太極圖西銘通書解 · 通書述解卷上

提要 【臣】等謹案：《通書述解》二卷，明曹端撰。端字正夫，號月川，澠池人。永樂六年舉人，官霍州學正。《明史》稱其學務躬行實踐，而以靜存為要。讀宋儒《太極圖說》《通書》《西銘》，嘆曰：「道在是矣。」 篤志研究，坐下著足處，兩塊磚皆穿。明代醇儒，以端與薛瑄為最，而端又開瑄之先。 是書每章皆總括大意，標於題下，而逐句為之訓釋。其言皆明正通達，極詳悉而不支蔓，使淺學見之易解，而高論者亦終不能逾。前有孫奇逢序及跋，其跋言此書，而序則言所箋解者為《太極圖說》《通書》《西銘》三書，澠池令張璟合刻之。蓋此其所刊之一種也。其排纂頗無體例，刊板亦不遵其法，皆以正文與注連書，而以方框界正文每句之上下以為識別，殊混淆難讀。今離而析之，使注與正文別行，以便省覽焉。 乾隆四十二年九月恭校上。 總纂官【臣】紀昀【臣】陸錫熊【臣】孫士毅 總　校　官【臣】陸　費　墀 《通書述解原序》 儒之統，何昉乎？堯舜湯文，儒而在上者也；孔顏思孟，儒而在下者也。治統、道統，原不容分而為二，自分而二之，而君道、師道遂成兩局。始專以儒統歸孔子，顏、曾、思、孟尚矣，周程張朱繼之，獨此九人者為傳道之人，其餘學術醇粹。有宋而後，諸儒輩出，續有訓述，微分正閏，雖深造各有自得，而世代未遠，群言未定，天地生民之命，何敢以一人輕進退焉。 余不敏，幼而讀書，得良友切劘，頗知究心儒業。自董江都以至鹿江村，得五十餘人，彙成帙，標曰《理學宗傳》。復慮其遺也，又得胡安定、崔後渠共二十餘人，為《宗傳考》，以俟後之君子品騭而次第之。 近得靖修先生《太極圖》《通書》《西銘》述解，洞徹微密，直窺道之本原，豈尋常學人敢望。至《夜行燭》《家規》《語錄》《錄粹》《年譜》諸種，皆修身明倫、保家正俗之要，其進修之醇，不於其言而於其行，可謂體備用達之學，固應序例予《宗傳錄》中。 按先生嘗司教山右之霍、蒲，四方從游者幾千人，賢者服其德，不肖者服其化。陳建《通紀》曰：「本朝武功首劉誠意，理學肇曹靖修，薛子文清極稱靖修得元公之學，篤信好古，距邪閒正。今文清配享孔廟，炳如日星。」 先生之言行竟散佚無傳，余甚惜之。然皎月在天，片雲難翳，明珠在水，海若難私，余固知先生之文必出也。 丁酉秋，澠池令天弓張君，以有事秋闈，視予夏峰。予止輯《中州人物考》，以先生居理學之首。天弓曰：「邑無賢豪，地方之羞也；有之而不彰，守土者之責任也。」 明年，搜其遺文八種，刻成，問序於予，且述與大參雲程崔公興學重儒之意。此固先生之靈爽有以啟之，河洛之間，斯文丕變，此集之出，其有賴乎！ 孫奇逢序 《誠上第一　此明太極為實理而有體用之分也》 誠者聖人之本。 誠者，實理而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有之，然氣稟拘之，物慾蔽之，習俗誘之，而不能全此者眾。聖人之所以為聖人者無他焉，以其獨能全此而已。本謂本領之本，不待作為而然耳。此書與《太極圖》相表里，誠即所謂太極也。 大哉乾元，萬物資始。 此二句引《易》以明之。大哉，贊之辭也；干者，純陽之卦，其義為健，乃天德之別名也；元，始也；資，取也。言乾道之元，萬物所取以為始者。 誠之源也。 是乃實理流出以賦於人之本，如水之有源，即圖之陽動而太極之用所以行也。 乾道變化，各正性命。 此二句亦《易》文。變者，化之漸；化者，變之成。天所賦為命，物所受為性。言乾道變化，而萬物各得受其所賦之正理，如雲五行之生各一其性。 誠斯立焉。 則實理於是乎立，而各為一物之主矣。如鳶之飛，魚之躍，火之上，水之下，皆一定而不可易，即圖之陰靜而太極之體所以立者也。 純粹至善者也。 純，不雜也；粹，無疵也。此言天之所賦、物之所受皆實理之本然，無不善之雜也。 故曰： 復引《易》文以證之。 一陰一陽之謂道。 陰，陽氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理之謂也。此句還證 「誠之源」「誠斯立焉」 一節。 繼之者善也。 繼之者，氣之方出而未有所成之謂也；善，則理之方行而未有所立之名也，陽之屬也，誠之源也。此句又證 「誠之源」 一節。 成之者性也。 