隋唐五代史 · 第二節　隋唐五代的哲學思想與宗教神學

佛教的繼續發展　從東漢以來，佛教傳入中土，經歷魏晉南北朝，居然在中國的土壤上生了根，並發展傳播開來。由於佛教的傳播，能夠麻醉人民，緩和階級矛盾，有利於封建統治的鞏固，因此發展得很快，在北朝的後期，北齊大概擁有二千萬人口（不包括部曲、客女），全國僧尼有二百萬人；北周有一千萬人口（不包括部曲、客女），全國僧尼有一百萬人。北周武帝宇文邕在建德三年（公元574年），乃毀滅周境內佛法，建德六年，滅北齊後，又毀滅齊境佛法，三百萬僧侶，「皆復軍民，還歸編戶」（《歷代三寶記》）。兩地四萬寺宇，也「皆為俗宅」。隋文帝楊堅於北周宣帝大象二年（公元580年）奪到北周的政治權力，不久就下令恢復佛教。佛教的恢復，不但緩和了統治階級內部僧俗之間的矛盾，同時也用來繼續麻醉人民，鞏固了封建統治政權，在改朝換代的緊張局面中，起了穩定作用。 隋文帝在恢復佛教的傳播之後，還利用政權的力量，興起寺宇，營立莊田，於開皇十三年（公元593年）下詔於諸州名山之下各置僧寺一所，並賜莊田。由於帝王的提倡，寺院經濟很快發展起來，如京兆府大興清禪寺，在隋代，「九級浮空，重廓遠攝，堂殿院宇，眾寺圓成，竹樹森繁，園圃周繞，水陸莊田，倉廩碾，庫藏盈滿，京師殷有，無過此寺」（《續高僧傳》）。就是這個清禪寺，據《續高僧傳·習禪篇·京師清禪寺釋曇崇傳》稱：「皇隋肇命，高祖唐公（李淵），割宅為寺，引眾居之，敕賜額清禪。隋代晉王（隋煬帝未即位前，封晉王），欽敬定林，降威為寺檀越，前後送戶七十有餘，水及碾，上下六具，永充基業，傳利於今。」可見佛教一恢復，就有達官貴人，割宅為寺，並送寺戶並水碾及，永充基業，寺院經濟的基礎就非常穩固了。 唐初，寺院經濟更在發展。今舉嵩山少林寺為例。這所僧寺，在隋文帝「開皇中，有詔其柏谷屯地一百頃，宜賜少林寺」（唐崔《少林寺碑》）。隋末王世充時，寺「被廢省，僧徒還俗，各從徭役」。後來因少林寺僧「翻城歸國，有大殊勛，據格合得良田一百頃」，即發還以前的一百頃田，但武德八年（公元625年），唐政府只交給「少林寺賜地肆拾頃，水碾一具」。少林寺的僧人「不伏減省，上表申訴」，以為「若論少林寺功勳，與武牢不殊，武牢勛賞，合地一百頃」，現在只給肆拾頃，「仍少六十頃」（《少林寺賜田敕》），請求補足。唐太宗貞觀六年（公元632年）終於下敕改正，並補給賜田六十頃，滿足百頃之數。可見僅僅一所少林寺，就擁有賜田百頃之數。 會昌五年滅佛之前，海內大的寺院，大都擁有廣大莊田，如唐高宗賜長安西明寺，「田園百頃，淨人百房，車五十輛，絹布二千匹」（蘇《唐長安西明寺塔碑》）。這只是指賜田而論，百姓捐獻寺院的土地，尚不計算在內。日本僧人圓仁來唐求法，他曾經過長山縣（山東鄒平東）長白山醴泉寺，這座醴泉寺，就擁有「莊園十五所」，圓仁出醴泉寺門，向北行十五里，到醴泉寺莊斷中（中午休息）（圓仁《入唐求法巡禮行記》）。可見醴泉寺莊十五所，遍布數十里外。又隴州（治汧源，今陝西隴縣）大像寺，這座大像寺在唐武宗會昌元年（公元841年，即滅佛前四年）重加整頓，全寺「管莊大小共七所，都管地總伍拾叄頃伍拾陸畝叄角，荒熟並柴浪等捌頃叄拾捌畝半，坡側荒肆拾伍頃壹拾捌畝，□□熟□□瓦屋壹拾貳間，草舍貳拾間，果園一所，東市善和坊店舍共六間半並瓦，風伯莊荒熟共壹拾壹頃伍拾畝」（《金石萃編》卷一百十三《重修大像寺記》）。寺院擁有土地的數量之大，確是非常驚人的。詩僧「齊己，長沙人。長沙有大溈同慶寺，僧多而地廣，佃戶僅千餘家，齊己則佃戶胡氏之子也。七歲，與諸童子為寺司牧牛」（宋陶岳《五代史補》）。同慶寺屬於禪宗，一個寺宇，下屬佃戶有千餘家之多，它擁有的土地也可以類推而知。隋唐寺院的雄厚經濟基礎，使當時的佛教廣泛傳播，有了經濟上的一定保證；同時，也使當時中土佛教宗派的確立和傳述，獲得充分的發展時機。 寺院的常住財產，名義上是全體僧侶所有，實際上是掌握在一個寺的三綱手裡。什麼叫三綱呢？《唐律·名例疏議》里說：「觀（道士）有上座、觀主、監齋，寺（僧）有上座、寺主、都維那，是為三綱。其當觀（道觀）、寺（僧寺）部曲奴婢於三綱有犯，與俗人期親部曲同。依《斗訟律》，主毆殺部曲，合徒二年。……其奴婢、部曲毆三綱者絞，詈者徒二年。」「觀寺部曲毆當觀寺余道士、女冠、僧、尼等，各合徒一年。」「奴婢毆，又加一等，徒二年半。」僧寺的組織，有一部書叫《百丈清規》，所述較詳。《唐律》里的上座，後來稱為住持。其下有都監寺，這就是《唐律》里的寺主，他是大寺院的總務長，「早暮勤事香火，應接官員施主，會計簿書，出納錢穀」，「差設莊庫職務」，權力極大。監寺下有維那，「綱維眾僧，曲盡調攝。堂僧掛搭，辨度牒真偽」，「戒臘（當和尚的年資）資次，床歷圖帳，凡僧事內外，無不掌之。」副監寺，也稱庫頭或櫃頭，「掌常住金谷錢帛米麥出入，隨時上歷（賬簿）收管支用」，他的下面又設有庫子，由廉謹能書算的人來充任。有典座，「職掌大眾齋粥」。有直歲，「職掌一切作務」，殿堂寮舍，遇有損漏，由他負責命人修葺，田園莊舍，碾磨碓坊，頭匹舟車，都歸他管理。另外還有寮元，「掌眾寮之經文什物，茶湯柴炭，請給供需，灑掃浣濯，淨髮巾之類」。其下每寮設寮主、寮副（室長）各一人，十日一替。有延壽堂主，負責病僧醫藥飲食事項。有淨頭，負責打掃廁所。有園主，負責「栽種菜蔬，及時灌溉，供給堂廚，毋使缺乏」。有磨主，「兼主碓坊米麵」。有水頭，供湯水。有炭頭，「預備柴炭以禦寒事」。有莊主，「視田界至，修理莊舍，提督農務，撫安莊佃」。一個大叢林，基本上，就是一個自給自足的單位，除了布匹（尼寺布匹也能自足）、鹽，一切都不需外求的。 隋唐寺院僧尼數字 從東漢到南北朝幾百年間，由於佛教思想從五天竺的不斷傳入，不少高僧的西行求法取經，佛教經典的大量傳入和翻譯，中土佛教形成宗派的條件完全成熟了。要介紹隋唐的佛教，就得先敘述中土佛教宗派的形成和其主要內容。 佛教在五天竺是先有小乘，後有大乘，實際傳入中土時，小乘教派中的俱舍、成實兩論師的理論卻是和大乘同時介紹過來的。 成實論師的主要經典是《成實論》，為中天竺小乘教派論師訶梨跋摩所著。訶梨跋摩生於公元3世紀初葉，出身於婆羅門種姓，嘗居摩揭陀國首都巴連弗邑（今巴特那〔Patna〕）。他開始學於「說一切有部」（屬上座部的支派），後來又傾向大眾部，著有《成實論》，是屬於小乘空宗的論著。《成實論》明我法二空，極似大乘，但偏於頑空，對涅境界肯定不夠，因此還未能躋於大乘學說之列。可是由於它分析名相，頗有條理，極便於初學，因此大乘教派中觀宗諸論師也不廢此論。後秦姚興弘治十四年（公元412年），鳩摩羅什在長安譯出《成實論》十六卷。鳩摩羅什死後，其弟子僧導、僧嵩把《成實論》介紹到江南，《成實論》開始在中土廣泛傳播開來，在南朝，這一教派的學說發展很快。 俱舍論師的主要經典是《俱舍論》，作者即瑜伽宗論師世親。世親起初是小乘教派的論師，研究「說一切有部」的學說，後來又嫌「說一切有部」的學說煩瑣，反而喜歡起上座部另一支派「經量部」的學說起來。他於是改名換姓往「說一切有部」學派的中心北天竺迦濕彌羅國（今克什米爾）去留學。四年之後，學到了「說一切有部」的一套理論，又回至弗樓沙城，乃採用「經量部」的教義和自己的見解，來批判「說一切有部」的學說，著成《阿毗達磨俱舍論》，簡稱為《俱舍論》。後來世親又放棄小乘，轉向大乘，成為大乘教派中瑜伽宗的大師。但是瑜伽宗的特色，是拿小乘教義做基礎，在它的上面建立起大乘學說來的，因此，要研究瑜伽宗的學說，也必須從研究小乘《俱舍論》入手。東晉孝武帝及安帝時（公元373—418年），罽賓（克什米爾）沙門僧伽提婆在中土譯出《阿毗曇八揵度》二十卷，《阿毗曇心》十六卷，《婆沙阿毗曇》十四卷，《阿毗曇心》四卷，江南一時傳習毗曇稱盛，時稱為毗曇師。到了陳代，真諦在江南主講《攝大乘論》時，又在陳天嘉五年（公元564年）譯出《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，簡稱為《俱舍論》。這一譯本的質量，超過以前的譯本，因此毗曇論師後來也改稱為俱舍論師了。到了唐玄奘從五天竺回來，為了更便利傳播瑜伽宗的唯識哲學，又把《俱舍論》重新譯了一遍，共分三十卷。玄奘的弟子神泰著《俱舍論疏》三十卷，普光著《俱舍論記》三十卷，又有法寶著《俱舍論疏》三十卷，這三部書成為研究《俱舍論》的最好注釋。 中土的小乘教派論師和五天竺、中亞及中國西北部一帶的小乘教派有著顯著之不同，即五天竺等地區的小乘教派是和大乘教派對立的，而中土的小乘教派論師則和大乘教派的學說並不完全對立。如《成實論》是由大乘譯師鳩摩羅什介紹過來的，他為了要介紹般若學說，才把《成實論》翻譯過來。《俱舍論》也是《攝論》大師真諦和唐代玄奘二人為了要介紹瑜伽宗學說，才把《俱舍論》重新翻譯一道。即小乘教派的經典不是以獨立的小乘教派學說被介紹進來，而是因為它的學說對大乘學說起著一種輔助作用，因此以大乘教派的附庸身份而被介紹到中土來的。所以大小乘教派的學說在中土不但不對立，不互相排斥，而且還起著互相扶持的作用。因為進入中土的小乘教派學說，只是成為大乘教派的附庸而被傳播，那麼自然不可能形成中土的小乘教派了。 大乘教派在中土流傳的，到唐代一共有八宗(1)，列表如下： 這八宗中，尤以天台、法相、華嚴、禪宗四宗稱為全盛。當時中土宗教史上稱天台、法相、華嚴三宗為「教下三家」，而禪宗則被稱為「教外別傳」，成為唐前期最重要的教派。不過到了唐後期，「教下三家」也逐漸衰落了，只有禪宗的南宗一支特別興盛，幾乎形成了獨霸佛教界的局面。 關於淨土思想，在當時已很流行，這是不成問題的；但作為一個教派來說，包括其法統傳授、寺院經濟基礎等等，可以不可以說它已經形成為教派，尚需進一步加以研究。 律宗在中土的形成　律宗，這是五天竺所沒有的一個教派，因為佛教既然成為宗教，必然有它的戒律規儀，這是宗教的必然產物，沒有理由把它獨立出來成為一個教派。可是在中國就不同，因為佛教教義傳入中土以後，五天竺的許多風俗習慣和宗教儀式，是和中國迥然兩樣的，因此，中土的佛教徒不但要把五天竺佛教的清規戒律照抄了過來，而且還必須加以適當程度的中國化，使它儘量適應中國的社會習慣，這樣，中土就有形成律宗這一教派之必要。當佛逝世時，佛的大弟子大迦葉在王舍城把佛的遺教第一次加以結集，首先結集毗尼（毗奈耶〔Vinaya〕）——「律」。以持律見稱的優波離為上座，大迦葉就戒律的各條目質問優波離，優波離應問，一一作答，五百大眾合誦應答的全部，並規定它是佛的遺教，這樣，毗尼的結集就完成了。以後幾次結集，也都討論到律的問題。這種佛教的戒律規儀，在五天竺也隨著教派的分裂而分為「薩婆多部」、「彌沙塞部」、「迦葉遺部」、「摩訶僧祇部」、「曇無德部」等五部，它們以後的傳承，還更為複雜。當佛教傳入中土初期，自然不會先把律藏在經、論藏以前翻譯過來，而佛教既然在中土以極迅速的速度在發展，它又如此迫切地需要戒律規儀來約制僧眾，防止腐化，以鞏固佛教地位。所以在五天竺戒律尚未傳到中土以前，東晉時，釋道安在襄陽（公元365至379年）曾草擬了清規戒律三條，以約制僧眾，一時「天下寺舍，遂則而從之」（《高僧傳·義解篇·晉長安五級寺釋道安傳》）。後秦姚興弘始六年（公元404年）起，鳩摩羅什在長安逍遙園先後請罽賓國僧人弗若多羅、西域僧人曇摩流支誦出薩婆多部的《十誦律》，由鳩摩羅什自己擔任傳譯。弘始十二年（公元410年），又有罽賓國僧人佛陀耶舍在長安誦出曇無德部的《四分律》，由竺佛念筆受譯出，於是律藏之書粗備。法顯西行，其目的也是為了專求戒律，回國後，請佛馱跋陀羅同他合作，把他所取來的摩訶僧祇部的《摩訶僧祇律》（為大眾部通用之戒律）譯出。稍後，又由罽賓僧人佛馱什把法顯從印度取來的彌沙塞部的《五分律》也翻譯了出來。這樣，小乘的戒律總算譯出不少了，戒律愈多，抉擇取捨，愈加困難，結合中土實際的要求，也愈加迫切，所以律宗就有在中土創建之必要。在這些傳來的戒律中，開始是《十誦律》最為盛行，後來東魏、北齊的大僧統（大教長）慧光、法上師徒兩人提倡《四分律》，《四分律》又壓倒了《十誦律》。唐代初年，《四分律》有三大派，法勵居相州，研究《成實論》，著《四分律疏》二十卷，稱「相部律宗」。玄奘弟子懷素，研究《俱舍論》，著《四分律開宗記》二十卷，以其居西太原寺東塔，因稱「東塔律宗」。隋代有智首，著《四分律疏》二十卷，他的門徒道宣，在唐武德九年（公元626年），著《四分律刪繁補闕行事鈔》十二卷。《四分律》雖然是小乘教派的戒律，經過道宣的刪繁補闕，把大乘方等經典上的內容充實進去，就使小乘戒律成了為大乘教派服務的東西。道宣在《四分律刪繁補闕行事鈔》里還說：「原夫大小二乘，理無分隔，對機設藥，除病為先。」「今方等學者，非於小乘；小乘學者，又非方等，故使大聖法典，二途兼亡。」