探求真理的指導原則 · 原則十二

最後，應該充分利用悟性、想像、感覺和記憶所提供的一切助力，或者用以清楚地直觀單純命題，或者用以恰當地比較所求事物與已認識事物，以便得知所求，或者用以發現那些應該彼此關聯的事物，從而使人的奮勉努力之所及不致有所遺漏。 本原則總結前述一切，從一般方面教給我們前曾不得不從特殊方面加以闡述［的道理］ ① 。有如下述： 為了認識事物，只需掌握兩個［項］ ② ，即，認識者：我們；和應予認識者：事物本身。在我們身上僅僅有四個功能是可以為此目的而用的，那就是，悟性、想像、感覺和記憶 ③ ：固然，只有悟性能夠知覺真理，但是它必須得到想像、感覺和記憶的協助，才不至於使我們的奮勉努力所及者隨便有所遺漏。在事物方面，只需審視三項，首先是自行呈現在我們面前者，其次是某一事物怎樣根據另一事物而為我們所知，最後是哪些事物從哪些事物中演繹而得。我覺得這樣的列舉是完備的，人的奮勉努力所能擴及的一切皆無遺漏。 因此，在轉向頭一項［即我們］時，我本想在這裡先說一說人的心靈是什麼，人的肉體是什麼，前者如何塑造反者 ④ ，在這整個複合體中 ⑤ 用以認識事物的各功能又是什麼，還有每一功能的特殊作用是什麼，然而，我感到這裡篇幅太小，無法盡述為使人人略得窺見這些事物真理而必備的前提。因為，我一向希望：為了不對足以造成爭論的事情肯定己見，我寫的東西中並不事先端出使我得出結論的那些理由，自己認為可以也使別人信服的那些理由來。 但是，現在既然我沒有閒工夫，儘量簡略說一說以下一點也就行了：我們心靈中賴以認識事物的一切，應該怎樣設想才是最有利於我的意圖的。除非你自己樂意，你可不要以為事情就是這樣的。不過，又有什麼使你不去遵守［我提出的］這些假設，如果看來它們絲毫無損於事物的真理，只會使所有這些事物更為清晰得多？正如在幾何學中你可以關於量作出種種假設，也絕不會損害證明的力量，即使在物理學方面，你會對於這些假設的性質有完全不同的看法。 因此，首先應該設想，一切外在感覺，只要是屬於身體的一部分，即使我們是通過某一作用，即，通過某一局部運動，把它們施及客體，哪怕是僅僅由於激情的作用，它們也還是可以感受［事物］的，根據的是與蠟從封印接受其形象同樣的道理。不要以為我這樣說是打比方，而要設想：有感覺的身體的外在形象確實是受到客體的作用，作用的方式絕對與蠟的表面上的形象 ⑥ 是受到封印的作用一樣。不僅應該在我們接觸某一具有形象的物體、或具有硬度或粗糙面等等的物體時承認這一點，在我們由於觸覺而知覺熱或冷等等時也應該承認。其他感覺也是這樣，即，［我們］在眼珠里首先［碰到的］不透明體 ⑦ ，就是這樣通過具有各種顏色的光運動而接受印入的形象的，耳膜、鼻膜、舌膜，因為不向客體開放通路、這樣就從聲、嗅、味獲得其他形象。 這樣設想這一切，是大有助益的，因為最易受到我們感覺的就是形象：我們實際觸得到形象，也看得見它。這一假設比任何其他假設更不會產生謬誤——這一點我們可以這樣來證明：形象的設想是最為普遍、最為簡單的，因而任何可感知的事物中都包含著它。簡言之，你縱然可以隨意把顏色假設為什麼，你總不能否認它有其廣延，從而它是有形象的。因此，要是我們這樣做，又有什麼不好呢？即，力戒冒冒失失地炮製或毫無用處地接受任何新的存在物 ⑧ ，也不因而就否認別人已經作出的關於顏色的判斷，我們從顏色中排除任何其他［因素］，只保留它的形象性質，設想白、藍、紅等等的互相差異是同下面這些形象之類的互相差異一樣的： 對一切事物都可以這樣說，因為，確實無疑，圖形的數量是無窮無盡的，足以表示可感知的一切事物之間的一切差別 ⑨ 。 第二，應該設想，外在感覺受到某一客體作用的時刻，它所接受的形象立即就傳導至身體的某個其他部分，即所謂通感 ⑩ 的那一部分，卻並沒有任何實在物從一點傳至另一點：這就完全像我現在正在寫字，我清楚地感到：就在每個字母寫在紙上的瞬間，不僅鵝毛筆的下端在動，而且每一動，即使極其輕微，也為筆的全部整個接受，動的各種差異又從筆的上端在空中搖晃中表現出來，雖然我不設想有任何實在物從一端傳至另一端。