成，則物之已成者也，如在天成象，在地成形；性，則理之已立者也，陰之屬也，誠之立也。此句又證 「誠斯立焉」 一節。然而 「繼」「成」 字與 「陰陽」 字相應，指氣而言；「善」「性」 字與 「道」 字相應，指理而言。此夫子所謂善，是就一物未生之前造化原頭處說，善乃重字，為實物；若孟子所謂性善，則就 「成之者性」 說是生以後事，善乃輕字。此性之純粹至善耳，其實由造化原頭處有是繼之者善，然後成之者性時方能如此之善。孟子之所謂性善，實淵源於夫子之所謂善，而非有二本也。其下復即干之四德以明繼善成性之說。 元亨，誠之通。 元，始；亨，通；而通雲者，實理方出而賦於物，善之繼也。 利貞，誠之復。 利，遂；貞，正；而復雲者，萬物各得而藏於己，性之成也。此於圖已為五行之性矣。何也？蓋四德則陰陽各二，而誠無不貫，安得不謂五行之性乎？ 大哉《易》也，性命之源乎？ 《易》者，交錯代換之名。凡天地間之陰陽交錯，而實理流行，一賦一受於其中，乃天地自然之易，而為性命所出之源也。作《易》聖人得之於仰觀俯察之間，則卦爻之立由是而已。故羲《易》以交易為體，而往此來彼焉；以變易為作動，而時靜時動焉。及周文王彖卦，周公明爻，而命曰《周易》，復得孔子作傳而發揮之，則性命之微彰矣。周子之書本之，其義深哉！ 《誠下第二　此言太極之在人者，所謂思誠者人之道也》 聖誠而已矣。 聖人之所以聖，不過全此實理而已，即所謂太極也。聖人時靜而太極之體立，時動而太極之用行，則聖人一太極焉。 誠五常之本，百行之源也。 五常，仁義禮智信，五行之性也；百行，孝弟忠順之屬，萬物之象也。實理全，則五常不虧，而百行修矣。是則五常、百行之本、之源，一誠而已。 靜無而動有。 方靜而陰，誠固未嘗無也，以其未形而謂之無也；及其動而陽，誠非至此而後有也，以其可見而謂之有耳。 至正而明達也。 靜無則至正而已，動有然後明與達者可見也。朱子又曰：某近看中庸鬼神一章，正是發明顯微無間，只是一理處。且如鬼神有甚形跡，然人卻自然有畏敬之心，以承祭祀，便如真有一物在上左右。此理亦有甚形跡，然人卻自然有秉彝之性，才存主著這裡，便自見得許多道理，參前依衡，雖欲頃刻離而遁之而不可得，只為至誠貫徹，實有是理，無端無方，無二無雜。方其未感，寂然不動；及其既感，無所不通。濂溪翁所謂靜無而動有，至正而明達者，於此亦可以見之。 五常、百行非誠非也。 非，蓋無之意。非誠，則五常、百行皆無其實，所謂不誠無物者也。 邪暗塞也。 誠苟不存，則靜而不正，故邪；動而不明不達，故暗且塞也。是故學聖希賢，惟在存誠，則五常、百行皆自然無一不備也。 故誠則無事矣。 事，與 「事斯語之事」 同，謂用功也。言誠則眾理自然無一不備，不待思勉而從容中道矣。 至易而行難。 實理自然，故易；人偽奪之，故難。 果而確，無難焉。 果者，陽之決；確者，陰之守。決之勇，守之固，則人偽不能奪之矣。此是一事而首尾相應，果而不確，即無所守；確而不果，則無所決。二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。朱子又因論良心與私慾交戰，須立定根腳，戰退他，因舉濂溪說 「果而確，無難焉」，須是果敢勝得私慾，方確然守得這道理，不遷變。 故曰： 故孔子答顏子問為仁之語有曰： 一日克己復禮，天下歸仁焉。 克，勝也；己，身之私慾也；復，反也；禮，者天理之節文也；歸，猶與也。且克去己私，復由天理，天下之至難也，然其機可一日而決，其效至於天下歸仁，果確之無難如此。　孟子曰：誠者，天之道也；思誠者，人之道也。固本於孔子所謂誠者，天之道；誠之者，人之道，而周子此書上章即孔孟上句之意，而下章則下句之意也。謂周子上接孔孟之傳，良有以夫。 《誠幾德第三　此明太極二五之在人而有體用之分，夫人品之不同也》 誠無為。 誠則實理自然，何為之有？即太極也。 幾善惡。 幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動於人心之微，則天理固當發見，而人慾亦已萌乎其間矣。此陰陽之象也。或問：誠無為，幾善惡。朱子曰：此明人心未發之體，而指其未發之端，蓋欲學者致察於萌動之微，知所決擇而去取之，以不失乎本心之體而已。或疑以為有類於鬍子同體異用之雲，遂妄以意揣量為圖，如後。 