太平天國革命運動史 · 第八章　太平天國的組織形式和革命理想

關於洪秀全所建立的太平軍這個基督教團體的組織形式，以及諸如太平曆法、女館和太平印璽之類的問題，在之前按照事件的時間順序所做的介紹中均已提及，而太平天國後期的組織形式，在後文中也將詳細討論。但是在這裡，仍然有必要對太平天國定都天京後的一些新特徵做一番考察，這樣做能夠使我們更加深入地理解太平天國革命運動的理想目標及其失敗的原因。 天王府的女官 在中國數千年的歷史上，皇宮中都會依習慣設置太監來照顧皇帝的起居，而太平天國皇宮內的組織結構中完全裁撤了太監的職位，這的確是它具有革命意義的一面。太監製度毫無人道，而且太監中也常有奸佞，貽害無窮，漢、唐以及明朝的覆亡，太監弄權干政都被認為是主要原因之一。天王則大膽地實踐了自己的設想，下令所有男性（除天王近親之外）不得進入皇宮，皇宮所有職位均由女性擔任（所有御林禁衛以及當值的男性官員均駐在禁宮之外）。 由於在天京期間，天王和皇宮中其他人的日常活動都嚴格保密，外界對於皇宮內的女官等級系統了解甚少，但是許多文獻似乎都認同，太平皇宮中從高階女官到普通勞工，上上下下共有多達千餘名女性各司其職。其中官階較高者，均從廣西出身的官員家人或在湖南入伍的「老姐妹」中選用，她們均有和男性相同的正式官銜，最高的為「丞相」。很多人的頭銜都指明了其職位在皇宮中的具體職能，例如「女承宣」「女宣詔」「內掌門」「統教」以及助理（「理文」「理袍」「理靴」「理茶」等）。還有無數其他的女官在宮內從事炊事、搬運水炭、清掃、園藝，甚至是挖掘以及繁重的建築工作。 與過去宮廷中頻繁發生那些宮斗和巫蠱事件不同，在天王對法度的堅持以及對宮中女性德行操守的不斷教育下，天京宮廷中產生了一種知理守節、井然有序的氛圍。1857年官方刊印發行的《天父詩》中，有五百首天王寫的詩歌和格言，以口語的形式訓告宮中的女官以及他的妻子們，還有很多詩是專為他的王后及姐妹所作的。每個人每日必須讀一首詩以及一節聖經，《新約》《舊約》輪流交替。周日的時候還要誦讀十誡。總而言之，太平天國對於宮中生活的組織安排的改革，在中國歷史上是絕無僅有的。 一夫多妻制 皇宮中的女人里，還包括天王的妻子。天王在金田起義，為了慶祝建國，迎娶了十五或十六名妻子。在永安時，他聲稱有三十六名妻子，到達南京後，他妻子的數量增加到了八十八人。其他的天國領袖也都娶有多名妻子，雖然有明確的條文對他們依特權娶妻的數量加以限制。太平天國某條法令規定，東、西二王每人可取妻十一名，其他諸王六名，高階官吏三名，中階兩名，低階官吏則只能娶妻一人。不時會有人提出，太平官吏們如何處理人倫常情與他們事實上的多妻之間矛盾的問題。這個問題的答案似乎不言自明，其核心就在於，在他們所處的那種環境氛圍中，這種所謂的矛盾是不存在的。 在中國歷史上，娶妻納妾向來是帝王、皇室、貴族以及士大夫的特權，而且這種行為本就是於古有徵的。同樣，依古代慣例，一般民眾則只能一夫一妻。雖然經濟因素也是影響因素之一，但是一夫多妻總體而言是一種身份的體現，一個人娶有多名妻子，代表著他擁有巨大的權力或者財富，有些歷史傳說中的帝王就有上萬名妻子。鑒於一夫多妻制度是基於傳統而來，而且得到了中國上層階級的認可（民國時期仍然如此），太平天國的領袖們多娶妻子來彰顯自己的特權和權力，這一點也就不令人感到意外了。 但是太平信徒都聲稱自己信奉基督，而一夫多妻制就意味著他們違反了自己所信宗教的教規。在包括這一點在內的很多事情上，太平天國運動所信奉的基督教教義，相對於沿海城市中傳教士所傳播的教義都有所偏離，這是因為太平信徒們所信奉的基督教在大多數時候都是孤立生長與發展的。雖然洪秀全本人曾經在廣州的浸禮會教堂學習過幾個月的時間，但是他對基督教知識的掌握卻片面而不成系統，理解也多是基於他自己對梁發宣傳冊的解讀，而一夫多妻制在梁發宣傳冊中只是通過有錢人家的兒子娶年輕小妾的故事間接地遭到批評駁斥。除此之外，聖經（尤其是《舊約》）中也提過以色列人的祖先擁有眾多的妻子，所羅門王的妃嬪也有千人之多。另外，和美國的摩門教徒一樣，除了聖保羅規束主教與副主教的婚姻，太平信徒們沒有在《新約》中找到對這一問題任何明顯的詛咒與譴責。但是，他們在教義上的顧慮，的確導致了他們在一夫多妻制具體操作中的變化。他們堅信所有信奉上帝的人（無論男女）在精神層面上的平等，以及他們之間超越自然的兄弟情誼，這使得他們對妾在婚姻中所處地位和權利的看法，與傳統有著顯著的不同。天王拒絕使用「妃」或者「嬪」這種過去指代小妾的帶有侮辱性的詞彙，而是使用「娘娘」來稱呼自己的妻子，把她們看作完全意義上的妻子、上帝的兒媳以及王后的妹妹。其他諸王的妻子相應地被稱為「王娘」，其他貴族的妻子則被稱作「貞人」。這些女性也被看作上帝的兒媳，在太平天國的組織中都是完全意義上的「姐妹」。通姦是太平信徒最為仇視的罪惡，而由於這些女性都與他們有權有勢的丈夫有完全意義上的婚姻關係，通姦這樣的事情便不可能發生。 太平基督信仰中的一夫多妻制，其歷史起源目前尚晦暗不明，不過東王楊秀清似乎是第一個提出這種建議的人。他在金田起義後不久便以上帝的神聖名義，命令蕭朝貴為天王再安排兩名妻子，同時為石達開多找一位妻子。 中央政府 太平天國所構想的國家綜合行政體制，在永安州時期便在民事層面上得到了試行，在天京時期又進一步做出了細化調整。當然，這套體制只有在秩序較為安定的太平天國控制地區得以最終實施。然而，太平天國的行政體制因其採用了周代的組織形式，具有很高的歷史價值；而且其民主化的趨向得到了一些民眾的同情，同時也引起了清朝統治者的警覺。在這個體制的中央、地區和地方三個層級中，設置在天國首都天京的中央政府受到軍事鬥爭進展不確定性的影響最小，因此關於它的設想得到了最切實的施行。 在軍事方面，天王將其政治權力全權委任給東王楊秀清，並讓結義兄弟中仍然健在的北王韋昌輝和翼王石達開來協助他。作為政治領導人，楊秀清的工作高效而且有力，就連1859年繼承大權的洪仁玕，都誠心地對楊秀清的統治高度讚賞。