他號召當時僧侶，不要因為「我是大乘，不關小教（小乘）」（《篇聚名報篇》），而不重視戒律。 道宣在這一部書里，無非是講到僧侶如何禮佛，他們衣、食、住、行，都有嚴格規定，如何創立寺院戒壇，如何戒淫、盜、殺、妄，寺院不收逃亡奴婢出家，不收傳染病人和顛狂病人出家，寺院不准蓄養貓狗等，不准殺老鼠，僧侶不准著絲綿，勸阻僧侶進行貿易，對偷盜寺院錢財或犯過的僧侶，主張「一月、兩月苦使，（全體僧眾）或不與語，不與共坐，或擯令出」。還採用地獄等說法，使他們懼怕。道宣還對當時「諸伽藍，多畜婦人，或賣買奴婢者」的現象進行了批評。 中土僧侶的衣服——袈裟，完全模仿天竺的形制，但中土當時棉花的種植，尚不普遍，而蠶絲的養殖，又極其發達，因此在齊、梁時代，沈約就有這樣的說法，「自涅東度，三肉罷緣，服膺至訓，長蔬靡倦；而蠶衣繒服，曾不惟疑」。道宣非常反對僧侶著絲絹的衣服，他在《釋門章服儀》里說：「肉食蠶衣，為方未異，害命夭生，事均理一。暴繭爛蛾，非可忍之痛；懸庖登俎，成惡業之酷。漁人獻鮪，桑妾登絲，假手之義不殊，分功之賞無別」，可是中土卻是「斷肉之制久行，禁絲之儀莫用」，因此他主張「兩俱全斷」。另外僧侶在條件困難的地方，非要著毛罽不可，以及疾病很厲害，非要服用乳、蜜不可，道宣認為這也勉強可以聽許，「至如山寒賊奪，開服皮毛；疾急苦煎，聽資乳蜜，非為通化，薄設權宜」。他還認為僧侶的衣服，「衣唯自縫」，而這時富有的僧侶，「自迷針縷，動必資人，但論刺作之纖媚，不計價功之高下」。他也對這種現象進行了批評。 僧侶的財產，如一個當家的僧侶大地主死後，哪些應該屬於全寺所有？哪些應該屬於個體僧侶所有？道宣在乾封二年（公元667年）所輯的《量處輕重儀》中，都作了詳細的規定。他認為凡私有小寺、莊宅、店肆、倉庫、水陸碾磑、自造大小諸房、生熟材木磚瓦、寺院內外園田、果菜、穀米、綾機、繅車、金銀珠寶、窗簾帷帳、鑊釜、家畜以及奴婢和奴婢的子息與資生工具，在所有主的僧侶死後，都應該改屬於全寺所有，所謂「本主身死，折入常住」。即使是部曲客女，謂本是賤品，賜姓從良，而未離本主。「本主身死，可入常住」，也是主張從個體僧侶的私屬而轉化成全寺僧侶的私屬。只有衣服箱襆、書籍紙張，可以根據該僧平日的咐囑，由個體僧侶去繼承。這一部書，對研究僧侶的遺產繼承法，是很重要的參考資料。 道宣還著有《教誡新學比丘行護律儀》一書。在這書里，道宣告誡小和尚應該怎樣來伺候大和尚，小和尚又怎樣來料理自己的衣食起居，甚至小和尚上廁入浴等，一舉一動，都有明確規定。它可以說是小和尚的生活行動守則。 道宣在僧侶的戒律方面，著作很多，因為他居於終南山，故稱為「南山律宗」。這律宗三派中，由於南山律宗把小乘的《四分律》改造成為符合大乘教派需要的戒律，因此後來中土的大乘各教派都採用它的說法了。所以不久相部、東塔並衰，而南山律宗獨盛。道宣除了提倡律學以外，還著有《續高僧傳》、《廣弘明集》、《大唐內典錄》等書，這都是研究南北朝隋唐佛教史的重要資料。 三論宗吉藏的《二諦論》與天台宗智的《止觀論》　從鳩摩羅什譯出龍樹系中觀宗的《中論》、《百論》、《十二門論》以後，他的門徒僧肇、道生、道融、僧等傳播這派的般若學說，一時稱盛。後來這一派的勢力，在北方，由於姚秦滅亡，赫連勃勃攻破長安時，坑殺僧侶，北魏太武帝拓跋燾時，又廢除佛教，受到一連串打擊而衰落；在南方，開始也並不發展，到了南朝齊梁時代，僧朗居攝山（今江蘇南京東北之棲霞山），大弘三論，因以名家。僧朗傳僧詮，僧詮傳法朗（居興皇寺），法朗傳吉藏。吉藏，俗姓安，幼年出家，隋初居會稽嘉祥寺，所以他的門徒稱他為嘉祥大師。開皇末年，隋煬帝為晉王，曾請吉藏到長安講經，唐武德初年，挑選十個僧侶來管理僧眾，吉藏也列在十人之選。他長於佛經目錄之學，曾講三論一百多遍，《法華經》三十多遍，《大智度論》、《華嚴經》、《維摩詰經》等各數十遍。著有《三論玄義》一卷，《大乘玄論》五卷，《二諦義》三卷，《中觀論疏》十卷，《十二門論疏》三卷，《百論疏》三卷，《涅經游意》一卷等數十部，由於他著述等身，儼然成為佛教界的一代宗師，三論宗到吉藏的手裡，也可以說是正式形成了。 吉藏要創建自己這一教派，必須追溯師承，並鼓吹「學問之道，要須依師承習」（《大乘玄論》卷三）。他在《百論疏》的序文中，稱僧肇為「玄宗之始」。在《涅經游意》中，稱自己這一教派，遠「稟關、河（即鳩摩羅什、弟子僧肇等），傳於攝嶺（僧朗），攝嶺得大乘之正意者」。把自己這一教派說成是中土大乘中觀宗的正統嫡系。 三論宗的形成，是在唯心主義陣營內部和各個宗教神學的教派爭執中成長起來的。所以吉藏在他的著作里特彆強調三論的「破邪顯正」。他在《三論玄義》中說：「論雖有三，義唯二轍，一曰顯正，二曰破邪。破邪則下拯沉淪，顯正則上弘大法，故振領提綱，理唯斯二也。」 三論宗所呵斥的對象，有四個神學流派，「一摧外道，二折毗曇（小乘），三排成實（小乘），四呵大執（大乘），因為外道不達二空，橫存人、法；毗曇已得無我，而執法有性；跋摩（著《成實論》者）具辨（人、法）二空，而照猶未盡；大乘乃言究竟，但封執成迷。自淺至深，四宗階級。」都是他排斥的對象。當然，吉藏是站在唯心主義宗教神學立場上，來反對他們的，而他對外道和小乘、大乘，又自然是分別對待的。所謂「一（外道）破不收；二（毗曇）收不破；三（成實師）亦破亦收；四（大乘某些教派）不破不收」。什麼是破收的原則呢？他說：「言不會道，破而不收；說必契理，收而不破。學教起迷，亦破亦收，破其能迷之情，收其所惑之教。諸法實相，言忘慮絕，實無可破，亦無可收」。 因為外道是破而不收的，在吉藏的二諦論中，是被排斥而不齒的，因此先要提到它。吉藏在《三論玄義》里，把外道分為兩類，第一類是「天竺異執」，第二類是「震旦（指中土）眾師」。震旦眾師，有的指玄學家。從這裡可以看到三論宗不僅呵責天竺的外道，也正式向中土玄學各派開火了。他引用了鳩摩羅什的說法，來攻擊玄學家，他說： 羅什昔聞三玄與九部同極，伯陽（老子）與牟尼（佛）抗行，乃喟然嘆曰：「《老》、《莊》入玄，故應易惑耳目，凡夫之旨，孟浪之言，言之似極，而未始詣也，推之似盡，而未誰至也。」略陳六義，明其優劣：外（玄學）但辨乎一形；內（佛學）則朗鑒三世。外（玄學）未即萬有而為太虛；內（佛學）說不壞假名而演實相。外（玄學）未能即無為而游萬有；內（佛學）說不動真際建立諸法。外（玄學）存得失之門；內（佛學）冥二際於絕句之理。外（玄學）未境智兩泯；內（佛學）則緣觀俱寂。以此言之，短羽之於鵬翼，坎井（小水）之於天池，未足喻其懸（殊）矣。秦人（中土人士）疑其極，吾復何言哉！ 吉藏站在徹底的唯心主義立場上來攻擊玄學各派別唯心主義的不徹底性，由此可見，過去佛教是以玄學的附庸姿態發展起來的，到了陳、隋之際，中土佛教醞釀成熟，玄學反降落到被他們所呵斥的地位了。 在佛教內部，各教派之間，一方面有鬥爭，一方面又必須彼此間取得一定的妥協，使不致因內部爭吵而削弱到佛教的本身力量，因此在陳、隋之際，出現了所謂「判教」的這種方式。如三論宗根據天竺佛教，名小乘為「聲聞藏」，大乘為「菩薩藏」。又說佛在世說法，分為三個時期，第一時期，佛給已有深厚佛教基本知識的聽眾宣傳教義，講《華嚴經》等一乘的教法；由於一乘的教法，領悟困難，因此第二時期，佛又根據聽眾的程度深淺，分別講《阿舍》、《般若》、《方等》等三乘的經法；第三時期，佛又在法華會上對佛教哲理最深的聽眾講《法華經》。吉藏稱佛的這種三次宣教為「三轉法輪」，認為聽眾對佛教教義領會的程度不同，因此佛根據對象而所說的佛教教理內容也有所不同，後來佛教徒就根據佛不同時期對不同對象的說法，而形成自己的教派的。所以吉藏在首先肯定它們是佛教的前提之下，然後指出他們不足的地方，而加以分析和批判。 吉藏認為小乘毗曇師教義不足的地方，是這一派「但信人空，不信法空」（《三論玄義》）。這一教派「明諸法性有（承認客觀世界的真實性），不知諸法性空（不了解客觀世界的虛假性）。既不知性空，即不識諸法顛倒有。不知性空，不識第一義諦，不知顛倒有，即不識世諦也」（《二諦義》）。並說他們「雖知俗有，不悟真空。既惑真空，亦迷俗有，是則真、俗二（諦）俱並喪」（《三論玄義》）。這樣，吉藏批判了這一教派承認客觀世界真實存在的這一合理看法，相反採用了這一教派「人空」（即無我）的荒謬論點。吉藏引用了這一教派的二諦說來作為三論宗二諦論的四重結構的第一層結構。 吉藏認為小乘成實師教義不足的地方，是這一教派雖然說人法二空，實際它並沒有真正懂得什麼叫做空。它的空可以說「名為但空，謂但住於空」（《三論玄義》），結果把真如世界也否定掉了，也把它說做是空了。他舉例說，這一派的僧侶聽到佛教中有「畢竟空」的話，他們就必然會懷疑，「若都畢竟空，出何分別有罪福報應等？若有罪福，則不應空？推畫空便起邪見也」（《二諦義》）。這樣，無形之中便把佛性也掏空了，罪福報應也同時被否定了。三論宗批判說：「執於邪空（指頑空），不知假有，故失世諦；既失邪空，迷於正空（指佛性），亦失真矣」（《三論玄義》）。所以吉藏認為成實師的缺點，正在片面強調了空，從而肯定真如世界不夠。在三論宗看來，毗曇執有（承認客觀世界是真實存在的），成實墮空（把真如世界也掏空了），兩派雖然都有偏向，但從「空義淺深」來說，即從唯心主義的宗教神學思想來說，「則毗曇為小乘之劣，成實為小內（大乘學稱接近大乘思想的小乘學為小內）之勝也」（《三論玄義》）。因此吉藏採用了這一教派的二諦說來作為三論宗二諦論的四重結構中的第二重結構。 吉藏認為有不少派的大乘師，他們也並不懂得二諦義。像有一派大乘師，他們「聞有住有，聞空住無」（《二諦義》），這叫做學二諦成「性二諦」。又如主張心無義的大乘師，他們認為「色不可空，但空於心」（《二諦義》），實際就是承認物質世界是真實存在的，這叫做學二諦成一有諦。還有一派大乘師，他們「聞空故空，聞有亦是空」（《二諦義》），這叫做學二諦成一空諦。總之，由於這些流派的大乘師「封執成迷」（《三論玄義》）的緣故，才會學二諦而得到這樣的結果。在吉藏看來，上面這些流派的大乘師，名為大乘，實際是和小乘毗曇師、成實師思想很接近的流派，因此他們的二諦說還不夠資格作為三論宗二諦論四重結構中的第三重結構。只有大乘瑜伽宗系統的中土地論師和攝論師，他們已經知道「法界體用，以中道為體，空有為用」了，不過他們還墮於「有所得」（《十二門論疏》）的境界，因此吉藏把地論師們的二諦說用來作為三論宗二諦論四重結構中的第三重結構。 吉藏認為無論毗曇師、成實師以及大乘地論師的論點，都還存在著缺點，只有他三論宗，「一切諸法言語斷，無有自性如虛空」（《十二門論疏》），「言忘慮絕」，「無所依得」（《大乘玄論》），才是佛教的第一義諦。這四種二諦的結構層次如下圖： 這樣，吉藏雖然肯定了毗曇、成實、地論、攝論等師的二諦相對真理，但最後仍抬出三論宗的真諦「言忘慮絕」，認為這才是絕對的真理。吉藏的二諦論，除了耍弄一套極端煩瑣的推理方法來欺騙人們以外，實際並沒有什麼奧妙。因為他最終的目的只是想否定客觀世界的存在，但他如果簡單地把它否定，別人一看就看懂了，因此他必須採用四重二諦的形式表達出來，顯得玄之又玄，叫人摸不清頭腦，最後才搬出他的「言忘慮絕」，「無所依得」的最高真諦來。可以說，他只是耍弄一套極端煩瑣的經院哲學來掩遮他空疏貧乏的內容而已。 吉藏用了很大力氣來證明物質世界是虛幻的；但同時也使出他全身的力量來證明真如世界是存在的。因此，所謂「言忘慮絕」，「無所依得」，我們切不要把它當作頑空的狀態來對待，實際這就是佛教徒所渲染的七寶莊嚴不可思議的真如世界。吉藏在《大乘玄論》卷四里說道： 真故無有，雖無而有，即是不動真際，而建立諸法；俗故無無，雖有而無，即是不壞假名，而說實相。以不壞假名而說實相，雖曰假名，宛然實相；不動真際，建立諸法，雖曰真際，宛然諸法。以真際宛然諸法，故不滯於無；諸法宛然實相，即不累於有。不累於有故不常，不滯於無故非斷，即中道也。 大意是說，一切存在的客觀事物，都是虛假的幻像，要說它是「有」，它是不真實的東西；要說它是「無」，這些東西作為幻像來說，畢竟是存在的。實相，佛教教義中的無相之相，指的是萬有的本體；真際，佛教教義中是和真如法性作同義語的，指的是精神的實體。不壞假名而說實相，就是說不放棄虛幻的假像，來說明本體；不動真際建立諸法，就是說不影響真空的本體，來建立虛假的諸法。說假的東西，不妨害真的；說真的東西，不撇開假的。作為宗教哲理的內容來講，佛教是出世的哲學；作為宗教為世俗統治階級服務的實質來講，佛教又是入世的神學。因此，吉藏的三論宗和其他教派一樣，在耍弄了一套「無所依得」、「言忘慮絕」的手法以後，還不得不說罪福報應，是世諦，是假有，如果把它也說成空，便成邪見。