善惡雖相對，當分賓主；天理人慾雖分派，必省宗孽。自誠之動而之善，則如木之自本而干，自干而末，上下相達，則道心之發見，天理之流行，此心之本主，而誠之正宗也。其或旁榮側秀，若寄生疣贅者，此雖亦誠之動而人心之發見，私慾之流行，所謂惡也，非心之固有，蓋客寓也，非誠之正宗，蓋庶孽也。苟辨之不早，擇之不精，則客或乘主，孽或代宗矣。學者能於萌動幾微之間，而察其所發之向背，凡直出者為天理，旁出者為人慾；直出者為善，旁出者為惡；直出者固有，旁出者橫生；直出者有本，旁出者無源；直出者順，旁出者逆；直出者正，旁出者邪；而吾於直出者利導之，旁出者遏絕之，功力既至，則此心之發自然出於一途，而保有天命矣。於此可以見，發之前有善無惡，而程子所謂 「不是性中原有此兩件相對而生」，又雲 「凡言善惡皆先善而後惡」，蓋謂此也。若以善惡為東西相對，彼此角立，則天理人慾同出一源，未發之前已具此兩端，所謂天命之性亦甚污雜矣。此胡氏同體異瓦用之意也。曰：此說得之。 德愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。 道之得於心者，謂之德。德則有體焉，有用焉。何謂體？仁義禮智信是也。何謂用？愛宜理通守是也。惟其別有是五者之用，而因以名其體焉，即五行之性也。且幾善惡便是心之所發處，有個善有個惡了，德便只是善底，為聖為賢只是這材料做。 性焉安焉之謂聖。 性者，獨得於天；安者，本全於己；聖，大而化之之稱。此不待學問勉強，而誠無不立，幾無不明，德無不備者也。 復焉執焉之謂賢。 復者，反而至之；執者，保而持之。賢者，才德過人之稱。此思誠研幾以成其德，而有以守之也。 發微不可見，充周不可窮之謂神。 發之微妙而不可見，充之周遍而不可窮，則聖人之妙用而不可知也。非聖人之上復有所謂神人也。此三句就人所到地位而言，即盡夫上三句之之理而所到有淺深也。性焉安焉之謂聖，就聖人性分上說；發微不可見，充周不可窮之謂神，是他人見其不可測耳。　勉齋黃氏曰：「誠幾德一段，文理粲然，只把體用兩個字來講他，便見誠是體，幾是用，仁義禮智信是體，愛宜理通守是用。誠幾隻是德，擘來做在誠為仁，則在幾為愛；在誠為義，則在幾為宜。性焉復焉，發微不可見是體；安焉執焉，充周不可窮是用。性如堯舜性之也，復如湯武反之也，是既失了卻再復得，安而行之不恁地辛苦，執則是擇善而固執，須恁地把捉。發是源頭底，充是流出底，其發也微而不可見，其充也周而不可窮，是謂神，指聖而不可知者也。」 《聖蘊第四　此承上章而言聖人之所以聖者誠》 神幾也。 寂然不動者，誠也。 本然而未發者，實理之體，即太極之靜而陰也。 感而遂通者，神也。 善應而不測者，實理之用，即太極之動而陽也。 動而未形，有無之間者，幾也。 動靜體用之間，介然有頃之際，則實理髮見之端，而眾事吉凶之兆。　且太極圖中只說動而生陽，靜而生陰，此又說個幾，此是動靜之間又有此一項，似有而未有之時，在人識之耳。 誠精故明。 誠則清明在躬，志氣如神，精而明也。 神應故妙。 神則不疾而速，不行而至，應而妙也。 幾微故幽。 幾則理雖已萌，而事則未著，微而幽也。 誠神幾曰聖人。 惟性焉安焉之謂聖人者，則精明應妙，而有以動其幽微矣。　節齋蔡氏曰：「誠者，寂也，靜也，而其動靜之理；神感也，動也，而妙動靜之用。蓋誠為神本，神為誠用，本不動而用動，故誠則靜意多，神則動意多，要其實則各兼動靜陰陽也。幾，誠發而為神之始也，在靜無而動有之間，雖動而微，亦未可見，實為神之端也。」 《慎動第五　此明幾之意，而見動之邪正為身之吉凶，則不容於不謹也》 動而正曰道。 動之所以正，以其合乎眾所共由之道也。 用而和曰德。 用之所以和，以其得道於身而無所待於外也。 匪仁匪義匪禮匪智匪信，悉邪也。 所謂道者，仁義禮智信之五常而已，非此則其動也邪矣。 邪動辱也。 不正而動，如同流合污，則身之辱也。 甚焉害也。 又甚焉，小則殞身滅性，大則覆宗絕祀，以其動之無得於道，則其用不和而效若是焉。 故君子慎動。 故君子必謹其所動，動必以正，則和在其中矣。　節齋黃氏曰：「道即太極流行之道，德即五性之德，動而正即前所謂幾也，用而和即後所謂中節也。」 《道第六　此明聖人之道，而見動之慎幾之明也》 聖人之道，仁義中正而已矣。 