中央政府共有超過五十個部門機構，均由「天朝」中的官吏執掌，許多官職都由周代的政府體制中直接借用，大多直接反映了其所掌管的職能，如左右史（主記事記言）、左右掌朝儀（主議定禮樂）、朝內疏附（主接遞文報）、總聖庫、總聖糧、殿前監斬官、典簿書、典詔命、典鐫刻、督銃炮、典紅粉（主管制造火藥）、督造戰船、鑄錢匠、總巡查、天試掌考以及國醫等。太平政治體制對於周代典制的借鑑中值得提及的一點，便是它將「六部」官員分別以「天」（吏）、「地」（戶）、「春」（禮）、「夏」（兵）、「秋」（刑）、「冬」（工）來命名，其部門執掌官員均為丞相銜級。雖然各部的職位都有任命，太平天國的中央政府中卻從未真正實質地設立這些傳統的六部機構。但是每位王的幕僚中均有這六個機構，從而形成了他們個人的幕府。因此，掌握全權的東王楊秀清的幕府，便很可能在實際上主導著中央政府的事務。 地區政府 太平天國政府層級中的第二層是地區政府，主要管理省、郡、縣層面的事務。關於太平天國在省這一層級上的政府管理，幾乎沒有任何資料可循，能夠確定的便是民政由民務官或文將帥掌管，而他們由天王通過中央政府任命。 在郡這一層級上，太平天國進行了兩項改革。其一，道台這一職位被取消。在之前歷代，這一職位通常負責代理省政府管理兩個或者更多的府縣。而從此之後，郡被歸到省的直接領導之下。其二，「府」改稱「郡」，而其行政長官「郡總制」則和省的民務官一樣，由中央政府任命。儘管在戰區，他們通常由占領或駐防該區域的軍事長官實際任命。 在戰時由將帥任命的官員，在縣這一級別也屢見不鮮，而在和平時期，縣監軍則亦由中央政府任命。至於郡縣民政的其他細節，我們便無從知曉了。 地方政府 所幸的是，太平天國行政體制在地方政府層級上的架構，在1853年於天京頒行的官方文獻《天朝田畝制度》的第二部分中有詳細的記載。一縣之內的行政架構均參照太平軍的六級軍官制度，只是把軍務改為民務而已，具體如下： 軍帥：管理五名師帥，共一萬三千一百五十六戶 師帥：管理五名旅帥，共兩千六百三十一戶 旅帥：管理五名卒帥，共五百二十六戶 卒帥：管理五名兩司馬，共一百零五戶 兩司馬：管理五名伍長，共二十六戶 伍長：各負責五戶 除了這些民政職員，每位軍帥之下還設五個部門：（一）典分田，負責分配田地，但是從未有效施行（後文詳論）；（二）典刑罰，負責獄訟判決；（三）典錢庫，負責稅務；（四）典入，負責收入；（五）典出，負責支出。每個部門由一名師帥和一名旅帥在其日常政務之外兼任管理。一縣之內的所有事務均由其行政長官縣監軍管理，並對郡總制負責。 與周代的行政體制不同的是，太平天國地方政府的官員有著雙重角色：在和平時期，他們執行民政管理；在戰時，他們就變成民兵的指揮官。而在周代，執行民政的六級地方官其職名不同，戰時也會指派職業軍官來領導民兵。因此，太平天國的體制在地方層級上結合了周代的民政和軍政體制，卻只採用了軍政的頭銜。從理論上說，所有的地方官員均由民眾選舉而來，但出於各種各樣的原因，在無法實行民選的時候，高一級官員就會任員補缺，主要是選擇最為合適的鄉紳或地方上的領袖。雖然太平天國在地方上樸素的選舉與現代政府的民主選舉還有很大的不同，但這確實是對中國政治歷史本質上的創新，也是太平天國革命理想的又一體現。 社會藍圖 在太平軍所控制的區域，太平天國建構的政治統治究竟被執行到何種程度，我們只能從殘存的並不完整的資料中略窺一二。但是，有足夠的證據表明，1853年以後占領區縣的長官多為正常任命，而在非戰區，太平天國都在有效地進行著施政管理。在這些區域中，地方政府負責徵收賦稅（後文詳述），進行人口統計，實行自定的交易規則（簽發通行證件、許可狀以及執照等），分撥地方收入上繳中央政府，向太平軍請調勞力，建設預備役民兵（如有任務需要，每戶出一男丁），每年主辦初級考試並組織地方生員參加，主持判決民事及刑事獄訟（實行的是一種將軍法和普通法結合在一起的法律），通過各種方式提高百姓的生活質量（包括免費向饑民施捨米粥，為難民提供救濟），用新的行之有效的方法打擊強盜土匪，為兒童開設免費的學校，向所有人宣講基督教教義等。也有一些相互獨立的資料表明，天國轄區的民眾在婚姻方面也享有一定程度上的自由（太平天國尤其禁止以貧富為標準的婚配）；還有一些資料顯示，他們還有一套晉升系統，在這套系統中，即使是層級最低的官吏，也可能晉升為政府最高層的官吏；另外一些資料還提及了太平天國的民法（有可能是由六十三條的太平軍法誤認而來）。然而，這只是太平天國對社會地方組織構想藍圖中的一隅，而這一藍圖與其地方政治結構規劃一樣，在《天朝田畝制度》中都進行了詳盡的描述。太平天國的社會系統以周代的民政系統為藍本，卻將基督教的教義原則和《禮記·禮運·大同篇》中勾畫的儒家理想世界（大同）緊密結合了起來。 太平天國還預備為每二十六戶人家建一座禮拜堂，並以此作為行政的基本單位，這是太平天國社會構想的一個顯著的基督教特徵。每周日，地方官員都要主持公共禮拜，這一活動社區全員都必須參加。周末的時候，禮拜堂就用作學校，男女孩童在這裡修習天國指定的宗教書籍。每一個這樣的行政單位中還計劃設有國庫，用於償付婚宴、生日以及其他家庭慶祝活動的費用，還會負責支付照顧鰥寡孤獨、老弱病殘的費用。然而，在革命的動盪中，禮拜堂和國庫的設想都沒有實現。 太平天國的革命性質不可避免地影響了其民政實踐，其中一例便是地方官員的任命問題。在一些地區，地方鄉紳和傳統的統治階層拒絕和太平軍合作，於是在這些地方，任何願意做地方官員的人都會得到天國的任命。這一政策讓很多唯利是圖的機會主義者掌握了社區的權力。但是總體而言，太平天國的地方行政是清明和公正的。清朝官吏警覺地注意到，太平天國不僅從其控制的地區獲得了大量的人力和物力支持，還不斷地獲得民眾對其革命理想的同情，不過太平天國反對清朝統治者的傾向對民眾產生的影響，還需要些時日才能完全體現出來。 土地政策 雖然《天朝田畝制度》的後半部分所規劃設計的社會政治管理制度的很多方面都得到了實現，但是它整個前半部分所勾畫的那套激進的土地管理制度，卻始終都沒有付諸施行。因此，我們不能把這個制度當作某個確實實踐的系統，而應該把它視作對太平天國理想原則的某種表述，從這個角度對它進行評價。