又說：「無因果君臣父子忠孝之道，此人不識如來世諦，若不識世諦，……此人故失極大也。」（《二諦義》）從這裡可以看出宗教神學忠誠為封建統治服務的實質。 三論宗的煩瑣學風，使這一教派無法廣泛發展，入唐以後，它就日益衰微了。三論宗的思想，由於和天台宗比較接近，因此大部融入天台宗教義里去了。華嚴宗興起，也吸取了三論宗的部分宗教神學思想。 天台宗的形成，和三論宗幾乎同時。天台宗的主要依據經典《妙法蓮華經》，因此這宗亦稱法華宗。它固然以《妙法蓮華經》為主要依據經典，但另外它還參酌了《大般涅經》、《摩訶般若波羅蜜多經》、《大智度論》的內容，構成它一宗的教義。北齊時，僧慧文依龍樹《大智度論》和《中論》（《中論》本為《大智度論·中觀品》），創一心三觀之義。後來被追尊為天台宗的第二代祖師。慧文傳南嶽慧思（公元515至577年），慧思初居北方，後至江南。當時北方的佛教，注重禪定，而南方的佛教，偏重義理。所謂「自江東佛法，宏重義門（理論），至於禪法，蓋蔑如也。而〔慧〕思慨斯南服，定（禪定）、慧（理解）雙開。晝談理義，夜便思擇，故所發言，無非致遠。便驗因定發慧，此旨不虛。南北禪宗，不承緒」（《續高僧傳》卷二十一）。可見慧思到了江南以後，也受到南方學風的影響，已經定、慧雙修，因定發慧，融合佛教南北不同的學風，來形成自己一套的宗教神學思想了。 慧思傳智（公元538至597年），智俗姓陳氏，潁川人，出身世族，父起祖，仕梁官至散騎常侍，益陽公。西魏破江陵，智鋒鏑館生，投湘州杲願寺出家。後從慧思學一心三觀之法，陳、隋之際，為佛教界著名領袖人物。隋煬帝為晉王，任揚州總管時，尊稱之為智者禪師，意待甚厚。智於天台山創建寺院，即後之國清寺（智身後方才定名為國清寺），所以他所創建的教派，也稱為天台宗。智著述甚多，有《妙法蓮華經玄義》二十卷、《妙法蓮華經文句》二十卷、《摩訶止觀》二十卷，這三大部書以後成為天台宗的重要典籍。此外尚著有《修習止觀坐禪法要》一卷、《釋禪波羅蜜次第法門》十二卷、《四教義》十二卷、《六妙法門》一卷、《四念處》四卷、《觀心論》一卷、《法界次第初門》六卷，大都是他口述的講義，由其門徒灌頂（世稱章安大師）筆記下來加以整理而成的。天台宗在智時代，已經正式形成了。 天台宗的判教，分佛說法的時期，為五個階段——「五時」，一，華嚴時，說《華嚴經》；二，鹿苑時，說四《阿含經》（小乘）；三，方等時，說《維摩經》等；四，般若時，說《般若經》等；五，法華、涅時，說《法華經》、《涅經》等。「佛年七十二歲，說《法華經》」（《妙法蓮華經玄義》卷五上）。天台宗以《法華經》為佛最後的說法，認為這是最高經典，因此說《華嚴經》好像牛奶，四《阿含》好像奶酪，《方等經》好像生酥，《般若經》好像熟酥，《法華經》、《涅經》好像醍醐（似今之奶油），它包含佛教最高深的哲理。 天台宗還用「八教」來分別佛在五個不同的時期所講的佛教宗教的哲學內容和不同的說教方式。八教可以分為「化法四教」和「化儀四教」。化法四教是指「藏教」、「通教」、「別教」、「圓教」。一，藏教，即小乘三藏教。二，通教，即佛說法時，利根（聰明）的人聽了，就領會佛教較深的哲理（意指大乘），鈍根（不算聰明）的人聽了，就留滯在小乘的階段，可上可下，故名為通教。三，別教，是佛專對佛教哲理有深奧研究的人講的，小乘教徒即使在座聽了，也是「如聾如啞」（《四教義》），不易領會。四，圓教，是佛對佛教哲理領會最深的人講的，因此內容最為圓妙。《妙法蓮華經》既是屬於這一類的經典，天台教就也當然屬於圓教範圍內的教派了。天台宗認為前三教都是三乘教，只有圓教，專說一乘之妙。 化儀四教，謂「頓」、「漸」、「秘密」、「不定」四種說教方法。皆指佛在世說法時，根據聽講的對象理解程度來決定他傳教內容的說教方法。一，頓教，佛在華嚴時，對利根人講說，他採用了使聽眾頓悟的講法。二，漸教，佛在鹿苑時、方等時、般若時，對鈍根人講說大小乘，都採用了漸進的講法。三，秘密教，佛在前四時中，運用它的「不思議力」，「或為此人說頓，或為彼人說漸，彼此互不相知，能令得益，故言秘密教」。四，不定教，「亦由前四味（即四時）中，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，此則如來不思議力，能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益，如是得益不同，故言不定教」（諦觀《天台四教儀》）。化儀四教可以說是天台宗自己穿鑿附會搞出來的一套說教方法。最後，智還認為佛說《妙法蓮法華經》時，是非頓、非漸、非秘密、非不定，採用了純圓獨妙的教法。總之，天台宗在各方面來抬高《妙法蓮華經》在佛教經典中的地位，以提高天台宗在佛教諸教派中的地位。 天台宗主張定慧雙修，所以這一宗很重視禪學。智在《禪門口訣》中說到坐禪的方法：「行者常住閒靜之處，結跏趺坐……平身正直……不倚不曲，解衣緩帶，輒有不安，微動取便，要令調適也……小小開齒，微微啟舉舌，四五過長吐氣，次漸平視，徐徐細閉目，勿令眼瞼大急（放鬆肌肉）。」又云：「息（呼吸）有四種，應當揀擇，一風，二氣，三喘，四息。有聲曰風，結滯曰氣，出入不盡曰喘，不聲不滯，出入俱盡曰息，綿綿若存。守喘則勞，守氣則結。守風則散亂，守息則定。」他們還認為「息（呼吸）入出根於臍」，他又說：「然後閉目合口開齒舉舌向齶，令息調均（勻），一心諦觀，若有外念，攝之令還。」「行者爾時一切勿著，但努力一心而已。」到了坐禪終了，「乃微動手腳，次動如按摩法，次開目，從細至粗，乃可起耳」。這種禪法，好像氣功一樣，把肌肉放鬆，使思維寧靜下來，對治病來講，有其合理可取之處的，但宗教徒卻把它神秘化起來，作為成佛的手段，那就顯得荒謬了。 天台宗就是在上面所講的那種禪法的基礎上，提出他們的止觀論來的。宋釋元照在《修習止觀坐禪法要》序中，說到「台教宗部雖繁，要歸不出止觀。舍止觀不足以明天台道，不足以議天台教」。可見止觀論是天台宗神學思想的核心。智在其所著《修習止觀坐禪法要》一書中說：「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。止乃伏結之初門；觀是斷惑之正要。止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術。止是禪定之勝因，觀是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足……當知此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。」故經云：「若偏修禪定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禪定福德，名之曰狂。狂愚之過雖小，不同邪見，輪轉蓋無差別。」「止」與「觀」是禪法中的兩個過程。「息心靜慮，名之為止」。又「凝心寂慮，心無波動（《法界次第初門》）」謂之「凝心止」。在這種坐禪的精神狀態之下，然後再去用佛教教義觀察宇宙本體，得出對真實世界和常人相反看法的顛倒結論，這就名之為觀。可以說，止觀是通過禪法中內心觀察，制止一切意識活動，而得出使自己的心（思維）與宇宙本體相冥合的一種宗教修證功夫。 智在《法界次第初門》里，一開始就說：「今辨法界初門……但有名、色二法，當知名、色，即是一切世間、出世間法之根本，能生一切法，普攝一切法，即是一切法」。名就是心（當時以心為思維的器官），就是一切意識活動的總稱，它「雖有能緣之用（主觀的意識作用），而無質礙可尋」（沒有物質實體），所以叫它做名。色是「有形質礙之法……既異於心意識法，故稱為色也」。但色不僅包含從屬於物質性的東西，同時也包括感覺經驗（如眼入、耳入、鼻入、舌入、身入；色入、聲入、香入、味入、觸入）。如果不去管它概念上的混亂，大致可以說他把世界分成物質和精神的——客觀和主觀的兩部分。 這兩者之間，怎樣聯結起來呢？智說：「根、塵相對，即有識生。識依根塵，即是能入，根塵即是所入。」（《法界次第初門》）根是感覺器官，塵是感覺對象。這是說由於感覺器官和感覺對象的接觸，而產生了「識」。識雖是依於感覺器官和感覺對象而產生，但它是主動的（能入），而感覺器官和感覺對象則是被動的（所入）。上面所說的「識」，還是指前五識（眼、耳、鼻、舌、身），即感覺或知覺。智認為第六「意識」，就是在前五識的基礎上產生的，即人們的感覺器官與外界接觸，就產生意識。意識產生之後，就反過來認識外間世界。從前五識到意識界的過程，即從感覺或知覺提高到思維的過程。 一直到這裡為止，除了在某些地方混淆了物質性的東西和精神性的東西的界限以外，大體說來，還沒有太違反普通常識。但智卻是想通過名、色的分辨，來證明客觀世界都是虛幻的假像，他在《修習止觀坐禪法要》中說：「反觀所起之心（思維），過去已滅，現在不住，未來未至，三際窮之，了不可得。不可得法，則無有心，若無有心，則一切法皆空。」他用割斷時間的方法來否定客觀世界的真實性，而反過來論證「一切諸法，皆由心生」。這樣他把客觀世界最後歸結為一個「空」，歸結為虛幻的假象，那麼前面所講到的一套名色分辨，實際也不過是鏡中像、水中月，如夢，如幻，如乾婆城（海市蜃樓），而毫無實在內容了。 智認為多樣性、複雜性的「三千世界」，不過是一心的產物，所以他說：「此三千，在一念心。若無心而已；介爾有心，即具三千。」（《摩訶止觀》卷五上）他認為沒有主觀的思維，就沒有客觀的世界。這是一種十分露骨的唯心主義觀點。在智的老師慧思的《大乘止觀法門》里，慧思還講道：「非但一念與三世等，亦可一念即是三世時劫，非但一塵共十方齊，亦可一塵即是十方世界。何以故？以一切法唯一心故。」他還舉了一個例子： 佛法……是知一切法（事物）悉是心作……非謂心外有其實事……我今方便令汝得解，汝用我語不？外人曰：「善哉！受教。」沙門曰：「汝當閉目憶想，身上一小毛孔，即能見不？」外人憶想一小毛空已。報曰：「我已了了見也。」沙門曰：「汝當閉目憶想，作一大城，廣數十里，即能見不？」外人想作城已，報曰：「我於心中了了見也。」沙門曰：「毛孔與城大小異不？」外人曰：「異。」沙門曰：「向者毛孔與大城，但是心作不？」外人曰：「是心作。」沙門曰：「汝心有小大邪？」外人曰：「心（思維）無形相，焉可見有大小。」……沙門曰：「然則一心全體唯作一小毛孔，復全體能作一大城，心既是一無大小，故毛孔與城俱全用一心為體，當知毛孔與城，體融平等也」（《大乘止觀法門》）。 空間的大小，在天台宗看來，沒有客觀的標準，完全是由主觀意識想像得來的。他們認為一毛孔和一大城，在主觀意識的領域裡，完全沒有區別，這是多麼荒謬可笑、違反常識的事情！ 天台宗除了對物質存在形式的空間，作了如此荒謬可笑的說明以外，他們還對物質存在形式的時間，也作了類似的比擬。他們說： 我今又問汝，汝嘗夢不？外人曰：「我嘗有夢。」沙門曰：「汝曾夢見經歷十年、五歲時節以不？」外人曰：「我實曾見歷涉多年，或經旬月時節，亦有晝夜，與覺無異。」沙門曰：「汝若覺已，自知睡經幾時？」外人曰：「我既覺已，借問他人，言我始經食頃。」沙門曰：「奇哉！於一食之頃，而見多年之時，以是義故，據覺論夢，夢裡長時，便即不實；據夢論覺，覺時食頃，亦則為虛。若覺、夢據情論，即長短各論，各謂為實，一向不融；若覺、夢據理論，即長短相攝（長中包含短，短中包含長），長時是短（夢中之數年，只有醒時之俄頃），短時是長，而不妨長短相別。若以一心望彼，則長短俱無，平等一心也。正以心體平等，非長非短，故心性所起長短之相（意識中想像的時間長短的表象），即無長短之實（並沒有實際上的時間長短），故得相攝（所以長達十年五歲，短到食頃，都可包含在一心之中）。若此長時自有長體，短時自有短體，非是一心起作者，即不得長短相攝。又雖同一心為體，若長時則全用一心而作，短時即減少許心作者，亦不得長短相攝。正以一心全體復作短時，全體復作長時，故得相攝也」（《大乘止觀法門》）。 他完全否認了空間和時間的客觀實在性，他認為空間和時間是存在於意識之中，或倚賴於意識而存在的東西，是精神、意識的產物，這已經是極其可笑的了；如果再聯繫起佛教理論把物質世界從空間、時間中抽掉這一觀點來看，那麼空間和時間就老早已經成為唯心主義者頭腦中空洞的觀念，所謂空間、時間，不過是在耍弄詞句而已，本來就已經沒有內容可言的了。 智論證物質世界是空的，虛假的；那麼「一切諸法，皆由心生」，心究竟是否也是空呢？他通過四種心相的觀察，來證明心也是空而不可得的。四種心相是：「一者未念，二者慾念，三者正念，四者念已。」（《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》），他採用龍樹中觀宗一貫所採用的詭辯手法，煩瑣地論證這四種意識活動的過程，最後證明這四種狀態，都是不實在的，那麼心也就是空了。 