聖人即伏羲、神農、黃帝、堯舜禹、湯、文武、周公、孔子也。道則得於天而全於己，而同於人者也。中即禮，正即智，仁義禮智之道，乃其性分之所固有，日用之所常行，固非淺陋固執之可倫，亦非虛無寂滅之可擬而已矣者，無他之辭也。 守之貴。 守仁義禮智，則天德在我，何貴如之。 行之利。 行仁義禮智，則順理而行，何往不利。 廓之配天地。 廓，充也；配，合也。人而充其仁義禮智之道，則與天地合其德，非有待於外也，故曰充其本然並立之全體而已矣。 豈不易簡？ 道體本然，故易簡。易者，不雜之謂；簡者，不煩之謂。 豈為難知？ 人所固有，故易知。 不守不行不廓耳。 但世之人不肯行此道，不肯充此道耳，言為之則是，而嘆學者自失其幾也。 《師第七　此明師道為天下善也》 或問曰：曷為天下善？ 或人問於周子曰：曷者，可以善天下之人心，善天下之治道乎？ 曰：師。 周子答曰：惟師道可以為天下善。 曰：何謂也？ 或人復問：如何說？ 曰：性者，剛柔善惡中而已矣。 此所謂性，以氣稟而言也。太極之數，自一而二，剛柔也；自一而四，剛善、剛惡、柔善、柔惡也；遂加其一中也，以為五行。濂溪說性只是此五者，他又自有說仁義禮智底性時，若論氣稟之性，則不出五者。然氣稟底性只是那四端底性，非別有一種性也。所謂剛柔善惡之中者，天下之性固不出此五者，然細推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。　性只是理，然無那天象地質，則此理沒安頓處，但得氣之清明，則不蔽固，此理順發出來，蔽固少者發出來天理勝，蔽固多者則私慾勝，便見得本原之性無有不善，只被氣質昏濁，則隔了，學以反之，則天地之性存矣，故說性須兼氣質方備。　此性便是言氣質之性，四者之中，去卻剛惡、柔惡，卻於剛柔二善之中，擇其中而主焉。 不達。 或人不達其旨。 曰： 周子復與之言剛柔善惡之意。 剛善為義、為直、為斷、為嚴毅、為干固。 陽剛之善有此五者。 惡為猛、為隘、為強梁。 柔善為慈、為順、為巽。 陰柔之善有此三者。 惡為懦弱、為無斷、為邪佞。 蓋剛柔固陰陽之大分，而其中又各有陰陽以為善惡之分焉，惡者固為非正，而善者亦未必皆得乎中也。 惟中也者，和也。 周子五性之中，只個中最好底性，故以和為中。 中節也。 以其所發皆中乎節也。 天下之達道也。 這便是天下眾人所共由之道也。 聖人之事也。 這便是伏羲以來列聖所共行之事，此以得性之正而言也。聖人之事豈出性分之外哉？然其以和為中與《中庸》不合，蓋就已發無過不及者言之耳，如《書》所謂允執厥中者也。　北溪陳氏曰：「中有二義，有已發之中，有未發之中。未發是就性上說，已發是就事上說。已發之中，當喜而喜，當怒而怒，那恰好處，無過不及，便是中，此中即所謂和也。所以周子亦曰：中也者，和也，是指已發之中而言。」 故聖人立教。 故聰明睿智能盡其性之聖人，出為億兆之君師，而修道立教焉。 俾人自易其惡。 而使天下之人各自變易其惡，則剛柔皆善，有嚴毅、慈順之德，而無強梁、懦弱之病矣。 自至其中而止矣。 自至其中，則其或為嚴毅或為慈順也，又皆中節而無太過不及之偏矣。　張子云：「為學大益，在自求變化氣質。」 程子曰：「學至氣質變，方是有功。」 皆此意也。 故先覺覺後覺，闇者求於明，而師道立矣。 故心上先覺悟之人，而又覺悟那後覺悟之人；心上昏闇之人，而又求那心上通明之人，一以傳道為心，一以求道為心，則師道立焉。師者，所以攻人之惡，正人之不正，而止矣。 師道立則善人多。 師道既立，則善人自多。 善人多則朝廷正而天下治矣。 善人既多，則朝廷之上人皆正，人事皆正，事而普天之下一歸於治而已。此師道所以為天下善也。　此章所言剛柔，即《易》之兩儀，各加善惡，即《易》之四象，又加倍以八卦，而此書及圖則止於四象，以為水火金木，而即其中以為土。蓋道體則一，而人之所見詳略不同，但於本體不差，則並行而不悖矣。 《幸第八　此明人以聞過為幸而有恥又為幸之大者也》 人之生，不幸不聞過。 不聞過，人不告也。且人受天地之中以生，無有不善，故皆可以為堯舜，而參天地以贊化育焉，則孰不可立於無過之地乎？然而不能無過者，或氣稟之偏，或私慾之誘，或習俗之染，得人告之而聞焉，則將變化消釋，以復其初，幸何如哉？