如果將它付諸實施的話，就勢必要對其中的細節甚至主要元素進行調節，來適應實際情況的需要，這一點自是不遑多論。而實際上，這套構想中的做法也確實有很多內在的矛盾之處。然而，太平天國的土地政策這一理想化的設計徹底背棄了中國的傳統，鮮明而獨特地體現了其基本的社會和經濟理想。 因此，太平天國的土地制度按照舊的傳統方式，將農田依其穀物產量分為九等，然後平均地分配給民眾，無論男女，均有其田。如果將這種分配方式與歷史上其他的土地分配方式進行比較的話，其革命性就變得顯而易見。例如，在周代，婦女沒有土地；在北魏和北齊時期，婦女領有男子一半份額的土地；而在秦、隋和唐代，婦女則和她們的丈夫共同分有一百畝田地。在太平天國的土地分配模式下，婦女擁有與男人等量的土地，這顯然是「男女皆為上帝之子而完全平等」這種觀念在經濟領域的延伸。為了公平合理地分配土地，一家之中家庭成員的數量和年齡也被考慮進去：每個成年人分有一畝一等田（或等值田地），不滿十六歲者領成人一半大小的田地。 但是，「公」和「平」的概念並不局限在土地分配這件事上。依照基督教「世人皆兄弟」的理念，整個天國都被理想化為一個大家庭，因此土地上產出的農糧產品由全民所共享，使全國民眾均能享受到天父皇上帝的偉大祝福，這一點也同樣重要。太平天國土地分配製度的崇高理想可以概括為如下表述：「有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖。」 為了這一政策順利而徹底的實施，太平天國做了很多準備工作，其中有兩件事具有天然的革命性。第一件便是允許民眾在饑荒時期離開災區，轉移至受災較輕的地區。第二件則與土地稅有關。太平天國建構了全新的稅務體制，取消了所有的稅目，取而代之的是農民要在收穫季節將所有超出農用及家用必需限度的產品上繳府庫。這一構想的初衷自然不錯，但就獨立勞作的中國農民而言，這一制度顯然難以施行。一方面，它忽視了很多具體的影響因素，例如，它沒有規定農民將產品留作家用的份額標準，這成為一些官員和農民牟利的漏洞。另一方面，由於滿足生活必需優先於上繳府庫，同時缺乏任何對高產的獎勵措施以及禁止壓迫農民的政策，太平天國這個農業國家就必然不得不面對產量不斷降低，原本勤勞的農民逐漸墮落成為貧困農奴的窘境。 在太平天國依照兄弟之情和世人平等的理想原則所構建的社會中，隱藏著一個出人意料的失誤之處，那便是在對惡吏和瀆職官員的懲處措施中有「貶為農民」的做法。太平天國的領袖們雖然都是農民出身，卻非常看不起農民的生活，認為農民的苦難和不幸是出於全能的上帝的意志，而他們奮鬥的目標是成為中國新的統治者（取代滿人）。太平天國輕視農民，而「均貧富」的意識形態則褒揚農民，二者在這一問題上恰好相悖。 至於此後十一年間太平天國施行的具體的土地政策，則暫時保持了清廷舊有的政策，這一點有許多真實可信的史料可以證明。其中最有力的是一份由楊秀清、韋昌輝和石達開在西征部隊動身前往安徽和江西之前聯合撰寫並提交給天王的備忘錄，其中建議要求皖、贛兩省駐防的將軍向農民傳達「依舊制繳納稅賦」。另一份包含了二十一部書籍及包括田契執照、田單稅據以及檄文等在內的六十八份官方文件的資料匯編，也證實了一切土地政策皆用舊制這一點。在各種土地的私有（受到太平天國政府的保護）、土地的分類、其他各類土地所有形式、私有土地的面積（大小不計）、稅契稅據（天國、清廷新舊兩式），乃至管理人員（如有可能均用舊員）、稅斂方法與流程甚至文件筆法等方面，皆保持不變。 但是卻有一處明顯的例外，即在稅率方面，太平天國顯然沒有遵循舊制。前面提到的材料中雖然沒有提及這一點，但是基於其他的許多資料可以明確地判斷，太平天國的中央政府從來沒有確定一個統一的土地稅率。實際上，不同的省、府、縣都是自行制定稅率的。雖然相關資料甚少，卻都明確指出各地稅率均低於清朝官方標準。地方自治也延伸體現在向中央繳納稅賦的額度這一問題上，有些駐防將軍將收繳的稅糧全部上交國庫，有些則將所得稅賦錢糧留作地方支度。 太平泉幣 1862年在浙江嘉興的聽王陳炳文將「耕田、鑄錢、取糧」說成是「天朝三大政」，這反映了整個天國境內的許多駐防將軍們的共同認識。在太平天國後期，各地駐防的將軍們為了增加收入以維持軍隊，雖然沒有像咸豐朝那樣採用發行紙幣的方法，卻也開始越來越多地鑄造錢幣，他們開設鑄幣廠，使用自製的模具製造硬幣。然而，泉幣作為太平天國經濟生活中的重要因素，在天國初期僅由中央政府的鑄幣廠負責製造發行，由天王和最高領導層直接管理。 太平天國初次發行的泉幣，是一種由運動的領導人在金田起義前秘密打制的小型硬幣，僅限紀念收藏之用。這種硬幣為錫制，直徑約3.2厘米，正面有「太平通寶」四個字，背面左側刻有龍虎紋飾，右側則為「會風雲」三個字。這種硬幣的鑄造總量不超過四十枚，有選擇地發給一些運動領導人，而獲得這枚硬幣的人也都把它當作寶物。 建都天京後，天王便在中央政府設局鑄造銅錢，並任命四名鑄錢匠為指揮，讓他們提供技術上的指導。1853年夏天，鑄幣廠開始開爐運行，但是由於無法突破鑄造技術上的困難，直到次年秋冬時節，才製造出第一套用於全境流通的銅幣。第一版鑄模生產的硬幣不多，均為銅製，據說其正面刻有「太平通寶」四個字，背面是天王用指甲印出來的月牙紋飾。在此之後設計的面值較大的銅幣（當百、當五十、當十，沒有超過一百文的）則一面印有「天國」，另一面印有「通寶」。所有其他種類的硬幣，無論其面值如何（太平天國泉幣絕大多數面值較小），其一面或兩面上都有版式不同的「聖寶」及「太平」「天國」或「太平天國」字樣。太平泉幣的工藝水平堪比大多數現代硬幣，而咸豐時期清廷發行的貨幣則無法與之相比。 就創造性和純粹的審美價值而言，最值得一提的太平泉幣，便是被稱為「大花田」的直徑為11.4厘米或19.7厘米的硬幣。顯然，這種紋飾設計豐富而精美的硬幣以及一些同樣大小的、刻有文字而無花田紋飾的硬幣，均非供流通的通用貨幣，而是為了紀念重大事件或祈求好運而鑄造的。