又有誰會認為，人體各部分之間的聯繫不比鵝毛筆各部分之間的聯繫更為密切；要清楚地表達這一點，難道通過思維還能找到比這更為簡單的例證嗎？ 第三，應該設想，通感還起封印的作用，就像打在蠟上一樣，對幻想或想像 ⑪ 形成印象，或者說，意念，也就是，來自外在感覺的那種無形體的純粹形象或意念 ⑫ ；這種幻想是身體的一個真實部分而且具有相當大的體積，因而它的各個部分都可以取得不少彼此不同的形象，而且通常把這些形象保持相當長的時間：這時就是人們所稱的幻想。 第四，應該設想，原動力，或者說，神經本身，來源於大腦，幻想就在大腦裡面，對神經起各種不同的作用，就像外在感覺作用於通感，或者，就像筆的下端作用於整個的筆。這個例子還說明：幻想是怎樣成為神經的許多運動的起因的，雖然幻想本身並不包含特定意象 ⑬ ，而是只有若干引起神經運動的其他意象：因為，鵝毛筆並不跟著它的下端同樣搖晃，相反，它的絕大部分似乎在做完全不同的相反的運動。由此可以想見，其他動物的一切運動是怎樣產生的，儘管我們根本不承認它們能夠認識事物，只具有純肉體的幻想；同樣，可以想見，我們自己的那些完全不用理性助力即可完成的功能運用又是怎樣完成的。 第五，應該設想，我們賴以真正認識事物的那種力量，純是精神的，與肉體截然有別，有如血之於肉、手之於目。它是獨一無二的力量，無論它同幻想一起接受［來自］通感的形象，還是運用於記憶所保存的形象，還是形成新的意念，占據想像，使得想像往往不再足以接受［來自］通感的意念，也不再足以按照純肉體構造把這些意念傳導給原動力。在所有這些情況下，這種認識力或者死滯，或者活躍，有時模仿封印，有時模仿蠟；不過，這裡只可以當作比喻看待，因為有形體的事物中沒有一樣是絕對與它相似的。就是這個獨一無二的力量，當它與想像一起運用於通感的時候，就稱作視、觸等等；要是單獨運用於想像而保持各種形象，就稱作記憶；要是也運用於想像卻形成新的印象，就稱作想像或構想 ⑭ ；最後，如果它單獨作用，則稱作領悟。（最後這個是怎樣的，我將在恰當的場合詳盡闡述 ⑮ 。）因此，這同一力量，依功用之不同，或稱純悟性，或稱想像，或稱記憶，或稱感覺，但是，恰當的稱呼是心靈，無論它在幻想中形成新的意念，還是用於已有的意念，都應如此。我們認為它是適宜於這幾種不同的功能運用的，因此以後我們應該謹守這幾個名詞之間的區別。上述一切既已設想，專心的讀者自然會得出結論，知道從哪種功能尋求怎樣的助力，知道人的奮勉努力可以發揮到怎樣的程度去彌補心靈之不足。 正如悟性可以或受作用於想像，或作用於想像，同樣，想像可以把感覺運用於客體，從而通過原動力作用於感覺，或者相反，把各物體的意象映入想像，從而使感覺作用於想像。然而，至少那種有形體的、相似於動物反射記憶的記憶 ⑯ ，與想像毫無區別，由此必然得出這樣的結論：悟性如果作用於沒有形體或似乎沒有形體的［事物］，它是不能從上述那些功能得到任何助力的，相反，要想使那些功能不妨礙悟性發揮作用，就必須使感覺不影響悟性，同時儘可能從想像中去除任何獨特的印象。但是，假如悟性打算考察的某一事物與形體相聯繫，我們必須在想像中形成該事物的儘可能最獨特的意念，而且要想更為方便地獲得這一意念，還必須使外在感覺看見該意念所代表的該事物。其他一切都不能如此有助於悟性清晰直觀各別事物。這樣，為使悟性得以從若干匯集在一起的事物中演繹出某個單一事物（我們經常必須這樣做），就必須把不能使我們注意力集中的一切從事物意念中排除出去，從而使得記憶可以十分容易地記住其餘的一切；同樣，此後就再也沒有必要把同一事物原樣置於外在感覺面前，只需提出各該事物的某些簡略形象，就可以被我們記住，越簡略（只要它們尚足以使我們還留有記憶），就越容易存在［於我們的記憶中］ ⑰ 。