不然，則過不改，行同飛走，不足為萬物之靈矣，非不幸而何？ 大不幸，無恥。 無恥，我不仁也。且仁者，天地生物之心，而人所受以生者，所以為一心之全德，萬善之總名，而為參天地贊化育之本體焉。人而不仁，則生理息矣，人道滅矣，而不以為恥，則尤不足為萬物的靈也，非大不幸而何？ 必有恥，則可教；有恥，則能憤發而受教。聞過則可賢，聞過則知所改而為賢。然不可教，則雖聞過而未必能改矣，以此見無恥之不幸為大也。 思第九。此言聖學之事，而見其主於心也。 《洪範》曰：「洪範，周書篇名，而有言曰：『思曰睿。』思，心之官也；睿，通也。人而能思，則通矣。『睿作聖。』睿而進焉，則自然無不通而為聖人也。『無思，本也。』無思，誠也；誠者，聖人之本。『思通，神也。』神者，聖人之用。幾動於彼，事之幾感於外者不一；誠動於此，心之誠應於中者惟一。無思而無不通，為聖人。不待有所思而無所不通，是聖人所謂誠、神、幾曰聖人也。不思，則不能通幾；通幾，睿也，不思索，則不能通乎幾。不睿，則不能無不通；無不通，聖也，不通幾，則不能造乎聖人。是則無不通生於通幾，謂聖生於睿；通幾生於思，睿生於思也。故思者，聖功之本，而吉幾之幾也。思之至，可以作聖，而無不通；其次，亦可以見幾通幾，而不陷於幾咎。幾是事之端緒，有端緒方有討頭處，這方是用得思。 《易》曰：「君子見幾而作，不俟終日。」 幾者，吉凶之先見者也；作，猶行也，謂避禍也；不待終日，去之速也。言明哲之君子見幾明而避禍速也，即可以速則速之時耳，周子引此以證睿也。 又曰：「知幾其神乎？」 知幾比之見幾，則又神妙不測，非他人所可知耳，引之以證聖也。 志學第十。此言所志所學之正，而見聖賢之心也。 聖希天，希，希望也，字本作 「睎」。大而化之之謂聖人，不敢自以為足，而望同於天，則法天而行。《書》曰：「明王奉若天道，無非法天者，大事大法天，小事小法天。」 則聖人一動一靜，即太極之動靜焉。 賢希聖，才德出眾之賢人，不敢自以為勝，而望同於聖人，則又法聖人而行焉。孟子曰：「乃所願，則學孔子。」 又曰：「法先王而過者，未之有也。」 士希賢，士，學者之稱也。學者見賢而思齊焉。 伊尹、顏淵，大賢也。伊尹，湯之學焉而後臣之者也；顏淵，孔子弟子也。二人學之大者也。 伊尹恥其君不為堯舜，堯，唐帝名；舜，虞帝名。二帝乃五帝之盛帝，百聖之至聖，為人倫之至，為君道之極焉。故伊尹欲其君為堯舜而不得，則其心愧恥。「一夫不得其所，若撻於市。」 撻於市，恥之甚也。且堯舜君民，一民飢，曰我飢之；一民寒，曰我寒之；一民失所，曰時予之辜。伊尹以一夫不得其所而愧恥之甚者，以己不能左右厥辟，宅師其心，亦堯舜之心也。 顏淵不遷怒，遷，遷移也，怒於甲者，不移於乙。 不貳過，貳，復也，過於前者，不復於後。顏子克己之功，至於如此。 「三月不違仁」，則無私慾而有其德也。二人所為，皆賢人之事也。 志伊尹之所志，伊尹之志，致君澤民，是公天下之心。士希賢而志伊尹之所志，則亦不志於私矣。 學顏子之所學，顏子之學，克己復禮，傳聖人之道。士希賢而學顏子之所學，則又豈自小之學哉？ 過則聖，志學伊、顏而過之，則為聖人。 及則賢，志學伊、顏而及之，則為賢。 不及則亦不失於令名，志此志，學此學，雖不到伊、顏地位，則亦不失於善名。三者隨其用之淺深，以為所至之近遠，不失令名，以其有為善之實也。胡氏曰：「周子患人以發策決科、榮身肥家、希世取寵為事也，故曰志伊尹之所志；患人以廣聞見、工文詞、矜智能、慕空寂為事也，故曰學顏子之所學。人能志此志而學此學，則知此書之包括至大而無窮矣。」 或問：「伊尹之志、顏子之學，固如此矣，而卻不知伊尹之學、顏子之志如何？」 端曰：「伊尹之志，固是在於行道，然道非學無以明，不明何以行耶？大抵古人之學，本欲行道。伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道，凡所以治國平天下者，無不理會，但方處畎畝之時，不敢言必於大用耳。及三聘，幡然便一向如此做去，其自言曰：『予天民之先覺也，予將以斯道覺斯民也。』此便是堯舜事業，看二典之書，堯舜所以卷舒作用，直如此熟。若雖志於行道，而自家所學原未有本領，如何便能舉而措之天下乎？