心空，是說心不實在（虛相），不是說心不存在。相反，天台宗對修心這一門工夫還特彆強調。慧思在《大乘止觀法門》里，大談其心性之學，他抽掉了人的階級性，大談人性。他認為人的心本來是清淨的，但「體具染（骯髒的東西沾染它）、淨（乾淨的東西洗滌它）二性之用，故依染、淨二種熏力，能生世間，出世間法也」。也就是說，心就著外界的薰染，可以為善，也可以為惡。所以他又說：「心體若唯具染性者，不可得轉凡成聖；既並具染、淨二心，何為不得轉凡成聖邪？」「一一眾生，一一諸佛，心體本具（染淨）二性，而無差別之相」。因此如用「淨業熏，則成聖」，「染業息（繁息之息），故轉凡」。「就性說，故染、淨並具，依熏論，故凡聖不俱」。在這樣一個理論基礎上，天台宗特彆強調止觀以達到「淨業熏淨心」的預期效果。 如果淨業薰心以後，清淨心就成為佛心。慧思在《大乘止觀法門》里說：「此心即是自性清淨心，又名真如，亦名佛性，復名法身，又稱如來藏，亦號法界，復名法性，如是等名，無量無邊。」智也在《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》中說：「夫行人慾度生死大海，登涅彼岸者，必須了達妄惑之本，善知至道出要。妄惑之本，是即意之實際，至道出要，所謂反照心源。識之實際，即正因佛性，反照心源，即了因也。」所謂清淨心、真如、佛性、法界、如來藏、實際、心源，都是指一個東西，即存在宗教神學唯心主義頭腦中的一個常住不滅永恆不變的精神實體。 怎樣來淨業薰心呢？就得先從觀心的修證過程著手，智在《修習止觀坐禪法要》里，把觀心到達中道正觀的過程，分成三個階段。第一個階段是從止觀的「止」方面來論證： 若行者如是修止觀時，能了知一切諸法，皆由心生，因緣虛假不實，故空。以知空故，即不得一切諸法名字相，則體真止也。爾時上不見佛果可求，下不見眾生可度，是名從假入空觀，亦名二諦觀。 第二個階段是從止觀的「觀」方面來論證： 若菩薩為一切眾生，成就一切佛法，不應取著無為，而自寂滅，爾時應修從空入假觀。則當諦觀心性雖空，緣對之時，亦能出生一切諸法，猶如幻化，雖無定實，亦有見聞覺知等相差別不同，行者如是觀時，雖知一切諸法畢竟空寂，能於空中修種種行。如空中種樹，亦能分別眾生諸根，性慾無量故……是名方便隨緣止，乃是從空入假觀，亦名平等觀。 第三個階段是從止觀的雙照方面來論證： 因是二空觀，得入中道第一義觀，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海（一切智海）。……若體知心性，非真非假，息緣真假之心，名之為正諦觀。心性非空非假，而不壞空假之法。若能如是照了，則於心性通達中道，圓照二諦。若能於自心見中道二諦，則見一切諸法中道二諦，亦不取中道二諦，以決定性不可得故，是名中道正觀。 天台宗對世界萬有的認識，就是採用這即空、即假、即中的空假中三諦觀，作為它的認識論的。所謂一心三觀，三諦圓融。三諦圓融之說是智根據龍樹《中論》：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」這一偈而衍化出來的。中觀宗在中土的各流派既然採用真俗二諦來認識一切事物，實際就掉進中道觀這一宗教神學的唯心主義泥坑裡去了。比智稍後的三論宗祖師吉藏在《三論玄義》中也說過：「即二諦是中道，既以二諦為宗，即以中道為宗。」可見真俗二諦就是中道，智不過把這三者用空（即真諦）假（即俗諦或世諦）中的名稱連（天台宗美之曰圓融）在一起而已，然後智又故弄玄虛地把這觀點渲染一番，戳穿來說，並不是什麼新鮮的貨色！中唐時，天台宗的繼承者、智的五世門徒湛然（公元711至782年）著《始終心要》一書，書里說：「夫三諦者，天然之性德也。中諦者，統一切法；真諦者，泯一切法；俗諦者，立一切法，舉一即三，非前後也。含生（人類）本具，非造作之所得也。」天台宗的外圍信徒翰林學士梁肅在其《天台止觀統例》一文中，也稱：「夫三諦者，何也？一之謂也。空、假、中者，何也？一之目也。空、假者，相對之義；中道者，得一之名。……至一即三，至三即一，……非數義也，非強名也，自然之理也。……所謂空也者，通萬法而為言者也；假也者，立萬法而為言者也；中也者，妙萬法而為言者也。破一切惑，莫盛乎空；建一切法，莫盛乎假；究竟一切性莫大乎中。舉中則無法非中；目假則無法非假；舉空則無法非空。成之謂之三德，修之謂之三觀。」湛然、梁肅兩人把智的一套唯心主義認識論解釋得玄之又玄。 儘管智一講止觀，洋洋灑灑數百萬言，一入禪那，說得個中三昧不可思議，但這樣的高僧，他們不是生活在雲端里的，佛教天台宗也和其他教派一樣，為當時統治階級服務的目的非常明確。智在其代表性作品《妙法蓮華經玄義》一書中說道： 若周、孔經籍，治法、禮法，兵法、醫法，天文、地理，八卦、五行，世間墳典。孝以治家，忠以治國，各親其親，各子其子，敬上愛下，仁義揖讓，安於百姓，霸立社稷。若失此法，強者陵弱，天下焦遑，民無聊生，鳥不暇棲，獸不暇伏。若依此法，天下太平，牛馬內向。當知此法乃是愛國治民，而稱為實。《金光明》云：「釋提桓因種種勝論」，即其義也。蓋十善意耳。修十善，上符天心，諸天歡喜，求天然報，此法為勝，故言勝論耳。 儘管他認為這些政治現實，在佛教看來，是「世界現見，何實可論」？但他還是以非常積極的態度來維護這種社會秩序的，甚至認為能夠把封建秩序穩定下來，是上符天心，諸天也會歡喜的。 玄奘、義淨的取經與傳譯　上面介紹了三論、天台宗思想以後，應該再來介紹法相宗的一套唯心主義思想。在講法相宗思想以前，必須先介紹玄奘、義淨西行取經和大量傳譯的事情。 在唐代前期，對西行取經和對佛經大量翻譯貢獻較大的，有玄奘和義淨。 玄奘，俗姓陳，名，洛州緱氏（今河南偃師南）人，年十三，在洛陽出家為僧。隋末唐初（公元618年），避地長安，後住成都。武德五年（公元622年），唐王朝那時已統一了江南，玄奘乃自三峽下航荊州，後又北到相州，旋又還歸長安。 玄奘研究《俱舍》、《攝大乘》諸論，感到論中有些問題，理解不能深透，屢向國內諸師問難質疑，但也不能滿足，因此動了留學佛教發源地五天竺的念頭。 貞觀三年（公元629年），時玄奘年二十八歲，隨饑民度隴，至河西走廊。時突厥強盛，因此越境之禁甚嚴。玄奘乃偷越玉門關，渡莫賀延磧，備極艱險，而至伊吾（今新疆哈密）。這時高昌王正在伊吾，就把他接往高昌（今新疆吐魯番）。由高昌王寫了介紹信並派人護送他到西突厥可汗處。玄奘經阿耆尼（今新疆焉耆）、屈支（今新疆庫車）、跋祿迦（今新疆阿克蘇），西北行三百餘里，度石磧，至凌山木（蘇爾嶺），山行四百餘里，至大清池（又名熱海，今伊斯色克湖），沿大清池又進至西突厥可汗牙帳（碎葉城，今吉爾吉斯斯坦共和國托克馬克）。又由西突厥可汗派人護送，經藥殺水（錫爾河）、烏滸水（阿姆河）流域的赭國（即石國，今烏茲別克斯坦共和國塔什干）、颯秣建國（即康國，今烏茲別克斯坦共和國撒馬爾罕）、捕喝國（即安國，今烏茲別克斯坦共和國布哈拉）等諸國（昭武九姓），而至睹貨羅國（即吐火羅，今阿富汗之巴爾克［Balkh］）。翻越大雪山（興都庫什山），經梵那衍國（今阿富汗之巴緬［Bamian］）、迦畢試國（今阿富汗之Kifirstan）、濫波國（今阿富汗之喀布爾河上游）。由此前達健馱羅國（今巴基斯坦之白沙瓦［Peshawar］），遍歷了五天竺的十個國家或城市，巡禮佛跡，朝拜著名寺院。嘗在迦濕彌羅國（今克什米爾）住了兩年之久，學諸經論；並曾往今尼泊爾南境釋迦的故居迦毗羅衛城等地巡禮，還到達今尼泊爾的首都加德滿都。又在中天竺的政治、經濟、文化中心羯若鞠多國家戒日王朝的首都曲女城（今印度巴特那［Patna］）之南王舍城的佛教最高學府那爛陀寺［Nalanda］停留了五年之久。這五年中，玄奘在那爛陀寺從瑜伽宗的戒賢論師受業，研究《瑜伽師地論》奧義；他又往杖林山從戒賢的高足勝軍論師處受業二年，盡得勝軍所擅長的《唯識決擇論》勝義。他還鑽研四吠陀和《奧義書》等天竺原始哲學著作，以窮本探源。由於他學習的努力，成績卓越，因此在那爛陀寺的最後二年，還代戒賢為眾僧開講《攝大乘論》、《唯識決擇論》，獲得了一致的好評。他看到馬鳴的《大乘起信論》，中土有傳本，反而在天竺失傳了，因此他又「譯唐為梵，通布五天」（《續高僧傳·譯經篇·唐京師大慈恩寺玄奘傳》）。他又用梵文寫成《會宗論》來駁斥《瑜伽師地論》的論敵師子光。為了應付論敵的答難，他又寫出《制惡見論》一千六百頌，書雖不傳，但它的結論用因明（天竺邏輯）格式揭示於戒日王在曲女城為他舉行的學術辯論大會上。這次大會，有五天竺十八個國王、大小乘僧侶三千餘人、婆羅門和耆那教徒二千餘人、那爛陀寺僧侶一千餘人參加。學術辯論大會一共舉行了十八天，沒有一人對玄奘的論文結論提出非難，這也可見玄奘佛學造詣之深了。 貞觀十七年（公元643年），玄奘離開羯若鞠多取道回國。出天竺，渡雪山，復經睹貨羅（吐火羅，今阿富汗之巴爾克［Balkh］）等十餘國，然後東行入波謎羅川（今帕米爾）；從波謎羅川東出五百餘里至盤陀（今新疆塔什庫爾干），再經烏鎩（今新疆英吉沙）、沙（今新疆喀什）、斫句迦（今新疆葉城）、瞿薩旦那（今新疆和田），納縛波（今新疆若羌縣），自塔里木盆南道返至敦煌。貞觀十九年（公元645年），玄奘到達長安；前後出國十七年，留學五天竺者歷十五年之久。出去時二十八歲，回來時已經四十四歲了。 玄奘學成回國，由於他在五天竺對於佛教研究方面獲得了較高的榮譽，因此唐太宗把他接到洛陽去，並親自延見。 玄奘從貞觀十九年正月二十四日到達長安，中間去洛陽一次，到了三月初，就又回到長安，他先住弘福寺，後住大慈恩寺、玉華宮，從事翻譯佛經工作，一直從事了十九年的翻譯工作，到他臨死（麟德元年，即公元664年二月五日）前的一個月才擱筆。在這十九年之中，「專務翻譯，無棄寸陰，每日自立課程，若晝日有事不充，必兼夜以續之，過乙（乙夜）之後，方乃停筆。……三更暫眠，五更復起，讀誦梵本，朱點次第，擬明旦所翻」（《大慈恩寺三藏法師傳》）。他一共譯出了佛經七十四部，一千三百三十五卷，平均每年譯出七十卷，而實際到他最後快死的幾年，平均每年乃至譯出一百七十卷之多。 在玄奘以前，對佛經的翻譯工作，已經有很高的要求了。如隋代釋彥琮在其所著《辯正論》中曾提到譯師應該具備的條件——八備。我們把它歸納起來，有下列幾點：（一）譯師首先要注意他本人人格上的修養，不要固執成見，不要譁眾取寵；（二）對大小乘和經律論各方面都要精通；（三）不但對梵文要有深刻之研究，而且對本國的文字、音韻、訓詁之學，也要打好底子；（四）要多讀經、子、史、集，來擴充自己的知識面和提高自己的寫作水平。彥琮在這裡不僅談到譯例，同時還談到譯才、譯德。但是儘管對譯師的條件談得這樣詳備，可是當時主譯的譯師，主要還是胡僧、梵客。如隋煬帝在西京、東都置翻譯館，唐高祖在長安大興善寺設翻經院，仍然均以梵僧充任譯主。到了玄奘返國，由他來充任譯主，才完全改變梵僧充任譯主的這種局面。 前代的譯主，都由胡僧、梵客來充任，他們往往在到達中土以後始學漢語，因此在翻譯工作進行方面，自然不免遇到格。而玄奘留學達十餘年之久，他不但在梵文方面的修養，已經和天竺學者差不多；同時，他在佛學方面的研究，也造詣很深。由他來充任譯主，自然較以前由胡僧、梵客來充任譯主，更是理想得多了。「印印皆同，聲聲不別」（《宋高僧傳》卷三），翻譯工作上一些困難，基本上是克服了。何況玄奘對祖國文字也非常有修養，由他來宣譯，「意思獨斷，出語成章，詞人隨寫，即可披玩」（《續高僧傳》卷五）。翻譯出來的佛經，不僅在內容的正確程度上接近梵本；就是在文字上，也披玩可讀了。 譯場由政府來主持以後，譯場的組織分工，也愈來愈細緻。玄奘和以後義淨所主持的譯場，其組織大體如下： （一）　譯主　由漢地僧人擔任，執本宣譯。 （二）　筆受　由漢地僧人筆受為漢文，亦稱「綴文」。 （三）　證梵本　由胡僧、梵客用梵本把譯文對正一道。 （四）　證梵義　由胡僧、梵客把譯出的漢文和梵文所載佛教教義對證是否密合。 （五）　證梵語梵文　用漢僧或梵僧對校譯名是否妥切。 （六）　證義　由漢地僧人審查譯出的「文字」、「內容」，是否妥切。 （七）　潤色　由政府特派詞學之臣，潤色譯文。 （八）　總勘　由漢僧在最後定稿時，校勘讎對譯文一通，減少錯失。 （九）　監護　在譯場成立時，並由政府派大臣監護。 譯書的過程如此繁複，譯場的分工如此細緻，證文、考義，又至再至三，譯出的佛經，當然能夠保證一定的質量。而在這種譯場中，一方面固然已經由漢僧擔任譯主，但在翻譯工作各環節中，也並不排斥胡僧、梵客，如譯場中，證梵本、證梵義、證梵語梵文這三項工作，還是儘量發揮胡僧、梵客的專長，而請他們擔任。