越規則的抽象內容及其與理想正義或社會利益理想的一致性之上，去做這件事情。清教徒單純地把法律看作對個人良心的指導。個人的意志是不能被強迫的。每個人的良心是緊要行動關頭時對是非的最後仲裁者。可是由於所有的人的良心並不都是開明的，所以法律才適於促使人們去考慮，告訴他們其他人對這一點和那一點是怎樣考慮的，並對那些在自己的良心上猶豫不定的人提供指導。這樣一種概念在一個人口稀少的草創社會裡是完全適合的，但是在今天人口稠密的、具有複雜組織和各種互相牴觸的利益之爭的工業社會裡，卻是完全不可能的。可是很多人還是以清教徒的方式來看待法律。一個社會改革家最近告訴我們說：法律的真正職能就在於對錯誤行為的社會抗議進行登記。自然，社會對錯誤行為的抗議不是什麼壞事情。但是人們可能會感到，適合這種目的的代言人是一個先知者而不是一個立法者。 那些相信萬能國家的人，一定不會假設柏拉圖的哲人君主，他們必須假設有一個在超超人之下的超人治理者，或一個超人占多數並以權力委諸超人行使而組織起來的社會。在我們生活的地上世界裡，如果法律在今天是社會控制的主要手段，那麼它就需要宗教、道德和教育的支持；而如果它不能再得到有組織的宗教和家庭的支持的話，那麼它就更加需要這些方面的支持了。 【注釋】 [1] 培根（Francis Bacon，1561—1626年），英國著名哲學家。——譯者注 [2] 彼拉多（Poutius Pilatus），羅馬帝國駐猶太的總督（約26—約36年）。據枟新約全書枠記載，耶穌由他判決釘死在十字架上。——譯者注 [3] 腓力（Philip），指馬其頓國王腓力二世（前382—前336年）。——譯者注 [4] 亞歷山大（Alexander），指馬其頓國王亞歷山大大帝（前356—前323年）。——譯者注 [5] 伊壁鳩魯（Epicurus，前341—前270年），古希臘唯物主義哲學家。——譯者注 [6] 皮浪（Pyrrho，約前365—約前275年），古希臘哲學家，懷疑論者。——譯者注 [7] 卡涅狄斯（Carneades，約前214—約前129年），古希臘哲學家，懷疑論者。——譯者注 [8] 卡多佐（Benjamin Nathan Cardozo，1870—1938年），美國法官，社會學法學代表之一。——譯者注 [9] 原文作「fell two decades or more ago」，其意義殊不可解，故改譯「早已死亡」。——譯者注 [10] 奧斯丁（John Austin，1790—1859年），英國法學家，分析法學創始人。——譯者注 [11] 邊沁（Jeremy Bentham，1748—1832年），英國倫理學家、法學家，功利主義學說創立者。——譯者注 [12] 據《聖經》載，亞拿亞尼（Ananias）及其妻撒菲拉（Sapphira）均因誑言受天殛。——譯者注 [13] 薩克雷（William Makepeace Thackeray，1811—1863年），英國作家，以諷刺筆法著稱，代表作有《名利場》等。——譯者注