若夫顏子之學，固欲明道，然而又未嘗不欲其道之行也。觀其問為邦，而夫子告以四代之禮樂，及放鄭聲，遠佞人，其言志一則曰：『願無伐善，無施勞。』二則曰：『願得明王聖主輔相之，敷其五教，導之以禮樂，使民室家無離曠之思，千載無戰鬥之患，而勇辨者無所施用焉。』然則顏子之志，又豈非堯舜君民而公天下之心哉？」 順化第十一。此明天地聖人同一道而已也。 天以陽生萬物，天以陽氣生萬物，觀春夏之生長可見矣。 以陰成萬物，天以陰氣成萬物，觀秋冬之收成可見矣。 生仁也，天之生物之道便是仁。 成義也，天之成物之道便是義。蓋陰陽無二氣，仁義無二道，道氣無二機，只是一個消長而已耳。 故聖人在上，故聖人在君師之位，而參天地以贊化育。 以仁育萬物，則以所得天地生物之心而曰仁者養萬物，而使之無不遂其生。 以義正萬物，以所得天地成物之心而曰義者正萬民，而使之無不得其正所謂定之以仁義。 天道行而萬物順，天道之仁義行而萬物順者，榮悴開落之不違時也。 聖德修而萬民化，聖德之仁義修而萬民化者，語默行止之各得其正也。 大順大化，不見其跡，天地之大順，聖人之大化，不待征於色，發於聲，故不見其跡。 莫知其然之謂神，人莫知其所以然之妙，故謂之神焉。此言天地聖人其道一也。 故天下之眾本在一人，天下之本在君，而君正莫不正也。 道豈遠乎哉，君之道在心，則至近也。 術豈多乎哉，心之術在仁義，則至簡也。 治第十二。此明治道之要，在乎君心之一而已也。 十室之邑，人人提耳而教且不及，十室，小邑也。十室之小邑，人至少，而宰之者欲逐個人提耳而教誨之，尚且不能及。 況天下之廣，兆民之眾哉，何況君天下之至多者，可逐個人親自教誨之，而使同歸於善哉？ 曰：純其心而已矣，純者，不雜之謂，心，謂人君之心，言君天下而欲兆民一於善，只在純一人之心而止矣。 仁義禮智四者，動靜、言貌、視聽無違之謂純，仁義禮智，五行之德也；動靜，陰陽之用；而言貌、視聽，五行之事也。德不言信，事不言思者，欲其不違，則固以思為主，而必求是四者之實矣。 心純則賢才輔，君心純一則賢而有德，才而有能，自輔相之，何也？蓋君取人以身，臣道合而從也。 賢才輔則天下治，眾賢各任其職，則不待人人提耳而教，而自無不歸於善，天下之治平為何如哉？ 純心要矣，心不純則不能用賢，故君以純心為要道。 用賢急焉，不用賢則不能宣化，故君以用賢為急務。 禮樂第十三。此論禮樂而見定之以中正仁義，而主靜之意也。 禮，理也，禮，陰也，故理焉。 樂，和也，樂，陽也，故和焉。 陰陽理而後和，合而言之，則陰陽各得其理而後二氣和也。 君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，人倫之間，各盡其道，各安其分，無不理且和焉。 萬物各得其理然後和，天高地下，萬物散殊，而無不各得其理，然後流而不息，合同而化，而無不和也。 故禮先而樂後，以其先理而後和，所以不曰樂禮而曰禮樂雲。程子論敬則自然和樂，亦此理也。學者不知持敬而務為和樂，鮮不流於慢者。 務實第十四。此言學當務實，而不可有近名之意也。 實勝善也，學者實勝於名，則善矣。 名勝恥也，若名勝於實，則可恥之甚。 故君子進德修業，孳孳不息，務實勝也。故君子之學，進己之德，修己之業，勤勉而不止，所以務實之勝而已。 德業有未著，則恐恐然畏人知，遠恥也。若己之德業有未進，則其心常恐怕有善名聞於人，所以遠恥辱也。 小人則偽而已，小人則無進德修業之實，而有沽名釣譽之偽焉耳。 故君子日休，休，美也。君子則實修而無名勝之恥，故休。 小人日憂，小人則名勝而無實勝之善，故憂。《書》曰：「作德心逸日休，作偽心勞日拙。」 亦此意也。 愛敬第十五。此言君子克致愛敬之道也。 有善不及，設問人或有善而我不能及，則如之何？ 曰：不及則學焉，答言人有善而我不能及，則當學其善而已。 問曰：有不善，問人有不善則何以處之？ 曰：不善則告之不善，答言人有不善則告之以不善。 且勸曰：庶幾有改乎，而且勸其改之可也。蓋告之者，恐其不知此事之為不善也；勸之者，恐其不知不善之可改而為善也。 斯為君子，此為君子之用心也。 有善一不善二則學其一而勸其二，亦答詞也。言善則心一，不善則心二，人有善惡之雜，則我當學其善而勸其惡。 有語曰，又答言有人告之言。 