當然，主要的骨幹工作，則是由漢地僧人自己擔負起來了。 玄奘的翻譯工作，不但豐富了中土佛教思想的內容，也為天竺佛教保存了很多珍貴的典籍。 玄奘除了翻譯以外，還和他的弟子合作寫了一部《大唐西域記》。這部書，詳細地、生動地記載玄奘遊歷過的一百多個國家和傳聞的二十個國家的情況，包括歷史、地理、生產、風俗習慣、宗教信仰等等。《大唐西域記》是一部研究公元7世紀前期五天竺以及中亞細亞等地區歷史的重要著作。 玄奘在佛學上的輝煌成就，激盪起當時中土僧侶西行求法的念頭，同時唐王朝的繁榮強盛，及它和中亞各國建立了友好的關係，中外間的交通亦有了空前的發展，也有助於僧侶西行求法的順利進行。所以，繼玄奘之後，僧侶西行取經之舉，連續不絕，是佛教史上的盛事。 較玄奘稍後十多年去天竺的，有釋玄照，他在貞觀末（文成公主嫁吐蕃在貞觀十五年——公元641年），取道吐蕃，得文成公主的資助，前往天竺，留學闌陀國（即《大唐西域記》之爛達羅，今Galandhar）四載，學經、律，習梵文。後來又南至莫訶菩提寺（在中天竺摩揭陀國首都西南五六里），留住四載。最後又在那爛陀院寺進修三年，就勝光法師學《中論》、《百論》；就寶師子受《瑜伽十七地》。在五天竺一共十一年。龍朔三年（公元663年）九月，唐朝詔書征還，玄照從中天竺那爛陀寺（今印度巴特那［Patna］）出發，到了麟德元年（公元664年）的正月，就到達洛陽了。從中天竺到洛陽，全程不到半年，取道吐蕃，這是過去僧侶所沒有走過的一條道路。玄照回來不久，唐高宗又派他再往五天竺，但到了中天竺，他就病死了。 玄奘以後，西行著名者，還有義淨。 義淨，俗姓張，字文明，范陽（今河北涿州）人。幼年出家為僧，年十五，便想往天竺取經。但到了三十七歲，才正式成行。唐高宗咸亨二年（公元671年）十一月，從廣州出發，航行二十日到佛逝（今印度尼西亞蘇門答臘島上之巨港［Palembang］），住了六個月；又進至末羅瑜國（今印度尼西亞蘇門答臘島上之占碑［Jambi］），住了兩個月；轉往羯荼（今印度尼西亞蘇門答臘島上之亞齊，現名哥打拉亞［Kata　Raja］），又北行十餘日至裸人國（今尼科巴群島［Nicobar　Is］），又西北行半月許，到達了東天竺的耽摩立底國（即法顯《佛國記》里的多摩黎帝國，其地在距恆河口約六十里之Tamluk）。於是遍游五天竺，歷三十餘國。他住在那爛陀寺一地，即歷十年之久。回國的時候，義淨還是從耽摩立底搭船，到達佛逝後，又僑居該地有六年之久。到了武則天永昌元年（公元689年），一度回到廣州，同年冬，再度泛海至佛逝搬運存貯在那裡的梵文經、律、論近四百部，合五十萬頌。證聖元年（公元695年）五月，才又回到洛陽。回國以後，即從事佛經翻譯工作。他從公元701年起到公元713年止，這十三年間，前後譯出了佛經五十六部，二百三十卷。他還著有《大唐西域求法高僧傳》和《南海寄歸內法傳》，這兩部書是研究公元7世紀佛教史以及中國和西域、南海的交通史方面的寶貴史料。 法相宗的唯識思想　天竺大乘瑜伽宗的宗教神學思想傳來中土，當在南朝劉宋初年。宋文帝元嘉（公元424至453年）末，有中天竺僧人求那跋陀羅，在荊州辛寺譯出《相續解脫地波羅蜜了義經》一卷，十八紙，這一部經就是從《解深密經》中把最後二品獨立出來加以翻譯的，而《解深密經》則為大乘瑜伽宗的主要依據經典。到了陳代天嘉四年（公元563年），西天竺僧人拘那羅陀（即真諦）在江南把《攝大乘論》和《解節經》（即《解深密經》初五品的略本）等一起翻譯出來，瑜伽宗唯識思想在中土就傳播開來了。真諦的門徒慧愷、法泰等又發揚這一派的學說，當時稱之為攝論師。但是瑜伽宗的經典，一直到唐貞觀初年，傳來中土的還不齊備，玄奘的去天竺取經，主要就是去取和瑜伽宗有關的經論。 法相宗的主要經典有六部經和十一部論，在六部經中，以《解深密經》為最重要，在十一部論中，以《瑜伽師地論》為最重要。玄奘從天竺歸來，把《解深密經》五卷，全部譯出，同時又把《瑜伽師地論》也翻譯了過來，又把天竺瑜伽宗護法等十位論師解釋世親所著《唯識三十頌》的論文，也有系統地編譯了過來，稱為《成唯識論》十卷。這樣，大乘瑜伽宗的經、論基本都翻譯過來了，法相宗也開始有條件在中土形成了。玄奘的弟子窺基，著《成唯識論述記》二十卷、《成唯識論掌中樞要》四卷、《唯識二十論述記》二卷、《瑜伽師地論略纂》十六卷、《大乘法苑義林章》七卷等，法相宗的神學理論更是充實了。因為這一派是窮究萬法之性相（《大智度論》云：「性言其體，相言可識」，如火熱是其性，煙是其相），所以稱之為法相宗；因為它的教理是說明萬法唯識的，因此又稱之為唯識宗；玄奘和他的弟子窺基都住在大慈恩寺，因此又稱為慈恩宗。 《成唯識論》雖然是玄奘編譯的一部著作，但這本著作在編譯的方式上和其他經論的翻譯不一樣，是「參糅」十家的論點，有所取捨的，所謂「陶甄諸義之差，有葉一師之制」（窺基《成唯識論述記》）。因此要探索玄奘等的唯識思想，亦以《成唯識論》為主要論據。 法相宗的判教，是完全以《解密深經》為依據的。它把佛的說教，分為三個時期，三個內容。這三個時期，所以有不同內容，這是由於聽講的對象不同，因此佛所說的教義也有深有淺，但都是佛說。第一時佛在鹿野苑所說為小乘有教，如四《阿含經》等。第二時佛在鷲嶺所說為大乘空教，如《般若經》等。第三時佛所說的為大乘中道教，也就是瑜伽宗的教理，如《解深密經》、《華嚴經》等。它認為小乘有教和大乘空教（即中觀宗）雖都是佛所說的教義，但都是佛為淺根人所說的「方便教」，都是不了義，只有瑜伽宗的教義，是真了義，是佛所說教理的精髓的學說。 法相宗認為小乘教某些教派，雖明人空，但未顯法空，即對客觀物質世界的存在，沒有加以否定；而另一些小乘教派如出於大眾部的成實師，又過分強調了我法俱空，而又流於頑空。至如大乘中觀宗，他們也是不但空外境，同時連涅精神境界也說成是虛幻的，這樣，它固然堵塞了承認客觀實體的一切道路，但同時把佛性、真如也說成空了，那就給宗教神學的理論帶來了不利的影響。因此法相宗在講空的基礎上，即否認客觀世界的真實存在的基礎之上，並用全部力量來說明真如、佛性的實在性。 窺基在《成唯識論述記》中，解釋唯識二字的意義時曾說：「唯謂簡別，遮無外境，識謂能了，詮有內心。識體即唯持業釋也。識性、識相，皆不離心，心所、心王，以識為主。歸心泯相，總言唯識。唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。所以晦斯空有，長溺二邊，悟彼有空，高履中道。」這是說，法相宗和大乘以及小乘某些教派一樣，不承認物質世界的真實性，這是完全一樣的，而法相宗它又把一切物質世界都歸結為「識」的變化。它繼承了大乘中觀宗的「中道觀」方法論，既批判了小乘某些教派以客觀世界為實有的觀點；又批判了大乘中觀宗過分強調了心空的說法，而建立法相宗「識有非空，境無非有」（《成唯識論》卷一）的非空非有中道觀。 法相宗認為一切精神方面的「心法」，一切自然現象方面的「色法」，都非實有，只是「識」的變現。所以它說「一切唯識」，「是故一切皆唯有識」，「實無外境，唯有內識」（《成唯識論》）。因此要研究法相宗的思想，只有從識變入手。 法相宗把人的精神現象，名之謂「心法」，分為八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。法相宗認為人的思維活動，就是由這八識組成的。它們是一個統一體，既是互相依存，又是存在著差別的。法相宗認為無論主觀世界和客觀世界，都是由識所變現的。八個識大致可以分為三類。前六識是一類，其主要特點是起明了分別的作用，通過它可以區別色、聲、香、味、觸和思想想到的一切東西。這六識中，前五識和第六識（意識）的功能又有區別。前五識相當於我們所謂的感覺，這五種識只能明了分別事物外部現象的個別方面，而不能明了分別外境的全部（如舌識只能辨別滋味，鼻識只能辨彆氣味等等），同時對事物的外部現象也只能發生直接的感覺，而不能夠比量推知，所以由前五識得到的感覺是片面的、粗糙的、膚淺的。又因為前五識一定要與外境直接接觸，才能生起作用，外境不顯現時，作用就不起（如外境無色，即不起色覺；外境無聲，即不起聽覺等等），所以它們「起時少，不起時多」（《成唯識論》），因此它們的作用又是不連續的；有間斷的。 第六意識雖與前五識都以外境為對象，但它能夠了別外境的全部，因此它又獲得「法識」這一名稱。《成唯識論》里說：「色等五識，唯了識等，法識通能了一切法，或能了別法，獨得法識名。」它對於外境的明了分別能力比前五識為深；它不僅能夠明了分別現有的事物，還能比量推知，明了分別過去或未來的事物。但第六識也和前五識有相同的地方，即它亦以外境為對象的，因此它雖「斷時少，現起時多」（《成唯識論》），但它在某種情況下（如在熟睡和悶絕狀態中），也是有間斷的。所以它的特點，《成唯識論述記》里說「第六深而不續」。 法相宗認為第六識在意識活動中，已經開始產生「我執」和「法執」，即把「虛幻」的自我與「不真實」的客觀世界，當作「實我實法」。法相宗把這種「執」分為兩類：一類稱「俱生我執」和「俱生法執」；另一類稱「分別我執」和「分別法執」。前者與生俱來，不待外緣，後者必待外緣而生起。俱生我執和俱生法執又有兩種：一者常相續，二者有間斷。在第六識中所形成者我法二執，就是有時有間斷的，其常相續的一種要到第七識中才形成。至於分別我執和分別法執，則在第六識中都已形成了。所以可以這樣說，在第六識中，已經初步形成一個自我中心了。可是這個自我，還是以外境為對象，所以它還具有間斷性。 第七末那識，它和前六識不同，它不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的「境」。它的特點是「恆審思量」（《成唯識論述記》），即永恆不斷地思維著它。和第八識第六識都不同，第八識是「雖恆，非審思故」，第六識是「雖審思而非是恆，有間斷故」（《成唯識論述記》）。前五識不審不恆，只有第七識具有「審」、「恆」的性質和功能。 第七識從開始以來就和第八識同時生起，它以第八識為「境」，而「起自心相」（《成唯識論》），執為實我實法。上面講到第六識所形成的自我中心，是以外境為對象的，是具有間斷性的；而第七識所形成的自我中心，則是以內在的阿賴耶為對象的，深藏的，無間斷的。《成唯識論述記》里說它的特點是「第七深而不斷」，就是說既連續，又深遠。 第八阿賴耶識，它是八識中最根本的一種，也是七識所依止的中心，一切識都攝藏於第八識，由它生起，它有發號施令主持一切的作用，因此稱它為「根本依」、「心」。它的特點是「第八不深不斷」（《成唯識論述記》）。 第八識所以稱為阿賴耶識，或譯為藏識，因為它有三重涵義：第一是「能藏」，即能藏一切「種子」；第二是「所藏」，即一切種子的藏所；第三是「執藏」，即第七識（末那）執著此識以為自我。 什麼叫做「種子」呢？在天竺瑜伽宗的創始人大概看到稻有稻種，粟有粟種，因此認為世界萬有也應當有它的種子。但由於他們否認有物質性的世界，認為一切都是人的「識」產生的，因此認為這種子也離不開人的主觀精神，它不是物質性的，只能是精神性的。法相宗把這種精神性的種子，作為構成世界萬有的原因。這「種子」就是潛藏在第八識中。當它的潛在狀態直接顯現時，便成為「現行」（顯現行起）的諸識（前七識）。 法相宗對「種子」的來源，有三派說法：第一派認為「種子」是本來就有的，「現行」熏「種子」，只能增長其勢力，而不能產生新種子；第二派認為「種子」是由「現行」薰習才產生的，所謂薰習，也是一種比喻的說法，譬如用香油來熏發「種子」，當「現行」諸識在生滅過程中，留有餘勢，投入第八識中，又形成新種子；到了玄奘時代，瑜伽宗又調和了以上兩派的說法，認為「種子」有兩類，一類是本有種子，一類是新熏種子，以上兩類「種子」，合生「現行」。「種子」的顯現，也不是雜亂的，若新熏的遇緣，便從新熏生，本有的遇緣，便從本有生。 「種子」是識的潛在狀態，而「現行」的諸識乃是這種潛在的識的顯現，因此它們的關係是「種子」生「現行」，即「種子」是因，「現行」是果。「現行」由「種子」生起，但又反過來薰習「種子」。原來的「種子」被熏之後，就成為新的「種子」，這就是「現行」生「種子」，「現行」是因，「種子」是果。這樣，「種子」與「現行」，相互更生，互為因果，這種交錯的因果聯鎖，因為「種子」和「現行」不同類，所以稱之為「異類相生」。又因為它們互為因果，因果同時而具，所以又稱之為「因果同時」。 法相宗分析「種子」與「現行」的關係，還不是到此為止，他們更進一步的認為「種子」生起「現行」，「現行」又熏成「種子」，就新種子和舊種子的因果關係而言，乃是舊種子生新種子，即舊種為因，新種為果。