誰要是照此辦理，我看他對這一部分論述是絕不會遺漏絲毫的。 為了使我們現在也可以研討第二部分，為了仔細區分簡單事物概念與從中組合的事物的概念，為了考察這兩種情況，看出兩者各自可能有什麼謬誤，使我們得以避免，看出我們一定能夠認識的是哪些，使我們得以專力攻之，這裡，同上面一樣，我們必須接受某些也許不是人人都接受的命題，即使人們認為它們不真實，不比天文學家慣於用來描繪天文現象的那些假想圓更真實，也沒有什麼關係，只要藉助於這些命題，我們得以分辨任何事物之認識，怎樣是真實的，怎樣是謬誤的，就行了。 因此，首先我們要說，應該按照事物呈現於我們認識時的那種秩序，依次逐一考察，而不是我們按照各該事物真實存在的情況去說它們時那樣 ⑱ 。因為，簡言之，假設我們考察某一有形象的廣延物體，我們一定會承認：它從事物本身來說，是單一而簡單的，因為，在這個意義上，不能夠它是由形體性、廣延、形象複合而成的，既然這些部分從來沒有彼此分離地存在過；但是，從我們的悟性來看，我們稱該物體為這三種性質的複合，因為我們先是分別領悟這三者，然後才能夠判斷它們共同存在於單一主體之中。為此之故，由於這裡我們研究的事物只限於我們憑藉悟性而覺知者 ⑲ ，所以，我們稱為簡單的，只是那些認識得一目了然而獨特的事物，它們那樣一目了然而獨特以至於心靈不能把它們再分割成類如形象、廣延、運動等等心靈所知最獨特的若干其他物 ⑳ ；但是，我們設想，一切其他都在某種程度上是這些事物的複合。對這一點，我們應該就其廣義來看待，才不至於把那些有時要通過簡單事物的抽象化方可得到的事物視為例外：例如，假設我們說形象乃廣延物之終極，這時我們認為終極一語比形象一語更為廣泛，因為我們還可以有延續的終極、運動的終極等等說法。［它們不是例外，是］因為，這時縱使終極的內涵得之於形象的抽象化，也不可以就此認為其內涵比形象［的內涵］簡單；不如說，既然終極的內涵也是其他事物例如延續或運動等等的極限之屬性，而延續或運動等等卻是與形象迥然不同的東西，因此，終極的內涵應該是得自［所有］這些事物的抽象化，從而是性質各有極大不同的若干事物複合而成的某種東西，僅僅模稜兩可地適合於這些性質的某種東西。 第二，我們要說，那些從我們的悟性來看，被稱為簡單的事物，它們或者是純睿智的，或者是純物質的，或者兼而有之。純睿智的，就是我們的悟性憑藉自然賦予我們的某種光芒，無需藉助於任何有形體的形象即可認識的那些：確實，此類事物是不少的，都不能夠虛構任何形體意念以覺察其存在，舉凡認識、懷疑、無知之類皆是，可以稱為意志力的意志作用也是，還有其他一些；此類事物，我們仍然是可以認識得真切的，甚至很容易就可認識：只需藉助於理性就行了。純物質的，就是僅在形體中才可認識的那些：類如形象、廣延、運動等等。最後，應該稱作兼而有之的，是或者歸於有形體事物、或者歸於精神事物俱無差異的那些，例如存在、統一、延續，諸如此類。比附於此類的，還應該有哪些共同概念：它們有如某種紐帶，把簡單物互相聯繫起來，由於它們不言自明，而成為我們推理以得結論的根據。它們中有：等於同一第三量的兩量相等；同樣，凡不能與同一第三者有相同關係者則彼此差異，等等。當然，這些共同概念之得以認識，或是通過純悟性，或是憑藉純悟性直觀物質事物意象。 隨後，在這些簡單物中，還應該計算一下：隨著我們領悟的程度，它們被剝奪、被否定的有多少：因為，我們藉以直觀烏有、瞬間或靜止之類的認識，與我們藉以領悟存在、延續或運動之類的認識，同樣真實 ㉑ 。這種看法有助於我們隨即指出：我們的一切其他認識都是根據這些簡單物複合而成的；因此，如果我判斷某一形象不動，那麼我就可以說，我［這時］的思維是由形象和靜止以某種方式複合而成的，其他照此類推。 第三，我們要說，這些簡單物都是不辨而知的，而且絕不含有任何謬誤。