太平天國泉幣的基本材料是粗銅（多為黃色或棕色，偶見白色），以銅鐵碎片、清朝錢幣、舊銅炮以及無數銅牌位和太平軍從占領的市鎮搜繳而來的神佛聖人銅像作為鑄幣的原料。太平軍在約1860年時，還發行過兩版直徑分別為32毫米和25毫米的數量有限的銀幣，以及直徑為27毫米的金幣。這些紀念性質的泉幣就其工藝水平而言，在中國古幣史上均堪稱翹楚。 太平關權 各家資料似乎一致認為，太平天國中央政府唯一的直接收入便是對長江貨運貿易徵收關稅，並在天京（天海關）、蕪湖（龍江關）、安慶、九江、武穴及武昌設有六處海關。這六處海關各有由天王任命的職關一名，其取稅方式與眾不同，不是按貨物價值，而是按照船隻的大小，並分粗貨、細貨收取關稅。例如，船長一丈則基礎稅費為一千文，若運粗貨（布、棉、煤、米等）則另繳兩千文，若運細貨（絲綢、緞子等）則另繳四千文。繳稅之後給船票一張，可以免稅通過其餘關口，直至目的地。一開始，太平天國對通過其六處海關的所有中外船隻一概徵稅，但是《天津條約》（1858年）簽訂之後，英國便宣稱英籍以及懸掛英國旗幟的所有船隻豁免一切稅務，這不可避免地在英國和太平天國的官員之間製造了摩擦。太平天國政府同時還獨占鹽權，將鹽批發給商人零售。鹽稅定為每斤一百文。 內外貿易 在太平天國官方刊行的《醒世文》中，我們能夠找到這樣四句詩： 士農工商各安業，納款當差凜遵行。 百般貿易可俱做，菸酒禁物莫私營。 太平天國通過這首詩明確肯定「四民和諧」的傳統社會主張，「四民」之中也包括商人。這證實了太平天國對國內及國際貿易均採取了自由寬鬆的政策，行商坐賈，一切如舊。天國治下的小型商業大致分為三類：其一是全由政府出資興辦，或由政府自行管理，或以無償信貸的方式交由窮人經營者；其二是由文武官員全資，或與商人合資營辦，交由職業商人打理者；其三便是完全私營者。因為太平天國有城區供聖兵及家眷居住，民人不得居住的禁令，因此所有的商業交易均須按規定，在太平軍占領城市城門外特別設置的「買賣街」上進行。這些新的商業中心得到了天國政府的鼓勵和支持。同時，因為太平軍通常會以高於市價的價格進行交易，商家的積極性也很高，這就使得太平天國的商業交易額，尤其是在非戰時的交易額，很多時候超過了清政府控制下的其他一些地區的交易額。 太平軍也鼓勵國際貿易，在與外國使節的會晤中，天國的領袖們也不斷地重申和強調他們施行的自由貿易政策。他們向在太平天國境內從事商業活動的外國商人頒發特別的許可證書，並特別設置官吏，以更好地建立對外貿易關係。太平天國早期的國際貿易交易量相當可觀。根據呤唎的記錄，平均每天都有至少三十艘貨船從上海駛入天京。太平軍和治下人民所需的米以及其他各類食品貨物，甚至是像風琴、望遠鏡、鐘錶這類的奢侈品，都有足夠且穩定的供給。值得注意的是，除了合法交易的貨物，鴉片、軍火和其他軍需物品也以黑市價格流入太平天國境內，而很多時候都是通過外國軍隊的軍官挾帶流入的（後文詳述）。粗絲和茶葉則是太平天國主要的出口產品。太平天國的商業貿易雖然受到境內的戰爭和經濟困難的影響，但是天國並沒有像後來英國人介入中國內戰時聲稱的那樣放棄自由貿易政策。恰恰相反，有數據表明，太平天國的對外貿易額其實是逐年遞增的。 婦女地位 太平天國史上也有很多事例，能夠體現他們在改良中國社會方面做出的努力。天國治下，通姦、奴役、賣淫和吸食鴉片等行為都被嚴格禁止，只要違犯就會被砍頭。飲酒與賭博也被禁止，封建迷信活動、奢侈揮霍的風氣以及婚喪慶生儀式中腐敗有害的內容或被摒棄，或被改革。太平天國施行的社會改良中最有價值的，便是將婦女從傳統社會被壓迫的底層中解放出來。 男女平等這種革命性的理念自然是從基督信仰而來，他們信從天父上帝，而因為他，天下男女皆為兄弟姐妹。無論在世間地位如何，在天父面前人人平等。這一點雖然自始至終都是基督信仰中重要的神學原則，但是太平天國卻超過了許多既有的基督教國家，把這一原則落實為實際的社會和政治政策。另外，如果放到自古因循不變，至太平天國時期仍然流行的傳統中國習俗的背景之下，這一本質上革命性的社會改良的意義就變得更為重要。 太平天國一舉完全消除了纏足、納妾以及買賣婚姻之類的習俗。同樣，將婦女隔絕於家中，嚴格限制她們與男性接觸的傳統也被徹底摒棄，取而代之的是男女在各種日常活動中形成的親切的夥伴關係。太平信眾互稱兄弟姐妹，中外觀察家們都各懷驚訝之情地記錄，看到過天京街頭男女自然交織在一起的人流。從官方層面而言，太平天國最引人注目的創新便是增設六級女爵：女貞姜、女貞安、女貞福、女貞燕、女貞豫、女貞侯。這六級爵位與太平天國的男性爵位完全平等，在中國歷史上第一次為婦女提供了受封爵位的機會。太平天國的女性也可以同時獲封多種職銜，在天王府、女營、女館以及軍隊（如蘇三便官至丞相）中擔任各種職位。 許多太平天國領袖的客家出身，也可能影響了他們對女性的態度。客家女人數百年來一直與她們的丈夫和兄弟並肩工作，並肩戰鬥，因此太平天國的婦女自然而然地參與勞作，並且在必要的時候參與前線戰鬥。 太平科考 1843年，當洪秀全因在廣州第四次也是最後一次參加清朝科舉考試失敗而咒罵清廷統治的時候，他就發誓，有朝一日一定要自己開科取士。轉眼到了1853年秋天，整整十年之後，太平天國在天京舉辦了第一次科舉考試。這次所謂「京試」的主考官由天王任命，試題詩歌論文的主題也由天王從天國官方出版物中選取。所有人都可以參加京試，這樣做是因為洪秀全曾經體會過在傳統科考中不能上京參加會試的痛苦。通過這場會試的人被分為三級（元甲、二甲、三甲）：第一級人數較少，分別被賜予「狀元」「榜眼」和「探花」的功名，並被封職指揮。第二、第三級人數不限，分別為「翰林」和「進士」，封職將軍和總制。 太平科考在中國歷史上史無前例的特殊性之一，便在於它隨後設立的三場與京試級別、效力相同的考試。京試先是以天王之名，後來是以幼天王之名而舉行。而作為結義兄弟權力共享的象徵，天王允許東王、北王和翼王在自己出生的月份，以自己的名義分別開設同樣級別的考試，功名與封職相同，只是在前面加上兩個字以區分。「天試翰林」是指通過天王的考試獲取翰林功名的人。之後，通過東王楊秀清的考試的人，開始在他們的功名與封職前加上「東試」二字。 