同樣，「現行」熏「種子」，「種子」又生起「現行」，就舊的「現行」和新的「現行」的因果關係而言，乃是「現行」生「現行」，即舊的「現行」是因，新的「現行」是果。這種「種子」生「種子」，「現行」生「現行」的因果關係，法相宗稱之為「自類相生」。在這一重因果關係中，因果不能同時而具，所以又稱之為「因果異時」。 法相宗通過「種子」與「現行」之間的互為因果以及交互相錯的關係，便描繪出一幅恆轉如流的圖景，既有剎那的前後生滅，又有永無窮盡的連續，既有「種子」與「現行」的意識流轉，又有二者各自相對的獨立發展。 法相宗的因果學說，是這一宗的全部教義的核心。儘管它的因果論，把因果的環鏈放在普遍的依存與流轉的關係中來理解，表面上看來好像有其合理的因素。但因果不是抽象存在著的，它體現了物質運動的規律性，事物間的一種本質聯繫。而法相宗的因果觀指的不是物質性的事物，不是客觀的實在，而指的只是他們頭腦中前一觀念與後一觀念的剎那生滅的因果關係，抽掉了物質基礎，來談因果關係，儘管他們說得天花亂墜，除了體現了他們一套極端煩瑣的經院哲學思辨學風以外，其實都是一些囈語罷了。而且通常所理解的因果性，只是宇宙間客觀實在聯繫的一個極小部分，只是物質發展這一鏈條上的一環。而法相宗卻正相反，他們把它看作是宇宙間的唯一聯繫了，他們認為整個宇宙就是這樣一個剎那生滅無邊無垠的因果之網，因果決定著一切，人無法逃出這一因果之網去。這種因果觀，就成為「宿命論」的代名詞，除了為宗教神學服務以外，和科學的因果觀點是毫無相似之處的。 法相宗既然認為客觀世界都是人們的內識所變的，這裡就發生了困難的問題：（一）如果說這個世界是各人之識所變現的，那麼每一個人的識形成一個客觀世界，事相各不相同，就無法把客觀世界統一起來；（二）如果說這個世界就是我一個人的識所變現的話，事實上也有說不通的地方；（三）如果說所有人的識都是同一個識，因此顯現的客觀世界也是一樣的，那麼顯現出來的世界，應該都是絕對相同的，但是事實上每個人的客觀世界，都不可能絕對相同的。而且，如果說：「若唯一識，寧有十方凡聖尊卑因果等別？」（《成唯識論》）一切的差別都沒有了，這也無法說得通。 為了擺脫這種矛盾的境地，他們又創造出一套荒謬的說法來，認為阿賴耶識里藏有兩種「種子」，一種叫「識種」，一種叫「業種」。在識種中，又可以分裂為兩種「種子」，一種是「共相種子」，它是顯現相似外境的種子，一種是「不共相種子」，它是顯現差別外境的種子。但這兩類種子，力量微弱，沒有單獨變現為諸識的能力，須要藉助於「業種」的「共業」和「不共業」作為推動力量（增上緣），才能夠顯現為「現行」諸識。 法相宗又把「共相」和「不共相」分為四類：第一是「共中之共」，即「共相種子」所變，如大地山河等，這些都是各人的識變為各人的境界，又各自受用，而且由於各人的「共相種子」基本相似，「業力」又相似，因此顯現出來的客觀世界也基本相似，所謂「雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一」（《成唯識論》）。第二是「共中不共」，也是由「共相種子」所變，但各人受用各人的，如田宅、房屋、衣服等。第三是「不共中共」，即「不共種子」所變，如感覺器官等，有時又共同受用。第四是「不共中不共」，亦「不共種子」所變，而又不共同受用的，如視神經（眼根）等，自識所變，僅能自己受用。煩瑣的名相分析，叫人墮入雲里霧中。 法相宗在講述主觀意識認識客觀世界時，又提出了「見分」和「相分」這一對範疇來。「見分」是指主觀認識能力，「相分」是指被認識的客觀對象。前者亦稱之為「分別」，後者亦稱之為「所分別」（被分別）。分別與所分別，見分和相分，也就是主觀與客觀間的關係。但是由於法相宗認為客觀世界，也是由人的內識變現出來的，是一種虛幻的假像，所以他們說：「彼所分別（被認識的客觀世界），實我法性決定皆無」（《成唯識論》），因此又稱之為「似外境」。由此可見，他們所謂主觀客觀的分別，實際是並不存在的，只是故弄玄虛地耍弄名詞而已。 法相宗既然認為一切「似外境」都是內識所變，而客觀世界，實際是不真實地存在的，這樣一種極端荒謬的說法，矛盾百出，是不容易被人們常識所接受的。為了彌補這方面的破綻，於是對這客觀世界，表面上也作了某種程度的分析。他把客觀的世界，分別為三類境界：第一種是「性境」，即客觀的實境，在這境界裡，「色是真色，心是真心」（《成唯識論掌中樞要》卷上末），有質有影，影如其質。第二是「獨影之境」，這種境界，有影（影象）無質（物質實體），純出主觀，象龜毛兔角，空花石女等，即人們所謂的幻境。第三是「帶質之境」，這是介於以上兩者之間的一種境界，看到它的影象，好像有實在本質一樣——「謂此影象有實本質」（《成唯識論掌中樞要》卷上末），如杯弓蛇影，即人們所謂的錯覺。法相宗通過種種煩瑣的分析，好像也區別出真實和虛幻的標準來，可是這一標準仍舊在「實無外境，唯有內識，似外境生」（《成唯識論》）的前提之下，因此，即使是所謂真實的「性境」，實際還是一種假像，「隨妄情而設施」的一種海市蜃樓而已。 法相宗染上了當時天竺佛教大乘瑜伽學派那一套極端煩瑣的思辨學風，把世界上各種現象分為「五位」、「百法」（均見玄奘所譯《百法明門論》），此外又有「三自性」、「三無性」、「四緣」、「十因」、「五果」以及佛性等學說，這裡就不一一贅述了。 法相宗作了這些不憚煩的名相分析，目的是想說明這個客觀世界是不實在的。它對這一「純淨佛土」渲染得有聲有色，好像他真的看見過一樣。說什麼：「此佛身、土，俱非色攝，雖不可說形量大小，然隨事相，其量無邊，譬如虛空，遍一切處。」又說這一「純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身，常依而住。如淨土量，身量亦爾，諸根相好，一一無邊」（《成唯識論》卷十），描繪出一幅宗教神話的畫面來。而人們怎樣進入這一「純淨佛土」中去呢？法相宗認為最根本就是要斬斷這一條「漂溺有情」的識變瀑流。怎樣來斬斷這一條識變瀑流呢？法相宗認為其關鍵就在於轉識成智，就在於斷二障（煩惱障、所知障），證二空（我法俱空）。 怎樣轉識成智呢？法相宗又抬出它的「種子」學說來，說第八識中所含藏的「種子」，又有兩種：一種是「有漏種子」，它是使人類沉溺苦海的根本原因，因此又稱它為「染種」，染是染污的意思；一種是「無漏種子」，它是通向純淨佛土的必要依據，因此又稱它為「淨種」。這兩種「種子」是對立的，轉識成智，就是通過修證功夫，把「有漏種子」熏成為「無漏種子」，一切煩惱永斷，阿賴耶識這一名稱也不復存在，而改稱為「無垢識」了，「有漏種子」轉化為「無漏種子」了。這個修行的人，據法相宗的說法，起碼已經到達阿羅漢的地位了。 華嚴宗法藏的《法界緣起論》　華嚴宗的主要依據經典是《大方廣佛華嚴經》，這是天竺佛教大乘瑜伽宗這一派系的重要經典之一。《華嚴經》原本相傳有十萬偈，南朝劉宋永初二年（公元421年），中天竺迦毗羅衛國（今尼泊爾南境）僧人佛馱跋陀羅在建康譯出《華嚴經》五十卷，後傳至北方，又改編為六十卷，世稱為《六十華嚴》。武則天聖歷二年（公元699年），于闐沙門實叉難陀又在洛陽重譯《大方廣佛華嚴經》八十卷，世稱為《八十華嚴》。 唐德宗貞元十四年（公元779年），賓（克什米爾）沙門般若在長安又譯出《大方廣佛華嚴經》四十卷，世稱為《四十華嚴》。此外在《六十華嚴》未譯出前，東來的譯師也曾在《華嚴》大本中，「抄略本部，支品流行」（《大唐內典錄》卷九）。其中尤以《十地品》異譯的本子最多，這是由於當時佛教界研究《十地論》的人很多的緣故。 《十地論》是瑜伽宗創建人世親依《華嚴·十地品》而作的論著，在北魏永平元年（公元508年），由中天竺僧人勒那摩提和另一北天竺僧人菩提流支譯出。後來勒那摩提以《十地經論》授弟子慧光，菩提流支以《十地經論》授弟子道寵；因為慧光、道寵皆居相州鄴城，一居鄴城大道之南，一居鄴城大道之北，故地論師分相州南北兩派。北道一支在北齊時極有勢力，慧光的弟子法上，任北齊昭玄大統（佛教的大教長），當時關東寺宇四萬所，僧尼二百萬人，都歸他管轄。由於地論師必須研究《華嚴經》，因此南北朝後期，研究《華嚴經》的僧侶就愈來愈多了。 隋唐之際，有終南山僧法順（公元557至640年），俗姓杜氏，著有《華嚴五教止觀》一卷、《華嚴法界觀門》一卷。法順弟子智儼（公元602至668年），亦專研《華嚴》，著有《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》十卷（簡稱《華嚴經搜玄記》）、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》四卷，以及《金剛般若經疏》等多部。華嚴宗在智儼手裡已經初具規模了。智儼弟子法藏（公元643至712年），俗姓康，字賢首。武則天時，曾參加《八十華嚴》的譯筵，新譯的《華嚴經》八十卷譯出後，武則天又叫法藏在內殿講說，一時成為出入宮禁的名僧，當時號之為「康藏國師」。法藏著述繁富，有《華嚴經探玄記》二十卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷（又名《華嚴五教章》）、《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴策林》一卷、《華嚴經問答》二卷、《華嚴經義海百門》一卷、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一卷、《華嚴游心法界記》一卷、《華嚴經金師子章》一卷，以及《般若心經略疏》一卷等多種。華嚴宗在法藏時代，正式成立了。因為華嚴宗是在法藏手裡才正式形成的，法藏字賢首，所以華嚴宗又名賢首宗。 華嚴宗的教判，為五教十宗，因為它分析得非常瑣碎，所以這裡只介紹它五教的說法。法藏在《華嚴游心法界記》里，把佛所說的教理，分為五個方面：「第一，法是我非門（法順《華嚴五教止觀》中作「法有無我門」）者，即愚法小乘……如四《阿含》等經及《毗曇》、《成實》、《俱舍》、《婆沙》等論明也。第二，緣生無性門（《五教止觀》作「生即無生門」）者，即大乘初教……如諸部《波若》（即般若）等經及《中》、《百》等論明也。第三，事理混融門（《五教止觀》作「事理圓融門」）者，即大乘終教，空有雙陳，無障礙也。如《勝》、《諸法無行》、《涅》、《密嚴》等經及《起信》、《法界無差別》等論明也。第四，言盡理顯門（《五教止觀》作「語觀雙絕門」）者，即大乘頓教，離相離性也。如《楞伽》、《維摩》、《思益》等經明也。第五，法界無礙門（《五教止觀》作「華嚴三昧門」）者，即別教一乘，……如《華嚴經》明也。」華嚴宗為了要抬高自己教派在佛教中的地位，因此不惜貶低其餘教派的地位，不但把小乘教派斥為「愚法」，甚至連中土大乘三論、法相諸流派，也說成是大乘中的三乘教，其學說不可和華嚴宗的一乘圓教攀比。什麼是三乘、一乘呢？法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷一里說過，三乘好像三輛車子，一乘是用牛拖的，那二乘卻是有用羊、鹿拖的。一乘教是一輛車子又是用一條大白牛拖的，因此一乘教在教義方面來講，要比三乘教高出一頭地。他還說，《法華經》（這是天台宗所依據的經典）雖然也屬於一乘教，但它還有同於三乘的地方，終不及《華嚴經》直顯一乘，而別於三乘。總之，法藏的意思，唯有《華嚴經》，最符合佛所傳的深奧教義，因此也只有華嚴宗才算是佛教中的真正王麻子、張小泉，別宗比起他來，就大大不如了。 華嚴宗宗教神學的基石，是它的「法界緣起論」。所謂法界，相近於現在唯心主義哲學中的「存在」一詞。它可以理解為物質的存在，也可以理解為精神的存在。而華嚴宗的法界，則是偏重於精神的存在。因為華嚴宗也和其他大乘教派一樣，否認物質世界的真實存在。 佛教教義認為一切事物（包括物質的或精神的）都無有自性，隨因緣而生起，所以緣起就是指一切事物的發生。法藏在《金師子章》中，開宗明義就說：「緣起者，謂以金無自性，隨工巧匠緣，遂有師子相起，起但是緣，故名緣起。」這是緣起的最簡明的解釋。法藏還在《華嚴經義海百門》中，對緣起作了如下的說明： 緣起者，如見塵時，此塵是自心現。由自心現，即與自心為緣。由緣現前，心法方起，故名塵為緣起法也。經云：「諸法從緣起，無緣即不起。」沉淪因緣，皆非外有，終無心外法，能與心為緣，縱分別於塵，亦非攀緣。然此一塵圓小之相，依法上起，假立似有，竟無實體，取不可得，舍不可得，以不可取捨，則知塵體空無所有。今悟緣非緣，起無不妙。但緣起體寂，起恆不起；達體隨緣，不起恆起，如是見者，名實知見也。 大意是說，如果見到客觀世界（塵），這客觀世界實際只是主觀認識之中的顯現，並不是獨立於人意識之外而存在的東西。