這一點將很容易顯示出來，只要我們把賴以直觀和認識事物的悟性功能同賴以作出肯定或否定判斷的悟性功能區別開來；因為完全可能，我們原以為不知道某些事物，其實卻是我們認識的，這就是說，要是我們推斷：在我們所直觀的以外，或者，在我們思考所及的以外，存在著對我們仍然隱藏著的、卻被我們的思維呈現為謬誤的其他某種東西。正因為如此，如果我們竟然認為，這些簡單物中有任何一個是我們不能完全認識的、那我們顯然就錯了。因為，只要我們的心靈觸及它，哪怕只是極其微小的一部分（毫無疑義必然如此，既然我們已經假設我們對它有所判斷），僅此一端，就可以得出結論說，我們對它有完全的認識；因為，否則的話，就不能夠說它是簡單的，而應該說它是由我們對它所知覺者以及我們判斷對它所不知者複合而成的。 第四，我們要說，這些簡單事物彼此的結合，或者是必然的，或者是偶然的。必然的，是說其中之任一，由於某種不知其然的原因，被包含在對另一的設想之中。以至於如果我們把兩者看成彼此隔絕，就無法清清楚楚設想其中之任一。形象結合於廣延，運動結合於延續或時間，諸如此類都是如此，因為不可能設想沒有任何廣延的形象，或沒有任何延續的運動。據此，同樣，如果我說4加3等於7，這一組合也是必然的；因為我們實際上無法清清楚楚設想7之數，要是其中不由於某種不知其然的原因而包含3之數和4之數。正是這樣，凡涉及形象或數字所能證明者，必然同賴以肯定這一證明者相符合。這一必然性不僅存在於可感知之物中，而且存在於［這樣的事實中］：蘇格拉底說他懷疑一切，由此我們必然可以推見：他因而至少確實領悟他在懷疑，同時，他因而認識某一事物可以是真實的、也可以是錯誤的，如此等等：而這些必然是結合於懷疑的性質的。相反，偶然的，是說那些相互並無不可分關聯的事物的結合，例如，我們說，某一物體有生命，某人穿了衣服，等等。但是，也有許多事物，彼此必然結合，大多數人卻把它們列為偶然，並不注意它們之間的關聯，例如這道命題：我在，故上帝在；同樣，我領悟，故我有一個有別於身體的心靈，等等。最後，應該指出，有若干必然命題，其逆命題是偶然的，例如，雖然由我在而必然得出結論說上帝在，由上帝在卻不可以肯定說我也存在 ㉒ 。 第五，我們要說，撇開這些簡單物，我們就絲毫也不能領悟它們互相組合而成的混合物。看到若干簡單物彼此結合的全貌，往往比孤立［考察］其中之一更為容易，例如，我可以認識一個三角形，即使我未曾想到對它的認識也包含著對於角、直線、3之數、形象、廣延等等的認識；儘管如此，我們仍然能夠說，三角形的性質是由所有這些性質組合而成的，它們甚至比三角形更為我們所認識，既然我們在三角形中領悟的是它們；不僅如此，同一三角形還包含著其他也許為數甚夥的、我們還不認識的性質，例如，三［內］角［之和］等於兩直角之量，邊與角之間不可勝數的關係，或者面積，等等。 第六，我們要說，我們所稱複合之物得為我們所知，或者是因為我們從經驗中得知他們是什麼，或者是因為是我們自己把它們複合出來的。——我們從經驗中得知我們通過感覺而知覺的一切，得知我們聽見別人所說的一切，概括而言，就是得知或者經由其他途徑、或者從對自己沉思靜觀出發 ㉓ 而達到我們悟性的一切。這裡必須指出，悟性絕不可能為任何經驗所欺，只要悟性僅僅準確地直觀作為悟性對象的事物，從而或者掌握該事物本身或者其幻影，而且只要悟性不認為想像可以忠實反映感覺對象，也不認為感覺可以再現事物的真正形象，也不認為外界事物始終是它們表現的那樣。在這一切方面，我們常常有錯誤。這就好比有人對我們講一則神話，我們卻以為它是過去時代的［真實］偉績；又好比一個人得了黃疸病，把一切都看成黃色的，因為他的眼睛染成了黃色；也好比憂鬱病患者常常由於自己的想像是病態的，就認為想像所產生的幻影中的混亂就是真實事物的再現。然而，同樣的事物是騙不了智者的悟性的，因為他會這樣判斷：他受之於想像的一切，固然確實描繪在想像之中，但是，他絕不敢保證：從外在事物轉化為感覺，從感覺轉化為幻想，是完整而且不變質的，是沒有任何變化的，除非他事先已經由於某種其他原因而認為這樣。