每年在首都面向所有生員，不論其資質如何，舉辦四場考試，這種方式煩瑣而難以操作。因此，幾年之後，太平天國開始重新採用傳統的科舉方式，鄉試合格者推為舉人，然後每三年為舉人舉行京試。清朝施行的省縣地方考試最終也被徹底恢復，唯一例外的是，所有考試內容仍然出自太平天國官方出版的文獻。武試方面，太平天國也遵循傳統的方式，與文試並行。 但是在對生員的照顧方面，太平天國的做法確實對傳統有相當程度的變革。無論是在中央還是地方的考試中，他們都全程為參加考試的生員提供豐盛的伙食以及生活必需品。士人張汝南當時正受困於天京，根據他的記錄，「（參考生員）各歸號，號派人侍茶湯，給油燭茶點及湯飯，皆豐厚」。龔又村觀察到，太平天國的地方考試也對生員採取相似的照顧政策，便在日記中記錄道：「士子飯食軍帥等辦，每席六簋。」除了在考場上對生員的優待，成功考取的生員都會得到路費，資助他們從縣府到州府，再到天京考取更高級別的功名。實際上，參加京試的生員都會搭乘為他們特別設計的車輛和船隻。這些為生員提供的特別安排很早就開始執行，後來洪仁玕才將此正式編入章程（見第十六章），這些安排是太平天國的科舉考試不同於中國歷史上其他朝代科舉考試的顯著特徵。 雖然一些非太平天國官方的資料指出，他們還有相對應的女試，但是任何天國官方文獻中都未提到曾經舉行過類似的考試。太平天國極高的女性識字率，似乎可以解釋這一點。如果按照那些非官方文獻所說，太平天國中有女性擁有太平科考的功名，那麼這也許可以證明太平天國曾在女館中舉行考試，遴選王府女侍或者選拔有特殊技藝的人才。而向這些考試中脫穎而出的女性贈予與男性相同的功名，也許只是隨意而為，並非正式的賜予，從而不具備官方性質。在記錄著超過十年期間所有考取頭等功名生員的名單中，沒有一個女性的名字。 出版活動 在被俘獲控制的民眾中尋找士子和擁有特殊才華或技能的人，這毫無疑問是一項得到太平天國的領袖和軍官們一致貫徹的政策。他們在所占城市的每個角落都張貼懸賞納賢的布告，有些布告還被保存下來。那些加入太平軍為之服務的人才，都能享受到諸多優待，他們在太平軍中的長官也對他們尊敬有加（見第七章）。招納人才的數量和種類也都在增加，包括煤礦工人（擅長破壞城牆）、醫生、工程指揮（用於營造宮殿）、壁畫匠、藝術鑑定師、畫匠、鑄幣專家、繡匠（女性）、織匠、造船匠以及制槍匠。可以說，太平天國就像中國古語所說的那樣「求賢若渴」「愛才如命」。 太平天國將延攬文人幫助他們刊行書冊作為第一要務。早在拜上帝會秘密印刷並分發入會申請和規章制度的時期，他們便對出版印刷特別重視，這也是太平天國運動的特徵之一。洪秀全對早期傳教士為在中國傳教而印製的大量宣傳單冊、對話錄以及文集印象深刻，並且頗為其中的熱誠所感染，自己也加入其中，長期不斷地推動宣傳單冊的印行工作。早在距金田起義還不到兩年的永安州時期，太平軍就開始了出版印刷的活動，而第一個中央政府印刷機構，則是設立在天京的「典鐫刻」，由從出版中心揚州和六合徵召來的印匠任職。 太平天國依照天王洪秀全的命令，在1852—1862年間印刷的官方書冊共有四十四種，其中絕大多數書冊印刷量都很大，足夠免費地發放給全軍官兵及其眷屬（甚至也可能包括一般民眾）。這些書冊可分為如下幾大類：（一）聖經的中文版，包括《新約》和《舊約》；（二）教義指導手冊；（三）天王頒布的法令匯編；（四）軍事法規；（五）社會行為規約；（六）年鑑（每年發行一部）；（七）指導年輕人的教科書；（八）歷史文獻；（九）討滿檄文；（十）文集；（十一）宗教勸導或政治教育性詩賦；（十二）其他太平領袖的詩詞，尤其是洪仁玕的；（十三）神學論述；（十四）政治計劃綱要；（十五）政令法規。四十四種出版書冊中能找到原本的只有三十八種。另有兩種，分別為一部字典和一部韻書，據說是天王親自編纂的，但並未發行。經刪書衙在天國早期花費大量時間修訂的孔孟經典，最終也沒有發行。儘管如此，與清代之前的中國歷代傑出帝王相比，太平天國在出版方面的成就是無與倫比的。 太平天國的信仰 當洪秀全進入南京時，他的宗教信念已經逐步結合，形成了一個較為完備的神學思想體系，而這一體系正是太平天國基督信仰的基石。太平天國所有的信仰及行動中都體現著他的宗教權威。雖然很多外國傳教士，以及依仗基督附身的楊秀清和蕭朝貴（他們的言論在死後就被人們忘記了），甚至太平天國後期實行大規模宗教改革的洪仁玕（見第十六章）都曾把他當作異端批判過，但是他的權威絲毫未受影響。洪秀全最初唯一的神學知識，來源於一套共九本、名為《勸世良言》的宣傳冊，是梁發將自己的布道詞結集，並加上對馬禮遜初版聖經的摘引，最終付梓形成的。關於洪秀全如何得到並閱讀這些宣傳冊，以及如何被其中的闡釋所感動這些問題，已經在第二章中詳述過。他在隨後的1847年在廣州從羅孝全修道，進一步熟悉了教堂的組織形式和教禮服侍的規程，但在這一時期，洪秀全已經形成並堅信自己的一套對基督信仰的認識了。多年之後，1861年，羅孝全前往天京，試圖糾正他早前這位學生的異端思想，最終也只是同其他的教士一樣絕望地離開。傳教士們也曾通過各類書籍文獻，試圖向洪秀全宣導更為純正的基督教教義。雖然哲學文獻大部分都亡佚了，但是洪秀全卻接受了一本由麥都思撰寫的關於上帝的文章，並親自進行改編，先後兩次將其重印（第一次是該文的前八章，之後一次則是全文印刷），取名為《天理要論》。 太平天國的基督信仰，實際上是一個同時體現了正統與非正統元素，並受本土宗教影響的新教派。與基督教各派相同，太平天國信仰上帝，主張上帝是救世主，閱讀聖經，信守十誡，施行洗禮，並且相信有天堂與地獄。太平天國的基督信仰中也有很多對教義的錯誤理解（後文詳述）。對於信眾的錯誤信仰，洪秀全應當負主要責任，但是一些教士指責他為異端，便有失公允，因為洪秀全從未正式受洗，而他並不理解自己與正統信仰之間所存在的偏差。因此關於太平天國的基督信仰究竟是正統還是異端這一問題，在學界仍有爭論，而這種爭論使我們忽視了這個重要的宗教現象所蘊含的真正意義。許多著意於尋找太平基督偉大意義的西方史家，都為錯失了將中國納入基督教社會的歷史機遇而感到惋惜。