斯人有是之不善非大惡也，此人有此過不系大惡者。 則曰：孰無過，聞人有過雖不得見而告勸之，亦當答言人孰無過乎？ 焉知其不能改，焉，何也。言何以知此人之不能改過耶？ 改則為君子矣，若能改過，則便是君子，此則冀其或聞而自改也。 不改為惡，有心悖理謂之惡，無心失理謂之過，人不待別為不善方為之惡，只如過而不改是有心便謂之惡。 惡者天惡之，彼豈無畏耶？烏知其不能改？ 故君子悉有眾善，善無不學，故悉有眾善。 無弗愛且敬焉，惡無不勸，故不棄一人於惡，惟不棄一人於惡，則無不用其愛敬矣。且君子非欲使人愛敬而後為此，亦盡吾當然之道而已，而人之愛敬不期而至焉。 動靜第十六。此明太極圖之意，而見造化之妙也。 動而無靜，靜而無動，物也。物謂萬物，而人在其中也。惟其有形，則滯於一偏，是謂形而下之器也。形而下者，則不能通，故方其動時，則無了那靜，方其靜時，則無了那動。如水只是水，火只是火，以人言之，語則不默，默則不語，以物言之，飛則不植，植則不飛，是也。 動而無動靜而無靜，神也。神則即此理耳，所謂形而上之道也，則不離於形而不囿於形，故神而莫測。方其動時，未嘗不靜，故曰無動；方其靜時，未嘗不動，故曰無靜。 動而無動，則動中有靜焉。 靜而無靜，則靜中有動焉。 非不動不靜也，謂不是靜而不動，動而不靜也。蓋靜而能動，則陰中有陽焉；動而能靜，則陽中有陰焉，錯綜無窮，是也。 物則不通。上所謂物，則滯於一形之偏而不能通。 神妙萬物。上所謂神，則妙於萬物之中而無不通。此兩句又結上文起下意。 水陰根陽，火陽根陰。水，陰也，以河圖言，而生於一，以太極言，則陽變而生水，則本乎陽也；火，陽也，而生於二，以太極言，則陰合而生火，則本乎陰也。且水陰物，火陽物也，形而下者也，所以根陰根陽，理也，形而上者也。所謂神妙萬物者如此。 五行陰陽，陰陽太極。此即太極圖說所謂 「五行一陰陽，陰陽一太極」 者，以神妙萬物之體而言也。 四時運行，萬物終始。此即太極圖說所謂 「五氣順布，四時行焉，無極之真，二五之精妙合而凝」 者，以神妙萬物之用而言也。 混兮辟兮，其無窮兮。體本則一，故曰混；用散而殊，故曰辟。一動一靜，其運如環之無窮。此兼舉其體用而言也。混言太極，辟言為陰陽五行以後，故末句曰 「其無窮兮」，言既辟之後為陰陽五行以後為萬物無窮盡也。此章發明圖意，更宜參考。 或問周子之言，合胡不自萬而一，言開胡不自一而萬。勉齋黃氏曰：「周子之言造化，至五行處是一辟隔。自五行而上，屬乎造化；自五行而下，屬乎人物。所以太極說到四時行焉，卻說轉從五行說太極，又從五行之生說各一其性，說出至變化無窮。蓋天地造化，分陰分陽，至五行而止。五行既具，則由是而人物也。有太極便有陰陽，有陰陽便有五行，三者初無斷際。至此若不說合，卻恐將作三件物事認了，所以合而謂之妙合，非昔開而今合，莫之合而合也。至於五行既凝而後有男女，男女既交而後生萬物，此卻是有次第，故有五行而下節節開說，然其理氣未嘗有異，則恐未嘗不合也。」 樂上第十七。此論古今之樂而見治亂之跡也。 古者聖王制禮法。古者聖王，謂伏羲、神農、黃帝、舜、禹、湯、文、武之聖人而王天下者，心天地之心，道天地之道，而為人倫之至，建中和之極，所以制為禮儀法度。 修教化。修明德教，道化。 三綱正。綱，網上大繩也。三綱者，夫為妻綱，父為子綱，君為臣綱也。由是三綱正焉。 九疇敘。疇，類也。九疇者，一五行，二五事，三八政，四五紀，五皇極，六三德，七稽凝，八庶政，九福極也。由是九疇敘焉。 百姓太和。由是民無不和焉。 萬物咸若。若，順也。由是而物無不順焉。此所謂理而後和也。 乃作樂。乃者，繼事之詞。樂，謂金石絲竹匏土革木八音之樂也。言聖王於天下理而和之後，乃作樂焉。 以宣八風之氣。八風者，八方之風，東北方曰條風，東方曰明庶風，東南方曰清明風，南方曰景風，西南方曰涼風，西方曰閶闔風，西北方曰不周風，北方曰廣莫風。聖王作八音之樂以宣八方之風，宣所以達其理之分。 以平天下之情。人情最易流也，而聖王作樂以平天下之人情，平所以節其和之流。 故樂聲淡而不傷。聖王之樂聲平淡之中自然而和，故不傷，謂不害於和也。 和而不淫。聖王之樂聲和樂之中自然而正，故不淫，謂不失其正也。 入其耳感其心，莫不淡且和焉。聖王之樂聲入乎人之耳，感乎人之心，則莫不淡而和也。