——每逢我們認為所領悟的事物中有某種東西，是我們的悟性未能憑藉任何經驗立即覺知的，這樣的時候就是我們自己來組合這些事物，這就好比黃疸病人深信所見的事物是黃色的，在這一點上他的思維就是由他的幻想對他所呈現者和他得之於自身者組合而成的，亦即，［他認為］黃色的出現，不是由於眼睛的毛病，而是因為他看見的事物確實是黃色的。由此可見，我們上當受騙，只能在我們自己以某種方式組合我們所信之物的時候。 第七，我們要說，這種組合的實現可以有三種方式：通過衝動，通過推測，通過演繹。通過衝動而組合事物判斷的是這樣的人：他們受自己心靈的驅使而相信某一事物，事先並沒有任何原因使他們相信，只是或者為某種崇高力量所左右，或者為自己的自由［抉擇］所左右，或者為幻想的某種傾向所左右：第一種情況絕不會使人受騙，第二種少有使人受騙的，第三種則差不多總是使人受騙；不過，第一種情況與本書無關，因為它不屬於所述技藝的範圍。通過推測，比方說水，它比陸地較為遠離［世界］ ㉔ 中心，也是一種［比陸地］較為精緻的實體，又比方說空氣，它比水高，也比水稀少，由這兩點我們推測出 ㉕ ：在空氣上面沒有其他，只有某種十分純淨的以太物，比空氣精緻得多 ㉖ ，如此等等。我們通過這種推理而組合的一切，當然不會引我們上當，只要我們認為它或有可能，絕不肯定其為真實無誤；不過，它［也］不會使我們更有學識。 剩下的只有演繹，我們可以通過演繹組合事物，使我們能夠肯定事物的真實性；不過，仍然可能有一些缺點，例如，一個充滿空氣的空間，我們無論用視覺或觸覺或任何其他感官，都不能知覺其中有任何東西，我們就會得出結論說：它裡面什麼也沒有，這樣就錯誤地把真空的性質與該空間的性質混為一談了。每逢我們認為能夠從某一特殊事物或偶然事物中演繹出某種一般觀念或必然觀念的時候，都［有可能］發生上述情況。不過，避免這種錯誤還是我們力所能及的，即，只要我們絕不把任何事物彼此組合在一起，除非我們根據直觀已有把握斷定兩事物結合是必然的，比方說，鑒於任何形象必然與廣延有極為密不可分的關係，我們就可以演繹而知：非廣延之物皆不能有形象，如此等等。 綜上所述，可以推見一：我們已經清清楚楚地——而且我覺得，使用的是充足列舉法——陳述了最初我們只能夠含糊地粗略地運用米納娃［給予我們的武器］ ㉗ 加以證明的一切，即，人要確定無疑地認識真理，除了直觀以達明證和進行必要的演繹之外，別無其他道路可循；同時，我們也清清楚楚地陳述了何謂簡單物（第八道命題就是以此為內容的）。一目了然的還有：心靈直觀所及，不僅包括認識簡單物，也包括認識必然聯結簡單物的極為密切的聯繫，還包括悟性所經驗的恰恰存在於悟性本身之中或幻想之中的一切其他事物。至於演繹，下面我們將更詳盡地論述。 可以推見之二：無需花很大力氣去認識這些簡單物，因為它們自己就表現得相當清楚；只需盡力把它們互相區別開來，逐個以心靈的目光加以注視，以求全部直觀清晰。事實上，任何人的腦子也不會這樣愚鈍，竟然看不出坐著就與站著的自己多少有些不同；不過，並不是人人都分得清楚姿式的性質同包含在關於姿式的思維之中的其他東西，也不是人人都能斷定：除了姿勢之外什麼都沒有改變。我們在此提醒一下並不是沒有用處的，因為常有飽學之士一貫相當精明，居然有辦法在道理不言自明、農夫也絕非不知道的事物上把自己搞到盲目的地步 ㉘ 。只要他們嘗試陳述什麼由於更為明顯的事物而不言而喻的事物，他們每次都要這樣干，因為他們要麼盡說些不相干的話，要麼什麼也說不清楚。事實上，有誰看不出：只要我們改變地點，無論如何總會有些變化；又有誰聽見別人對他說「地點，即是遊動體之面積 ㉙ 」的時候，會也抱［亞里士多德的］這種看法呢？其實，這一面積是可能改變的，卻無需我作任何運動或改變地點；或者相反，它可以隨我而動，因而它雖然環繞著我，而我卻不在原來的地點了。盡人皆知的事物——「運動」，有人確定其定義為「具有能量的存在物的盡其能量之大小的行為」 ㉚ ，然而，難道聽起來不像玄妙真言一般，其含義也曖昧，非人類心靈之所及？