這客觀世界（塵）在人的主觀認識之中顯現出來後，就成為人的認識作用的必要條件（緣），如果沒有這條件（緣），一切認識作用（心法），是不會產生的。但是要知道心外無法，這種由自心顯現的客觀世界（塵），也只是「假立似有，竟無實體」的幻相，本身就是「空無所有」的。因此「心」「塵」的分別，實際是多餘的。「悟緣非緣」，「起恆不起」，認識客觀世界的前提——客觀世界，佛教徒認為是不存在的，因此，他們儘管在大講緣起，實際上只是主觀意識的自我認識而已。 法藏在緣起的基礎上，夢中說夢，就《華嚴經》中提到的三對範疇，大講其「六相圓融」之說。他從唯心主義的世界觀出發，想通過世界各種事物之間的互相聯繫、互相依存等關係，來證明「塵無自性」，即客觀世界一切事物由於沒有自己精神實體或本質屬性的緣故，一切都自己做不了主，進而否定客觀世界的真實存在。 六相：總相、別相，同相、異相，成相、壞相。這三對範疇，是華嚴宗最喜歡提到的。法藏曾在宮中為武則天講新譯《華嚴經》，講到六相圓融，武則天茫然未解，法藏乃指鎮殿金獅作譬喻，號《金師子章》。他說：「師子是總相，五根差別是別相。共從一緣起是同相，眼耳等不相濫是異相。諸根合會有師子是成相，諸根各住自位是壞相」（《金師子章》）。法藏認為客觀事物，儘管非常複雜，但都跳不出這六相三對範疇之外，而且每一事物，都必然包含以上六相，而六相又互相包攝，層層無窮。 現在我們再介紹這總、別二相。法藏在《華嚴一乘教義分齊章》中，是借用舍（房屋）和椽來說明這兩者之間的關係的。 問：「何者是總相？」 答：「舍是。」 問：「此但椽等諸緣，何者是舍耶？」 答：「椽即是舍，何以故？為椽全獨能作舍故。若離於椽，舍即不成；若得椽時，即得舍矣。」 問：「無一椽時，豈非舍邪？」 答：「但是破舍，無好舍也。故知好舍全屬一椽。既屬一椽，故知椽即是舍也。」 問：「舍既即是椽者，余板瓦等應即是椽邪？」 答：「總並是椽。何以故？去卻椽即無舍故。所以然者？若無椽即舍壞，舍壞，故不名板瓦等，是故板瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成，椽瓦等並皆不成，今既並成，故知相即耳。一椽既爾，余椽例然。是故一切緣起法，不成則已，成則相即，熔融無礙，自然圓極。」 依照法藏的看法，認為離開一椽，就不能成好舍，所以舍即是椽，椽即是舍。同時去卻一椽，舍即不成，舍既不成為舍，椽亦不成其為椽，板瓦等也不成其為板瓦；因板瓦等之所以成板瓦，依於舍之為舍，而舍之為舍，又依於一椽，因此板瓦等「總並是椽」。結論就成為舍即是椽，即是板瓦。也就是說，別相就是總相。 以上是從總相方面來看與別相的關係；下面是從別相方面來看與總相的關係。他在同一書中說： 別相者，椽等諸緣別於總故，若不別者，總義不成。由無別時即無總故。此義云何？本以別成總，由無別，故總不成也。是故總者，即以總成別也。 問：「若總即別者，應不成總邪？」 答：「由總即別故，是故得成總。如椽即是舍，故名總相；即是椽，故名別相。若不即舍，不是椽；若不即椽，不是舍。總、別相即，此可思之。」 問：「若相即者，云何說別？」 答：「只由相即，是故成別，若不相即者，總在別外，故非總也；別在總外，故非別也。思之可解。」 大意是說，椽之所以成為椽，因為它是構成舍宇的一部分，若不和舍宇結合在一起，就不能稱做椽。別相之所以被稱為別相，因為它是構成總相的一部分，如果不和總相結合在一起，也不成其為別相。於是他又說，如果沒有別相，就不可能形成總相，好像沒有椽，就不能形成舍宇一樣。所以不能拋開別相來講總相，正像不能拋開一椽來講舍宇一樣。最後他得出的荒謬結論是，總相就是別相。 總相和別相的關係問題，也就是全體和部分的關係問題，一般與個別的關係問題，共性和個性的關係問題。個別一定與一般相聯繫而存在，華嚴宗在這方面是有些看到的；但它誇大了這種聯繫，把這種聯繫絕對化起來，甚至不惜抹煞個別的存在，這樣就把個別說成是一般，一般也說成了就是個別，形上學地把兩者之間的關係完全搞得稀糟一團了。 法藏在講到每一個別事物和現象與一般事物和現象之間的關係時，特彆強調它們間的互相聯繫。他把每一個別事物和現象，稱之為「本一」，把一般事物和現象，稱之為「多一」。他說：「亦無不攝一之多，亦無不入多之一」，「無不容多一之本一，亦無不入本一之多一」。並說：「一中容彼多一」，「多一入本一中」，「是即由本一望多一，……能容能入，無有障礙；多一望本一，……能入能容，亦無障礙」（《華嚴經明法品內三寶章》卷下）。大意是說，一般事物和現象，不會有不包括個別事物和現象進去的道理的；個別的事物和現象也不會有不被包括進一般事物和現象裡面去的道理的。他認為在事物和現象中，既不會有不被包括進一般事物和現象中去的個別事物和現象，也不會有不包括個別事物和現象的一般事物和現象。他特彆強調了這種互相間包攝的關係，認為彼此包攝，能容能入，無有障礙。在華嚴宗的術語中，比喻這種相互的包攝關係，稱之為「因陀羅網境界」。法順在《華嚴五教止觀》中，已經談到因陀羅網了。他說： 境界者，即法。明多法互入，猶如帝網天珠，重重無盡之境界也……帝釋天珠網者，即號因陀羅網也。然此帝網，皆以寶成。以寶明徹，遞相影現，涉入重重，於一珠中，同時頓現，隨一即爾，竟無去來也。今且向西南邊取一顆珠驗之，即此一珠，能頓現一切珠影，此珠既爾，餘一一亦然。既一一珠一時頓現，一切珠既爾，餘一一亦然。如是重重，無有邊際。即此重重有邊際珠影，皆在一珠中炳然顯現……若於一珠中坐時，即坐著十方重重一切珠也。何以故？一珠中有一切珠故，一切珠中有一珠時，亦即坐著一切珠也。……既於一珠中入一切珠，而竟不出此一珠，於一切珠中入一切珠，而竟不起此一珠（法藏《華嚴游心法界記》此句改作「而竟不離此重重一切珠也」，文意較完整）。 法藏為了形象地說明因陀羅網，又在寺院中「取鑒十面八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相對，中安一佛像，然一炬以照之，互影交光，學者因曉剎海涉入無盡之義」（《宋高僧傳·義解篇·周洛京佛授記寺法藏傳》）。 華嚴宗從法順到法藏，他們看到了一切事物現象之間存著互相滲透、互相聯繫的這種關係，這有可取的地方；但由於華嚴宗和其他佛教教派一樣，是把客觀世界當作不真實的幻相、假像來看待的，這樣，儘管他們大講其互相聯繫、互相包攝，而抽掉了物質性來侈談普遍聯繫、互相包攝，除了概念上的遊戲以外，還有什麼實際意義可言呢？因為因陀羅網的珠影，終究是虛幻的影子，它當然可以重重融攝，層層無窮，互相容入，互相影現的。抽去了物質而侈談聯繫，除了把世界說成是沒有物質性的一個無邊無際的因陀羅網以外，還能說明一些什麼呢？由是可見，華嚴宗的因陀羅網境界，是迷宮、幻境，是不真實的境界。 法藏在闡述一般與個別的關係時，還提出了「一即一切，一切即一」（《華嚴經一乘教義分齊章》卷四）這一命題來。法藏在《華嚴經義海百門》中，敘述一多之間的關係時，寫道：「又一、多相由成立，如一全是多，方名為一；又多全是一，方名為多。多外無別一（有共性即無個性），明知是多中一；一外無別多（有個性即無共性），明知是一中多。」這就是用上面講到過的總相、別相，總即是別，別即是總，椽即是舍，舍即是椽這一例子，套在一多的關係，從而得出「一即是多，多即是一」的結論來。又從這種詭辯邏輯，引申出「一即一切，一切即一」這樣荒謬的結論來。 「一即一切，一切即一」這句話，此後便成為華嚴宗宗教神學思想的綱領，他們喜歡用這一公式來套在各種問題上，這樣不但一般和個別的差別不存在了，甚至一切事物的差別性也都不存在了。如法藏經常說：「經云：『以一佛土滿十方，十方入一亦無餘。』今卷則一切事於一塵中現；若舒則一塵遍一切處。」（《華嚴經義海百門》）又說：「小時正大，芥子納於須彌（大山）；大時正小，海水納於毛空。」（《華嚴策林》）空間廣狹的差別性，在這裡完全被認為沒有意義的了。法藏又說：「或一念則無量劫；無量劫即一念。」（《華嚴經旨歸》）「此一念之心現時，全是百千大劫……以百千大劫，由本一念。」（《華嚴經義海百門》）時間方面長短久暫的差別性，在這裡也完全被抹煞了。他又說：「一切法即一法；一法即一切法。」（《華嚴經問答》）事物和現象的差別性，在這裡也完全認為可以不存在的了。 法藏在他大量的著作中，大講事相（即事物和現象）的差別性和依存性，他稱之為「諸緣互異」或「諸緣各異」。但由於在華嚴宗看來，一切事物和現象，都是虛假的幻相、假像，是不真實的東西，非物質性的東西；在否定物質存在這一前提之下，時間、空間（這是物質的存在形式）也自然地變成為空洞的一個框子，毫無內容可言。這樣，儘管華嚴宗大談時間的長短、久暫，空間的廣狹、大小，事物的差別、變化，實際都已喪失客觀標準，只是人們頭腦中的一種概念遊戲而已。把物質性從時間、空間中抽掉，那麼華嚴宗要想衡量客觀的一切標準，除了思維以外，還有什麼是最可靠的工具呢？毋怪他們要說：「一切事法，皆由心現」（《華嚴經義海百門》）了。由於他們已經喪失客觀標準，所以他們要說：「明一切法，皆唯心現，無別自體。是故大小隨心迴轉，即入無礙。」（《華嚴經旨歸》）又說：「通大小者，如塵圓相是小，須彌（大山）高廣為大。然此塵與彼山，大小相容，隨心迴轉，而不生滅。且如見高廣之時，是自心現作大，非別有大；今塵圓小之時，亦是自心現小，非別有小……經（《十住品》）云：『金剛鐵圍（皆山名）數無量，悉能安置一毛端。』」（《華嚴經義海百門》）又說：「攝九世以入剎那，舒一念而該（包括）永劫。」（《華嚴經探玄記》）所謂時間、空間以及事物現象的差別性，只是人們頭腦中的變化而已。法藏用數十萬言來說明事相的差別性，而實際卻正是想運用佛教的一套詭辯邏輯，泯滅這種差別性，把這世界說成混沌一團，最後達到他「緣起萬差，說空一味」的目的。他說：「會萬有以為一空，差即無差；觀一空而成萬有，無差即差。」（《華嚴經義海百門》）他實際是想抹煞世界上的一切差別，引導人們離開當前現實的鬥爭，投向天國。 在陳、隋之際的一些僧侶著作中，已經有談到「理」、「性」這些字彙了。到了法藏的著作中，「理」這一名詞，出現的次數更多。「理」是「事」相對立的一對範疇，理是事的根源，如果用華嚴宗「一即一切，一切即一」這一公式套到「理」「事」這對範疇上的話，在華嚴宗看來，理只是「真理湛然」的一理，而事卻是「萬象紛然」（《華嚴經明法品內立三寶章》卷下）的萬事。一般講來，「事不異理」，「事隨理而融通」的，但人們往往只看到「事」，而看不到「理」，因此很多情況是「事顯而理隱」（《華嚴經義海百門》），所以對理的探討，要使「理逐事彰」（《華嚴策林》），是比較複雜的一樁事情。 華嚴宗就理、事的關係，還提出一個命題來，即如果理是整體的、絕對的，而事是雜多的、差別的，那麼理顯現事時，是整體的顯現呢，還是部分的顯現呢？也就是說，理是可以分割的呢，還是不可以分割的呢？法藏的答案是認為在某種意義上，理是不可以分割的，因為理是普遍的存在；而在另一種意義上，理不是不能分割的，因為每一事物都存在著完整的理。又認為在某種意義上，理可以說既可分割又不可分割的，因為理既是普遍的存在，同時又存在於各個事物中；而在另一種意義上，理也可以說既非可分割，亦非不可分割，因為理是「無在不在，而在此在彼無障礙」（《華嚴經明法品內立三寶章》），理是絕對的存在。這也就是說，理是一個整體，不同的各個事物所顯現的理，其實就是這一個「理」。後來宋儒說「萬理歸於一理」（《二程語錄》卷十一），「物物各有理，總而只是一理」（《朱子語類》卷十四），當然宋儒「理」的涵義，並不就是華嚴宗「理」這一涵義，但思維途徑上，可以看出是受到華嚴宗的影響的。 華嚴宗的四祖澄觀（公元760至820年）把華嚴宗的法界歸結為四種法界：「一，事法界；二，理法界；三，理事無礙法界；四，事事無礙法界」（《華嚴法界玄鏡》卷上）。華嚴宗的五祖宗密（公元780至814年）在《注華嚴法界觀門》時，又把這四種法界統一在「一真法界」之下，但這個「一真法界」，雖然是「總該萬有」，而實際只是一心所作，因此，華嚴宗的絕對本體，仍然是「即是一心」。 華嚴宗的正式形成時代比較三論、天台、法相三宗都要遲一些，因此它有條件可以吸取各家的長處，來充實自己這一教派的神學理論。它不僅吸取了大乘有宗系統如法相宗的許多論點；同時它在方法論上還吸取了大乘空宗系統如三論宗的詭辯手法；還有天台宗的許多理論，它在加以改造之後，用來充實自己的理論，因此華嚴宗是中土大乘教中的一個綜合教派。 密宗的傳入及其教義　密宗亦稱真言宗，因為它專以修持秘密真言為主，故以名宗。真言，梵語為曼荼羅。