也有少數人認識到了洪秀全宗教思想的創造性，並從他試圖將基督教與儒家傳統相結合的努力中受益頗豐。從下文的綜述中可以發現，洪秀全對基督教教義的解讀基於他所處的社會和文化環境，基於太平天國革命運動的特殊需要，同時也基於他對古代儒家理念的敬畏之情。根據社會和文化條件對教義進行一定程度的改變，這種做法對基督教而言並不算新鮮，正如已故芝加哥大學教授傑拉德·史密斯(Gerald B. Smith)在談論基督教宗教形式進化史時所說，「基督信仰正處在不斷地被創新的過程之中」。但是，在東方背景下改變基督教教義，相比在西方世界有著顯著的不同，其中有很多問題一直吸引著中國基督徒以及西方的神學家們不斷地尋找解決的辦法。在這種情況下，洪秀全會犯錯誤就不令人感到意外了。同樣不足為奇的是，洪秀全和梁發一樣，都強調基督的教義與儒家的相似性，而忽略了強調「上帝之愛」這個基督帶給世人的最為核心的信息，這便是太平天國對正統基督信仰最大的背離和曲解。太平天國宗教的倫理價值核心，與其說是儒家化的基督教，不如說是基督化的儒家，這種情況用中國成語來形容的話，就是「喧賓奪主」。 天王對上帝的認識直接來自梁發的宣傳冊，其中宣稱上帝擁有至高無上的絕對權力，是整個宇宙的創造者和管理者。梁發意識到他的讀者所抱持的迷信及盲目崇拜偶像的宗教思想，便強調上帝對人為其所造卻篤信他宗的嫉恨，並說上帝對那些違反他的律令的人將會做出公正的審判。這樣勾畫出來的上帝形象，與其說像是《新約》中慈愛及於世上眾人的上帝，不如說更像是《舊約》（尤其是《摩西五經》）中那個部族首領式的上帝。洪秀全對此毫不知情，便接受了梁發刻意強調並改變過的上帝形象。正因為梁發不曾全面地說明基督教的上帝信仰，太平天國基督信仰中的上帝就保留了很多《舊約》的特性。例如，太平天國從始至終都不遺餘力地到處搗毀偶像，這便是將上帝的意志（即那種嫉恨的意志）付諸實際行動。環境因素也有影響，對於終日掙扎在生死之間的太平軍而言，一個具有人的形態、能夠與人交流並且在有需要的時候或者戰時能夠降臨人間、幫助忠誠的信徒們的上帝，比起《約伯記》中那個哲學性的上帝而言，更容易理解和接受。但是，許多基督教教義中關於上帝的信仰，確實無誤地體現在太平天國的基督信仰之中。歷史學家范文瀾認為，宗教只是太平天國運動披著的外皮而已，卻不經意地在行文中說，他印象中「洪秀全的上帝」是「平等、自由和博愛的上帝」，也是一個「參與戰鬥，斬妖除魔，總之是一個具有革命性的上帝」。至於上帝的聖名，洪秀全最開始使用的是「上帝」，一如梁發的宣傳冊中採用馬禮遜所譯聖經中的用詞。後來，郭士立的《舊約》修訂譯本（1835年初版）借用了《史記》中「皇上帝」的說法，洪秀全讀畢便改用了「皇上帝」。於是，洪秀全以此建立了基督教上帝和中國古典神明之間的聯繫，然後進而將中國文化中人格神化的「天」與基督教的「上帝」相結合，重新構建了中國人崇拜「皇上帝」的歷史。如此一來，顯而易見的是，基督教中的上帝並不是什麼西方外來的神明，而是本土的神明，一直為中國人所崇拜，直到異教的偶像讓人們失去了對它的信仰，而在那之後，只有皇帝才會敬拜上帝。洪秀全概念中的這個鮮活再現了基督教教義並受中外萬民敬拜的上帝，非常符合中國的傳統意識，是一次融合基督信仰和中國傳統文化的勇敢嘗試。 除了將基督教的上帝稱作「皇上帝」「天父」或者「無上的主」，洪秀全偶爾還會使用「神爺」這個親切的名字，而這個名字的起源也頗有趣味。在馬禮遜的初版聖經譯本中，「Jehovah」（耶和華）被翻譯為「爺火華」。但是「爺」字恰巧與中國家族親屬所用的字相同，馬禮遜可能是害怕造成誤解，便加了一個「神」字，而使用了「神爺火華」這個稱謂。見到這個稱謂，洪秀全認為唯一合乎道理以及語法的讀法是「神爺」，他的名字是「火華」。（出於同樣的原因，洪秀全還把馬禮遜類似地將「Abraham」模糊翻譯成的「阿伯拉罕」理解為「拉罕」阿伯。） 太平天國基督信仰中的上帝天父的概念，與其說體現在上帝對世人之愛、上帝與人的精神聯繫這種象徵意義上，不如說更多地體現在對上帝無限創造性的認識上，他創造了人類，就像人類的父親生育子女。這和儒家經典《易》中「天地之大德曰生」的表述相當吻合，只是添加了基督教的元素。洪秀全並沒有意識到自己在基本概念上的錯誤，而且從沒打算接受上帝在蒼穹中獨自存在的自存性，並由此進而發展出自己的家庭式神學觀。既然有天父又有上帝之子，那怎麼可能沒有「天母」呢？因此，洪秀全構想了一個天母，來使上帝家庭完滿。天長兄耶穌還有一位妻子，這一點與給耶穌安排了兩名妻子的早期摩門教相比似乎沒有那麼異類。洪秀全把耶穌的妻子稱作「天嫂」。但是皇太子耶穌卻沒有兒子。因此，洪秀全便依照中國的家庭習俗，將自己的兒子幼天王過繼給耶穌，讓他成為自己和天兄的共同繼承人。正因如此，幼天王在自己發布的條令中稱上帝為「天爺」，稱耶穌為「天父」，而稱自己的親生父親天王洪秀全為「父親」。研究太平天國的史家自然會猜想，這種稱呼方式意味著天國後繼的統治者可能會把上帝稱作「天祖」。 雖然洪秀全將上帝之家進行了人格化的擴展，但是太平天國從未放棄嚴格的一神論，從始至終，他們都以最誠摯的敬意和最深刻的感懷敬拜著上帝。 與梁發的宣傳冊中對基督的介紹相同，太平天國的基督信仰認為，基督是受上帝指派拯救世間有罪之人的，從降生到復活升天，他在人間的生活被描述得充滿了奇蹟。從這一點而言，太平信仰中的基督與正統信仰中的基督相差無幾。但同樣是受到梁發宣傳冊的影響，太平信仰重視基督的超自然性勝過了他的人性，繼而也就忽視了他對於人的管轄。梁發並沒有全面完整地闡釋基督和使徒們在一起時卑賤的生活，以及「山上寶訓」之類的訓導，因此太平天國基督信仰也就無法完全理解基督關於信仰、希望和愛所作教訓的深刻含義。與梁發一樣，洪秀全把基督的地位降低，使之成為至高上帝的創造與救贖中的一個次要的輔助性角色。 梁發的宣傳冊對洪秀全的影響，可以從後者對基督的稱謂中窺見一斑。梁發僅有一次使用「上帝獨子」稱呼基督，而其他的時候都用「上帝之子」。