這一妙語又有誰理解呢？何謂運動，誰還不知道麼？這豈不是等於要在藤杆上找結節 ㉛ 麼？所以，必須指出，絕不應當用這類定義解釋事物，否則，我們就掌握不了簡單事物，只能去理解其複合物，而每個人按照心靈光芒［的指引］悉心直觀的，卻只應當是那些已從一切其他事物孤立出來的事物。 可以推見之三：人的一切真知，只在於清晰地看出：這些簡單物是怎樣互相協力而複合為其他事物的。注意這一點是極為有用的，因為每逢人們提出要考察一個困難事物的時候，往往誰都連門坎也沒有跨進去，還沒有拿定主意他們的心靈究竟遵循哪種思維為好，就竟然打算探求一種他們前此還不認識的新奇存在物。比方說，有人詢問磁石的性質，他們便以這事艱巨而困難為理由，慌慌張張使自己的心靈迴避一切彰明昭著的事物，而去探究最困難的事物，瞎闖一陣，指望穿過重重因果關係之荒漠空間漫遊，也許最終可以發現什麼新玩意兒。然而，只要考慮到：磁石中所得而知者，無一不是不言而喻的簡單物，確切懂得該做的是什麼，那就首先要細心搜集有關這種石頭可能已有的一切試驗，然後努力從中演繹，弄清楚簡單物之必然混合是什麼才能夠產生我們已經感到存在於磁石中的一切效應；一旦發現，我們就可以毫不猶豫地肯定自己盡已有試驗所能發現的限度，弄清楚了磁石的性質。 最後，綜上所述，可以推見之四：不應該認為，在某些認識中有些事物比另一些曖昧，既然這些事物的性質都是一樣的，只是不言而喻的事物複合而成的。這一點，差不多沒有人注意到；有些狂妄自大的人卻抱著相反的成見，竟然肆無忌憚地把自己的推測說成真正的證明，他們甚至對於自己全然無知的事物，也預言能夠透徹知曉往往如隔九里迷霧、極為曖昧不明的真理。他們提將出來，倒也神色自若，聽任自己的設想為他們慣常用於誇誇其談、廢話連篇的某些辭藻所支配，其實他們自己和聽眾誰也不懂是何雲哉。但是，比較謙虛的人，僅僅因為自認力所不逮，就往往竭力不去研究為數甚夥的困難事物，儘管對於日常生活會有極大方便而且至為必需；他們卻認為，這些事物是比自己更有心智的人才有能力知覺的，於是，他們便贊同那些由於有權威而比較為他們所信服的人的見解。 第八，我們要說，能夠演繹的只是：從詞句到事物，或者從結果到原因，或者從原因到結果，或者從相類物到相類物，或者從部分到部分或到整體…… ㉜ 。 此外，為了使任何人都不至於認識不到我們這些準則的相互關聯，我們才把一切可得認識的事物區分為簡單命題和問題。關於簡單命題，我們沒有提出其他準則，已提無非是使認識力有所準備，以便極為清楚地直觀、極為敏銳地審視隨便什麼對象，既然一切對象理應自行呈現，無需我們去尋求。我們在頭十二條準則中所概述的正是這樣；我們認為，這十二條已經足以使人懂得：我們以為應該怎樣才能夠或多或少比較容易地運用理性。但是，在那些問題中有一些是我們完全領悟的，雖然我們不知道它們的答案；這類問題我們將只在緊接在本原則後面的十二條原則中去論述；還有一些問題是我們並不完全領悟的，我們把它們留待最後十二條原則［去研討］ ㉝ 。我們是有意作出這一區分的：這樣做既是為了不至於不得不說出只有先知道了後面的論述才能搞清楚的東西，也是為了先教那些我們覺得要培育心智就必須一開始就研究的［事物］。必須注意，在我們完全領悟的問題中，我們列入的只是我們看得出其中包含三個［詢問］的那一類，這三個［詢問］就是：我們所尋求的事物一旦呈現，我們可以依據怎樣的標誌去識別它們；我們應據以演繹者究竟是什麼；怎樣證明這二者互相依存，無論根據什麼理由都不能改變其一，而其二不隨之而變。因此，我們自己應該掌握一切前提，而教給人的無非是找到結論的辦法，當然，這並不是說從某一簡單事物中演繹出一個單一項：我們已經說過，這無需任何準則也可以做到；而是說，以巧妙技藝推演出一個依附混雜在一起的其他項的一個單一項，而所需的心智能力運用絕不超過作出最簡單的推論。