淡者，理之發；和者，和之為先，淡後和，亦主靜之意也。 淡則欲心平。所發者淡，則私慾之心自平定。 和則躁心釋。所為者和，則躁急之心自消釋。古聖賢之論樂曰和而已，此所謂淡，蓋以今樂之妖艷形之而後見其本於莊正齊肅之意，故希簡而寂寥耳。 優柔平中，德之盛也。欲心平故平中，躁心釋故優柔，則民德之盛可知。 天下化中，治之至也。溥天之下皆化於中道，則治道之至也可見。言聖人作樂功化之盛如此。或曰：化中當作化成，本易聖人久於其道而天下化成之意也。 是謂道配天地，古之極也。此言聖人道配天地，而為古之至極也。 後世禮法不修。後世則三代之末及秦漢而下，禮法教化則不修明。 政刑苛紊。政事刑法則又煩亂。 縱慾敗度。上則縱慾以敗度，所謂流連荒亡無不為也。 下民困苦。則下民之困苦有不聊生者矣。 謂古樂不足聽也。乃言古聖王之樂不足聽。 代變新聲。而代變為新聲之樂。 妖淫愁怨。廢禮敗度，故其聲不淡而妖淫；政苛民困，故其聲不和而愁怨。 導欲增悲，不能自止。惟其聲之妖淫也，故足以導人之欲焉；惟其聲之愁怨也，故足以增人之悲焉。二者使人肆情縱慾而不能自止。 故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。導欲不止而至於輕生敗倫之不可禁焉，增悲不止而至於賊君棄父之不可禁焉。 嗚呼。周子復嘆息而言。 樂者，古以平心，今以助欲。古樂用之平人之心，而今樂用之助人之欲而已。 古以宣化，今以長怨。古樂用之宣其化，而今樂用之長其怨而已。蓋樂有古今之異，淡與不淡，和與不和而已。 不復古禮，不變今樂，而欲至治者遠矣。復古禮然後可以變今樂，今樂所謂禮而後和也。苟不復古禮，則禮非其禮矣；不變今樂，則樂非其樂矣。無禮樂之化而欲天下至治者，不其遠哉！ 樂中第十八。此明古樂之功效而見治道之至也。 樂者，本乎政也。聖人所作之樂本乎聖人所行之政也。聖人為政以德，德惟善政，政在養民。 政善民安，則天下之心和。政善則民無不安，民安則心無不和。 故聖人作樂以宣暢其和心。故聖人因之而作樂以宣暢民之和心。 達於天地。以天下之和心通達於天地。 大地之氣感而太和焉。且人為天地之心，心和則氣和，此天地之氣所以感而自然無不和也。 天地和則萬物順。天地之氣既和，則萬物自無物不順。 故神祇格。格，至也。幽足以感神而神祇來格。 鳥獸馴。明足以感物而鳥獸馴致。是則聖人之作樂既非無因而強作，而其製作之妙又能真得其聲氣之元，謂黃鐘一宮定，故其志氣天人交相感動，而其效如此。 樂下第十九。此復論古今之樂而見治亂之由也。 樂聲淡則聽心平。淡則希簡寂寥之聲而有莊正齊肅之意，樂聲如此，則聽者之心自然平定。 樂辭善則歌者慕。善者，典雅簡古之詞而有深潛醲飫之味，樂辭如此，則歌者之心自然愛慕。 故風移而俗易矣。此先王之樂所以能移易天下之風俗而使之淳且美焉。 妖聲艷辭之化也亦然。若夫後世妖淫之聲、美艷之辭之化民也，效亦如此，但能導欲增悲而至於輕生敗倫、賊君棄父，則天理滅而人倫息矣，哀哉！ 聖學第二十。此明聖人可學而至，而要不外乎一心也。 聖可學乎？設問聖人可學而至乎？ 曰：可。答言可。 曰：有要乎？又設問學聖人有要乎？ 曰：有。答言有。 請聞焉。設問請聞其要。 曰：一為要。答言一之一字為聖賢之要，一即太極，是純一不雜之謂也。 一者無欲也。只是純然是個天理，無一毫私慾，且無欲便覺自在。人只為有欲，此心便千頭萬緒，做事便有始無終，小事尚不能成，況可學聖人耶？然周子只說 「一者無欲也」 這話頭高，卒急難湊泊，常人如何便得無欲？故伊川只說一個敬字，教人只就敬上睚去，庶幾執捉得定，有個下手處。 無欲則靜虛動直。靜虛即陰靜，是心之體；動直即陽動，是心之用。 靜虛則明，明則通。心才虛便明，明則見道理透徹，故通，通者，明之極也。 動直則公，公則溥。心才直便公，公則自無物我之間，故溥，溥者，公之極也。 明通公溥，庶矣乎。明而至於通，則靜而動焉；公而至於溥，則動而靜焉。況明配木仁元，通配火禮亨，公配金義利，溥配水智貞，如此陰陽合德，而聖人其庶矣乎？此章之旨最為要切，然其辭義明白，不煩訓解，學者能深玩而力行之，則有以知無極之真、兩儀四象之本，皆不外乎此心，而日用間自無別用力處矣。 通書述解卷上