洪秀全妄稱「上帝次子」，是對梁發的基督論思考後得出的結論，而這一結論受到了「上帝獨子」這一教條的挑戰，因此洪秀全在任何基督教的文獻中只要見到這樣的表述，便會毫不猶疑地將「獨」字勾掉。當然，在洪秀全看來，這並不影響基督在太平信仰中超越其他世人的崇高人格地位。 對關於聖靈的教義的徹底否定，是太平天國基督信仰中另一條明顯源於梁發宣傳冊的非正統教義。宣傳冊中對聖靈鮮有提及，而梁發採用了「聖神風」這個馬禮遜對聖靈非常不恰當的譯法，使得相關的教義變得更加難以理解。馬禮遜選擇的這個「風」字，所指代的只是一種自然的元素，因而這個概念也就變得平凡無奇，「聖神風」成了上帝所持有和使用的某件東西，從任何意義上講都無法體現聖靈與上帝屬於同等位格這一概念。（「聖靈」這個顯然更加合適的譯法後來才被引入，並一直使用至今。） 在這種錯誤的認識下，洪秀全將各種強大的自然元素加在爵位上，授予諸王。他毫不吝惜地把「聖神風」的頭銜賜給楊秀清，以突出他的地位（洪秀全將自己稱為「洪日」），其他諸王分別賜號「雨師」（蕭朝貴，追贈）、「雲師」（馮雲山，追贈）、「雷師」（韋昌輝）、「電師」（石達開）、「霜師」（秦日綱）以及「露師」（胡以晄）。洪秀全並非大不敬地把楊秀清封為聖靈，他所指的「風」只是上帝所有、供上帝驅使的元素而已。實際上，後來洪秀全又為蕭朝貴、韋昌輝和石達開增封「聖神」二字，他們的封號就成了「聖神雨」「聖神雷」和「聖神電」。 「風」的這種譯法已經讓關於聖靈的教義誤入歧途，而把聖靈的另一個名字「Comforter」翻譯成「勸慰師」，則更是讓情況變得越發不可收拾。同樣，馬禮遜的翻譯完全沒有體現出聖靈的神聖性，而這個漢譯給中國教外民眾的印象僅僅是上帝派來的一位勸誡安慰世人的凡人老師而已。正因如此，天王也把這一頭銜加封給了楊秀清，因為他曾多次勸誡或安慰天王。另外，「師」的崇高地位於古有徵，之前歷代都有為皇帝和太子設「太師」和「少師」的習慣。許多當代的傳教士和觀察家囿於對教義的執見，強烈地批判洪秀全褻瀆不敬，冒用聖名。 對於洪秀全而言，三位一體的概念似乎更難以理解，而梁發也只是提及這一概念，卻並未做出任何解釋。在漫長的基督教哲學史中，這一教義的奧秘即便是熟悉教義的神學學者都可能毫不知曉，而對於洪秀全來說，它的存在意味著一種矛盾：「三個即是一個」這種似乎是多神論的概念，如何能夠調和於基督教的一神論之中。既然已經確信唯一真正的上帝，洪秀全選擇對「三個神」的概念充耳不聞——傳教士試圖改正他的認識時，便意識到他採取了這種態度。另外，中國基本的上下有別的倫理準則（如兒子必須敬重父親），也不允許兩個人據有同樣的地位，更不用說二者合而同一了。太平天國的所有手稿及文獻中都嚴格地規定，提及上帝聖名的時候，無論形式如何，均須移行四抬（換行後首字高出他行四字）；提及耶穌基督時，須移行三抬；提及天王及天國時，須移行二抬；提及其他諸王時，則要移行單抬。這與中國傳統的倫常禮節相符，因而他們便很難想像對天父上帝與聖子基督懷有同樣的尊敬。 至於三位一體的第三位格，既然它在被翻譯為「聖神風」和「勸慰師」時就已經失去了其神聖性，洪秀全也就沒有任何理由承認這個「風」或者上帝派來的「師」是和上帝同等的存在。 具有諷刺意味的是，太平信徒卻在日常敬拜上帝的誦經時，把從廣東浸禮會承襲而來的讚美詩中的三位一體原文照搬，但這僅僅意味著他們象徵性地接受了這種形式，而對其含義不以為然。洪秀全在對聖經文本的批閱中，更是明確地反對有關三位一體的教義，他完全相信「三個就是一個」的概念不足為信。關於這個問題，他在後期的思考記錄中寫道：「三位是父子一脈親。」洪秀全可以接受聖父與聖子因血緣關係的結合，這種認定是出於中國倫理系統對血緣關係的肯定，而並非出於源自希臘哲學的形而上的統一性。而聖靈則不可能與聖父和聖子建立血緣上的關係。 1847年洪秀全從羅孝全學道時得到的最重要的一部文獻，便是1840年浸禮會翻譯的《十誡》。這個浸禮會的版本（可能還有1844年長老會的譯本）成為洪秀全依照中國傳統制定的十項天條的依據。這十項天條是太平天國道德品行標準的基礎，早在拜上帝會時期就被印發，但是直到1852年才最終成書。在永安州時，洪秀全與馮雲山和盧賢拔共同刊行了《天條書》，在全軍傳閱。此書質量極高，無論是西方人還是東方人，看過後對這部書都給予了一致的好評。 此書採用的結構非常簡單，在扉頁上就告誡人們要「時時遵守十款天條」，然後逐條陳述並以絕句或典故軼事做展開說明。該書行文簡潔，格調優雅，遠超《十誡》的其他中文譯本，還根據太平軍的特殊需要做了額外的改編，並在評註中添加了極具中國傳統特色的參考指示。例如，第四項戒律要求保持安息日的神聖性的戒律，著重強調每個人都要日夜敬拜，尤其要參加周日的感恩服侍，以感謝造物主上帝賜予眾生的祝福。第五項戒律則採用了浸禮會譯本中孝順父母的譯法，而非「尊敬」父母，所配的詩也讓人想到傳說中的孝子古代帝王虞舜。為了額外加以強調，該處附有《詩經》中常被引用的相關詩句。為了更加明確地指出需要禁止的惡行，第六和第七項戒律都經過了修訂：第六條包括害人和殺人，第七條則添加了「邪」字和「亂」字，包括通姦及一切類似的惡行——丟邪眼、起邪念、唱邪歌，甚至細緻到明確包括吸食鴉片。第七項戒律中詩歌的首句引用了中國古語「邪淫最是惡之魁」，而評註中適時地強調上帝的兒女皆為兄弟姐妹，將基督教的主要教義和儒家的道德準則和諧地統一起來。洪秀全還考慮到信眾不熟悉被流放的猶太人受第十項戒律的歷史典故，便將這條戒律所禁止的行為歸結為「貪心」二字，並解釋說它既包含貪戀他人財產，也包含任何形式的賭博——賭博當時盛行於中國南方。 總而言之，十項天條是太平天國基督信仰創造性的代表傑作，它的出版受到了所有觀察家的讚賞和歡迎。 由於只有聖經是宣傳一神論的，洪秀全對它的重視超越其他任何書籍，甚至超過了儒家、佛教以及道教的經典。雖然太平天國宗教信仰對聖經尊崇有加，卻從未承認它神聖的權威性。梁發在他的宣傳冊中也沒有討論過這一點，僅僅直白地說聖經是「真正的經典，是上帝救贖的神聖原則」，這就為洪秀全背離傳統的觀點留下了餘地。