大多為抽象的這類問題，幾乎全部出現在算術和幾何中，對於不精通算術和幾何的人似乎沒有什麼用處，我卻要說，凡希望透徹掌握下一部分方法（下面我們論述的將是其他一切事物），都應該已經長久努力學習掌握這一技藝並已加以實踐。 注釋 ① 　「……從一般方面教給我們前曾不得不從特殊方面加以闡述［的道理］」，這似乎與原則七所說「……這篇論文其餘篇頁中……我們將只把這裡已經概略而言的東西具體予以申述」相矛盾。對此，可以這樣解釋：原則七和原則十二都是一般概論，而這兩個原則之間從第八到第十一原則是具體申述。但還有一種理解，就是笛卡爾後一句話的意思應為「……從一般方面教給我們以後將必須從特殊方面加以闡述［的道理］」。 ② 　［項］，為法譯者所加。 ③ 　這四種功能完全是亞里士多德在《論靈魂》中的說法。 ④ 　「前者如何塑造後者」中的informare並不完全等於法語的informer。拉丁原文這個詞還含有「形成」、「塑造」、「使認識」等等意義。這個詞常常被根據法文、英文，譯成「報告」、「報知」，是錯誤的。即使法語的informer，一百多年之後的狄德羅也常用拉丁詞源的本意。 ⑤ 　參閱原則六中關於絕對和相對的論述。但，還不止於此，笛卡爾在這裡用「複合體」一詞，也是從他的本體論出發，概括肉體和靈魂的關係。漢譯者認為不能據此認為笛卡爾是二元論者。 ⑥ 　「形象」figura，又義「花紋」、「圖形」。 ⑦ 　「［我們］在眼珠里首先［碰到的］不透明體」，原句意思含混（［我們］、［碰到的］都是法譯者加的）。可以設想，笛卡爾當時已經知道眼球內部的構造，因為在阿姆斯特丹，關於眼球解剖學情況，在1629至1632年之間有了一些了解。雖然本論文寫作年代下限為1628年，但笛卡爾作為自然科學家先於別人得知，也不是不可能的。 ⑧ 　笛卡爾在他的書信中用過「哲學存在物」、「實體」等等。 ⑨ 　把事物的種種差異用幾何圖形表示，這是笛卡爾感性觀的重要特徵。既然笛卡爾的方法是把一切事物最終歸結為最簡單物，那麼，包括顏色在內的一切也就可以化為形象（圖形）了。關於各種顏色的差異，培根也得出過類似的結論，不同的是不表達為幾何圖形，而是表達為物理學的物體。 ⑩ 　「通感」sensus communis。從亞里士多德起，許多哲學家以為，外在感覺達至人體內部，雖然通過不同的sensus，但集中並傳導其作用的是一個總的sensus，那就是sensus communis。笛卡爾認為這個通感的原動力仍在大腦，而支配大腦的是所謂的「認識力」。 ⑪ 　在本論文中笛卡爾多次把幻想和想像等同為一。他在《世界》和《論人》中也是這樣。 ⑫ 　在笛卡爾看來，外在感覺對主體形成形象，也就是形成意念。 ⑬ 　像其他若干哲學家一樣，笛卡爾把意象分為species impressa和species expressa兩種。後者是前者的結果：當客體被感知時，首先形成的是species（觀，貌，意象）impressa（映入的、列印的），它並不說明該事物的特質；然而才由睿智或理性，經類比後，確定為species expressa（expressa：表達出來的、特殊確定的）。 ⑭ 　笛卡爾實際上還把想像和記憶也等同看待，區別只在於記憶保持了想像中形成的各種形象，如是新的形象，那就成了想像。 ⑮ 　由於本論文遺留下來原來就是殘缺的，並沒有「詳盡闡述」。 ⑯ 　笛卡爾經常把記憶區分為兩種：睿智的和肉體的（有形體的）。例如，據巴伊葉說，除了這種依附於肉體的記憶之外，笛卡爾還承認另有一種完全睿智的記憶，僅僅依附於靈魂。笛卡爾在1640年4月1日給麥爾塞納的信中是這樣說的：「……一個彈琉特的人有一部分記憶是在雙手裡面，因為，他長期習慣而獲得以各種方式伸縮、擺弄手指的靈活性，促使他記住他必須如此擺弄才彈奏得出來的那些段落。這你會很容易相信的，假如你願意認為人們所稱的局部記憶是在我們以外……不過，除了這種依附於肉體的記憶之外，我還承認另有一種完全睿智的記憶，僅僅依附於靈魂。」 ⑰ 　參閱原則十四、十五、十六的有關部分。 ⑱ 　笛卡爾認為，任何事物的被認識，首先是從它對悟性的關係中。就悟性來說，被認識的任何事物都是簡單物（簡單性質）的複合，而我們領悟這些性質，依照的是它們呈現於我們認識時的那種秩序，並不問它們可能是怎樣的revera（真實存在狀態）。所以，笛卡爾在下面又說，我們先領悟（用悟性來直觀）物體中的簡單性質，如形體性、廣延、形象，而且是按照它們先後呈現的秩序，我們並不是一下子就通觀整體的，判斷這些簡單性質「共同存在於單一主體之中」只是以後的事情。 ⑲ 　原則八中已經把所研究的事物劃分為兩部分：nos qui cognitionis sumus capaces（有認識能力的我們）和res ipsæ，quæ cognsci possunt（能夠被認識的事物）。在本原則開始的部分也說到這樣的兩個項。現在，笛卡爾說，這裡只限於研究後者，其實只是從上一段開始才進入這個第二部分的研究。 ⑳ 　把事物逐級分割，以求認識其中最簡單物，這是由於心靈分辨的需要；因此，這個分割過程一旦終止，並不是由於認識對象已經真實分割到了極限，而是形成複合的、認識所需的因素，已經認識得足夠清楚。至於simplex（簡單），笛卡爾認為，標準是明證（evidens），這在本論文中已經多次指出。 ㉑ 　笛卡爾認為這些對應項都是同樣真實的。他在《世界》中說：「……他們（哲學家）認為運動具有比靜止確鑿得多、真實得多的一種存在物，他們說靜止只是運動的被剝奪」。把運動和靜止這樣看成對等，是笛卡爾終於提出他的惰性原理（在Principia Philosophia《哲學要義》中）道路上的重要一步。 ㉒ 　這個「第四」下面的論述大致包括了笛卡爾的六個《玄想》的全部要點：懷疑與確信、我和上帝、心靈作為有別於肉體的存在、我作為先於世界的存在，等等。只是，這裡沒有像《玄想》中那樣，把這些組成先後相繼的系列。 ㉓ 　「或者從對自己沉思靜觀出發」：笛卡爾在《方法論》中說：「既然決心不再尋求其他真知，只尋求可能在我內心存在的，或者在世界這本大書中可能存在的真知，我就把我青年時代所剩歲月用於……覺察我自己……也到處進行對於呈現的事物的沉思，使我能從中獲益。」在笛卡爾看來，沉思是思維的普遍性質，沉思的對象或是物質，或是觀念，或是經驗，其中有一個就是對我自己沉思，「沉思我所懷疑者」（《方法論》）。 ㉔ 　［世界］，為法譯者所加。 ㉕ 　「通過推測」是說關於水和空氣的推測，由這兩點又推測出：「在空氣上面……如此等等」。 ㉖ 　笛卡爾在《論光》中說：「哲學家們斷言，在雲層上面有某種比我們這裡的空氣精緻得多的空氣，它不像地球上這種空氣由蒸氣組成，而是一種獨立的元素。他們還說，在這種空氣上面還有另一種物體，更加精緻得多，他們稱之為火元素。」 ㉗ 　笛卡爾使用「米納娃」，顯然不是把她仍然作為戰鬥女神，而是指明她的另一身份，即智慧、睿智、一切技藝的女神。［給予我們的武器］，為法譯者所加。 ㉘ 　笛卡爾常把「飽學之士」、「哲學家」用於諷刺的意味。他在1629年11月20日的一封信中說：「以語言為手段，農夫對於事物真理的判斷，也可能超過現在哲學家們的判斷」。他在《論光》中說：「為了使哲學家，毋寧說詭辯家，在這裡不致有機會施行其表面上的精明……」。 ㉙ 　均為亞里士多德的名言，見他的《物理學》。 ㉚ 　均為亞里士多德的名言，見他的《物理學》。 ㉛ 　「在藤杆上找結節」，猶言「畫蛇添足」，因為藤杆是光溜溜的，一個疙瘩（或結巴）也是找不到的。 ㉜ 　這一段顯然沒有完，相似的陳述在下一原則中再次出現（原則十三的闡述第三段）。 ㉝ 　笛卡爾原擬寫三個部分，即三個十二條。這裡說到的「本原則後面的十二條」和「最後十二條」指第十三條至第二十四條，原定的第二十五條至第三十六條。遺稿只剩二十一條，可能是他自己沒有寫完。