聖經中的許多章節都讓洪秀全感到困惑，他曾經評論說：「爺知《新約》有錯記。」這種描述可能也受到了孟子教誨士人們「盡信書不如無書」的影響。另一個影響洪秀全對待聖經態度的因素，是他自己的使命感。新教徒以聖經的權威性來反抗天主教所主張的教宗無謬誤說，以及教宗的神聖教誨職能。與此不同，洪秀全堅信自己受到上帝唯一的全權指派，來指引世間的道德與靈魂，無須再從聖經中尋找認同。 雖然洪秀全對聖經的接受是理性且相對的，他對聖經還是極度尊崇的，甚至還批准加上了一部由若干太平天國的宗教文獻結集而成的《真約》。這種行為是否瀆神先姑且不論，如果太平天國最終成功並且推行擴版後的聖經的話，不知道世人會作何感想。 如前文所述，梁發沒有抓住基督教教義中「愛」這一核心信息，因而也就無法徹底理解由之而生的種種美德。與遵守十誡這種易於衡量的道德指標相比，博愛精神作為《新約》中道德完美的標準顯得曖昧不明，因此梁發就選擇講述《舊約》中易怒的上帝揚善懲惡的故事，來勸誡讀者棄惡從善。他的布道對《新約》只是偶有提及，且各自獨立，不成系統。 洪秀全因襲了梁發的這些不足，導致太平天國基督信仰與正統的基督教在道德規範的教義方面有著本質的不同。洪秀全為了給他的信眾建立一套道德體系，從早期便開始構建諸如「大量」（《原道醒世訓》）、「公」以及「平」等概念。這些概念體現出洪秀全在獨自尋找儒家思想與基督教教義之間的共同點。最值得一提的是「大量」這個概念，洪秀全把它定義為一種人類全體的兄弟之情，它既超越種族，也超越渺小的一家、一鄉甚至一國之愛。但是，囿於革命運動的緊迫性，洪秀全選擇退而求其次，只在儒家道德思想以及中國文化傳統之上簡單明了地規定了十項天條。梁發曾經明確地說，孔子的教導最為細緻完美。因此，太平天國的道德規範在嚴格遵守十項天條的同時，強調正確的君臣、主次、父子、兄弟以及夫婦等關係的重要性。而只有培養和建立正當的人際關係，擁有正直的心靈以及優秀的人格，才能不負身為上帝之子的高貴尊嚴，才能為「世人皆兄弟」這一崇高理想的最終實現貢獻力量。 與梁發在他的宣傳冊中所主張的末世論完全一樣，太平天國基督信仰也相信永恒生命、最終審判以及天堂與地獄的真實存在。他們在這些方面的認識與正統教義也基本相同，差別只在於強調的重點。對那些作戰勇敢、服侍真誠並且滿懷信仰地為革命事業犧牲生命的信徒給予最為崇高的獎勵，許諾他們能有一個滿是榮耀、快樂的永恆的新生。而怯懦畏戰、通敵變節或怠惰不忠者，則詛咒他們下地獄。而這些許諾與詛咒的出處來源，也不難猜測。 太平天國的基督信仰從始至終都不曾出現過教會組織。與之最為相近的就是拜上帝會，而金田起義之後，拜上帝會就自行轉化成了太平軍。但是，太平信徒們確實有專供禮拜儀式的特殊場所。在每一個政府部門、每一位大小官員的府邸及每一座軍事指揮所里，最好的房間都被改裝或預留作為「天父堂」，作敬拜上帝之用。所有太平天國的「教堂」中最為富麗堂皇的，就是位於天王府正中心的榮光大殿。然而，雖然基督教為太平天國的國教，但是在天國占領的城市和區域中卻沒有一座教堂。這似乎很矛盾，但其實是因為太平信徒們都以類似拜祭祖先的方式在自己的家中完成禮拜。 總體軍事行動規劃 在建都天京後，太平天國的領袖們就設計了一個長期的軍事行動規劃，其要旨如下：將規模已經達到五百萬之眾的太平軍分為三股，由楊秀清（正軍師銜）統一全權領導，太平軍的領袖們以此為基礎，規劃了一個三線攻防的作戰戰略，每一股軍隊分別執行一項任務。 中央軍 以天京為指揮總部，以北王韋昌輝為總指揮。其任務是守衛中央地區，包括天京、南邊的浙江以及長江以北的江浦、浦口、儀征、瓜州及揚州一帶。為了控制這一大片區域，楊秀清後來必須從他親自指揮的部隊中派遣協防力量，並由像秦日綱和羅大綱這樣未被分配具體任務的將軍擔任戰地指揮。 北伐軍 由李開芳和林鳳祥為總指揮，主要任務是向北進軍占領北京，並以之為基地，攻略陝西、甘肅、山西諸省，並最終折向南方，占領四川。 西征軍 由翼王石達開和胡以晄為總指揮，計劃沿長江向西占領安徽、江西、湖北、湖南等省份，最終攻向四川。 如果兩支遠征軍可以順利完成任務，並在四川會師，清帝國未被攻占的省份就會一個接一個地被輕易占領，太平天國也就可以統一中國。但是，他們的軍事規劃有三處根本性的戰略錯誤，決定了太平天國的革命者們最終覆亡的命運。第一個戰略錯誤是，他們放任欽差大臣向榮和琦善在天京城的前後門安營紮寨，不斷干擾他們的軍事行動。在遠征之前，他們應該傾全力消滅或者驅逐駐紮在附近的清軍。第二個戰略錯誤是，他們派遣兩路遠征軍同時出擊，而不是在攻占北京前把力量集中在北伐上。最終的結果是，北伐軍被切斷了和天京的聯繫，喪失了一切得到增援的機會，孤軍奮戰，前有阻截，後有追兵，成了清軍的盤中之餐，全軍最終被分割殲滅。與此同時，西征軍被拖在長江中下游平原，不斷地調用天京的後備軍，而這些後備軍本可以被派往加強北伐的力量。即便算上所有的後備軍，西征軍似乎也無法擺脫無數不斷包圍而來的清軍的牽制，尤其是曾國藩的新軍出現在戰場上之後，情況更是如此。此後十年多一點的時間裡，除了在占領區取得了一些對革命的最終勝利無足輕重的防衛戰鬥的勝利，太平天國的軍事行動幾乎沒有任何成果。太平軍直到最後天國覆亡之時，都一直在打一場防禦性的戰爭。 第三個戰略錯誤是他們低估了上海對於革命的重要性。他們曾經做過占領上海的假設，但當天地會響應太平天國革命，控制了這座城市的時候，太平天國則疲於西、北兩線作戰，無暇向東派出占領軍，因此失去了占領上海的唯一契機，同時也導致天地會在上海最終遭到鎮壓。太平天國的領袖們並未意識到當時英、法兩國對中國的內戰所執行的絕對中立政策。他們也沒有意識到，占領這座重要的海港有可能為他們帶來足夠的資金收入和充足的物資補給，從而確保太平天國能夠戰勝清朝。 這些軍事規劃上的戰略失誤，暴露了太平天國領袖們的一個致命弱點，即他們對經濟政治地理、軍事科學及對外事務等領域一無所知。他們的創造力和聰明才智，他們對革命事業的熱誠投入，以及無數英勇無畏的太平軍士，都無法彌補缺乏一個把他們引向勝利的軍事策略所造成的損失。