這一宗以《大毗盧遮那成佛神變加持經》（簡稱《大日經》）和《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》（簡稱《金剛頂經》）為重要依據的經典。這一教派的特色，是除了崇拜大日如來以外，還崇奉許多婆羅門教的神，尤其崇奉神的各種儀式。大概這一宗在天竺的興起，是在佛教快要式微衰落的時候，佛教的一套唯心主義宗教哲學已經瀕於破產了，不得不把許多神（包括婆羅門教所崇奉的神）抬出來為佛教撐腰，挽救它垂亡的命運。密宗的經典，在西晉時，已經有《大灌頂經》、《孔雀王經》譯來中土，但大規模地傳譯這一宗經典，還是唐代開始的。 唐玄宗開元四年（公元716年），有中天竺僧人善無畏從陸道來到唐首都長安，他和一行合作譯出《大日經》，可以說是中土正式傳播真言宗的開始。到了開元七年，又有南天竺僧人金剛智，由海道來到中國，在長安譯出《金剛頂經》和《瑜祇經》、《略出念誦經》，中土密宗經典稍稱完備。金剛智的弟子不空，幼隨金剛智來到中國，開元二十九年又從海道去師子國（今斯里蘭卡）取經五百餘部，天寶五載（公元746年），復從海道返歸中國，他先後譯出密宗經典一百多部。中土密宗到了不空時代，正式建立起來。後來密宗稱善無畏、金剛智、不空為「開元三大士」。善無畏的弟子一行，「博贍天文，學通內外，唐、梵經史，無不洞明」（《兩部大法相承師資付法記》卷下）。他除了幫助善無畏筆受《大日經》譯成漢文以外，還撰著《大日經疏》二十卷、《大日經義釋》十四卷，是密宗的重要著作。不空的弟子慧果，專弘密宗，其著名弟子，有義操及日本僧人空海等人。空海回國後，大弘此宗，世稱「東密」。又此宗亦從天竺傳入中國西部的西藏，世稱「藏密」。 密宗的教判，很是簡單，把法土法身佛的如來，稱為「大日如來」，應土應身佛的如來稱為「釋迦如來」。釋迦如來所說的大小乘教義，被稱為「顯教」。大日如來所講的真言秘密教義，被稱為「密教」。密宗並認為三論、法相、天台、華嚴諸宗的教法，都不及密宗神秘。 婆羅門教認為聲音是一種神靈，極其重視。因此聲音就和宗教發生密切的關係，如「阿母」表示濕婆神之音，「烏」表示毗修奴神之音等。密宗繼承了婆羅門教這一傳統，也認為聲音有不可思議的力量，尤其崇拜「阿」字這一母音，認為它是眾聲之母，是一切字的種子，一切教法都從這「阿」字產生。由於對聲音的崇拜，必然重視祈禱時的贊誦和咒語。又從誦咒中，認為其文句有不可思議的神秘力量，便稱這種真言密咒為「陀羅尼」。 密宗重視祈禱時所作之種種手勢——印契，稱之為「身密」；重視咒語，稱之為「語密」；強調一心觀想如來的功力，稱之為「意密」。他們強調身口意的一致，依靠這種幫助作用，就可以肉身成佛，稱之為「三密瑜伽」。 由於密宗這一教派，完全依靠密咒真言來欺騙人民群眾，哲理氣息不濃厚，因此不為中土人士所樂意接受，故傳播不廣。又由於它不能起麻醉人民的廣泛作用，因此統治階級就也不積極扶植這一教派，所以這一教派在會昌滅佛以後，就完全衰歇了。 淨土學說的流行　淨土教派的主要依據經典為《佛說無量壽經》、《佛說觀無量壽經》、《佛說阿彌陀經》和《無量壽修多羅優婆提舍願生偈》（略稱《往生論》，世親造），所謂三經一論。淨土之說，本來在東晉南朝已很盛行；口宣佛號，中土各教派本來也就作為一種儀式了。北魏末，有北天竺僧人菩提流支譯出《往生論》，到了東魏時，其弟子曇鸞（公元476至542年）又著有《略論安眾淨土義》一卷、《往生論注》二卷，並撰《禮淨土十二偈》，淨土的學說，到此已有了發展。到了隋唐之際，有釋道綽，著《淨土論》二卷，專弘淨土之說。他專勸人念阿彌陀佛，「用麻、豆等物而為數量，每一稱（阿彌陀佛）名，便度一粒，如是率之」（《續高僧傳·習禪篇·并州玄中寺釋道綽傳》）。「上精進者，用小豆為數，念彌陀佛，得八十石，或九十石；中精進者，念五十石；下精進者，念二十石」（迦才《淨土論》）。道綽自己也「聲聲相注」，「口誦佛號，日以七萬（聲）為限」（《續高僧傳·習禪篇·并州玄中寺釋道綽傳》）。在他的倡導之下，念佛的風氣，在道、俗間更是發展起來。貞觀時，釋善導受到道綽的影響，更把念佛的風習推廣到首都長安來，他「每入佛室，胡跪念佛，非力竭不休，雖寒冰亦須流汗」（《樂邦文類》卷三）。當時受他影響而念佛的人，有「日課萬聲至十萬聲者」（《佛祖統紀》卷二十六）。由於這一教派的說法，極為平易，修行的對象，也無問道俗男女，因此人民群眾很容易崇奉這種念佛的教法。當禪宗南宗思想在佛教界風靡一時的時候，只有淨土學說，在社會上還保持它一定的潛勢力，還能和禪宗相頡頏。 淨土師的教判，也不是以三時、五時判教，而是以修行的難易來判教的。他們認為其他的教派，修證都須要經過一個艱巨的階段，只有淨土師認識到「一切萬法，皆有自力、他力」。如果利用「他力」，即外部的力量，就容易達到成佛的目的。他們還舉了一些例子來作比喻，如說：「譬如陸路步行則苦，故曰難行道；言易行道者，謂以信佛因緣願生淨土……佛願力故，即便往生（淨土）；……譬如水路乘船則樂，故名易行道也。」又舉了一個例子說：「譬如者，寄載他船，因風帆勢，一日至於千里，豈可雲者云何一日至千里也？」（道綽《安樂集》卷上）可見這一部分僧侶是想走捷徑取巧來成佛的。 道綽還說，修行只有「二種勝法」。「一謂聖道，二謂往生淨土。其聖道一種，今時難證，一由去大聖（佛）遙遠，二由理深辭微……當今末法……唯有淨土一門，可通入路」。接著他就廉價地兜售通向天國的門票說：「是故大經云：若有眾生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續，稱我名字，若不生〔淨土〕者，不取正覺。」又說：「縱使一形造惡，但能繫念專精，常能念佛，一切諸障，自然消除，定得往生〔淨土〕。」（道綽《安樂集》卷上） 佛教各教派把佛土分成三種等級：一曰法土，二曰報土，三曰應土或化土。其他教派認為淨土往生的淨土，是指化土而言的，而淨土教派為了要提高自己，說「極樂莊嚴國是報土」，並說「淨土中成佛者，悉是報身；穢土中成佛者，悉是化身」（道綽《安樂集》）。這種無稽的論爭，目的無非是想貶低別的教派並抬高淨土教派的地位而已。 淨土教派主張「念佛三昧」。所謂念佛者，不是簡單的念阿彌陀佛（即無量壽佛）的名號，它亦包括「或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本願」，「念念相次，無餘心相聞雜」。他們有一專門術語，稱之為「十念相續」。「十念相續」，意思就是「無他念相間雜」，從一念無間雜，到十念無間雜，千念、萬念無間雜，都是形容其專一和持續不間斷。當然他們更強調念佛名號，他們說：「諸佛如來有無量名號，若總若別，其有眾生繫心稱念，莫不除障獲益，皆生佛前，即是名號度眾生。」他們認為人們「心如野馬，識劇猿猴」，因此強調一心念佛，來減少雜念。並說：「若能常修念佛三昧，無問現在、過去、未來，一切諸障悉皆除也。」念佛久了，並能「延年益壽」。並說：「若一念阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。」（《安樂集》）十念相續的人死後並能往生安樂國——淨土。淨土宗成佛的方式比起通過定慧修行來要簡便得多。 禪宗的神學思想　禪宗創始於北朝，正式形成於唐高宗、武則天之際，到了唐肅宗、唐代宗時，便成為中土佛教中一個極其重要的教派了。「禪是天竺之語，具雲禪那（Dhyana），中華謂之思維修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。」（宗密《禪源諸集都序》）因為這一宗的開山祖達磨重視禪法，曾面壁九年，故而稱這一宗為禪宗。由於這一宗強調即心即佛，因此亦稱「心宗」。又此宗初以《楞伽經》為傳法的標記，所以又曾稱之為「楞伽宗」。 天竺的大小乘佛教，都重視禪定的宗教修養工夫，但在五天竺，並沒有形成像禪宗那樣的教派。中土的禪宗僧侶，為了說他們這一教派是佛教的最上乘，於是偽造出這樣一個故事來：說佛快死去前，在涅會上，拈花示眾，眾皆默然，只有佛的大弟子摩訶迦葉破顏微笑，佛對摩訶迦葉說：「吾以清淨法眼，涅妙心，實相無相，微妙正法，傳授於汝，汝當護持！……無令斷絕。」（《景德傳燈錄》卷一）這就是契機，這就是禪宗以心傳心的起源傳說(2)。後來禪宗僧侶又偽造出在天竺從佛到菩提達磨的二十八祖的世系來。 菩提達磨，南天竺人，南天竺是大乘龍樹中觀宗的發祥地，因此達磨的教理，可能偏近於空宗。他從海道由南天竺來到中土，在南朝的首都建康見過梁武帝，梁武帝對他誇耀自己如何崇佛，並問他：「朕造寺度人，寫經鑄像，有何功德？」達磨說：「並無功德」，「此乃有為之善，非真功德。」（《歷代法寶記》）梁武帝聽了大不高興，達磨也認為機緣不契，就渡江去北魏了。關於達磨見梁武帝的事情，有人懷疑是禪宗偽造的，但在敦煌發現的古寫本《六祖壇經》中，已經談到，可見就是捏造也捏造得很早，不過後來如《景德傳燈錄》、《五燈會元》等書中，把這一事加以誇大渲染罷了。達磨到了北魏，住嵩山少林寺，終日面壁而坐，人謂之壁觀婆羅門。所謂「壁觀」，主要是「安心」。《續高僧傳·習禪篇·齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳》稱：「如是安心，謂壁觀也。」當時一般僧侶認為達磨的禪定，是舊禪法的異端，因此「多生譏謗」。時有僧人慧可，曾從達磨「從學六載」（《續高僧傳·習禪篇·齊鄴中釋僧可傳》）。《景德傳燈錄》曾記載他向達磨求法，他說：「我心未寧，乞師與安。」達磨說：「將心來，與汝安。」慧可說：「覓心了不可得。」達磨說：「我與汝安心竟。」這些話都是契機。達磨臨死前，把他從天竺帶來的金縷僧伽梨衣（袈裟）一領，交付給慧可，所謂「內傳心印，以契證心；外付袈裟」（《景德傳燈錄》卷三），「以為法信」（《歷代法寶記》）。另外，達磨還把從建康帶來的《楞伽經》四卷（求那跋陀羅譯本）授予慧可。後來禪宗尊奉達磨為中土禪宗的第一世祖。據傳說，達磨也是被另一教派僧徒下毒毒死的。唐釋道宣著《續高僧傳》，有《齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳》，好像達磨是死在鄴城的，但嵩山少林寺後來有達磨塔，那麼達磨是死在少林寺，葬在嵩山少室，並沒有隨東魏遷都去鄴城。早期的禪宗，不是一個大教派，有些資料缺乏就無法考定了。 達磨的弟子慧可（二祖），在東魏北齊之際，居於北齊的首都鄴城，唐釋道宣《續高僧傳》稱之為《齊鄴中釋僧可》。他也被其他教派所排擠，稱之謂「魔語」。《景德傳燈錄》稱他是在隋文帝開皇十三年（公元593年），為管城縣（今河南鄭州）縣令翟仲侃所殺，時年一百零七歲。我認為慧可的年壽和死於開皇中，疑問也很多，像隋文帝統治年代，一個一百零七歲的禪僧，被縣令處死，這是不可思議的事件。釋道宣在《續高僧傳》里不記載這件事，大概也認為這傳說需要進一步證實。慧可傳僧璨（三祖，死於隋大業二年，即公元608年），僧璨住舒州（治懷寧，今安徽潛山）皖公山（今潛山西）。僧璨傳道信（四祖，公元580至651年），住蘄州黃梅縣之破頭山（亦稱雙峰）。道信傳法融及弘忍。法融（公元594至657年）住建業牛頭山（今江蘇南京南），稱「牛頭禪」。弘忍（五祖，公元601至674年）仍居蘄州破頭山之東山寺，稱「東山法門」。禪宗在法融、弘忍時期，廣收門徒，可以說已經形成了。但真正發揚光大這一教派的，還是弘忍的弟子慧能（六祖）。 慧能、神秀以前的禪宗統系 慧能（公元638—713年），俗姓盧，本籍范陽。父行，《六祖大師法寶壇經》附錄法海（慧能弟子）所著《六祖大師緣記外紀》中，稱「行唐武德三年九月，左官新州（治新興，今廣東新興）」。《六祖大師法寶壇經》中稱：「慧能嚴父，本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。」按武德三年，唐的勢力還沒有到達嶺南，這時嶺南還是蕭銑控制的地區，到唐武德四年，唐擊敗蕭銑，才在嶺南確立統治權。很可能慧能的父親盧行曾參加了蕭銑的反隋活動，蕭銑失敗，所以盧行也就被降為新州百姓了。慧能三歲喪父，隨母由新州移居南海（今廣東廣州），生活「艱辛貧乏」，既長，不識書字，「於市賣柴」。二十四歲那一年，到蘄州黃梅東山寺去見弘忍。弘忍問他：「汝何方人？欲求何物？」慧能答：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求余物。」弘忍說：「汝是嶺南人，又是獵，若為（如何的意思）堪作佛！」慧能答：「人雖有南北，佛性本無南北，獵身與和尚不同，佛性有何差別！」弘忍就叫慧能到槽廠去「破柴、踏碓」，人稱為「盧行者」（帶髮修行而不是正式的和尚稱行者）。 八個多月以後，有一天，弘忍的大弟子神秀，在走廊牆壁上寫了一首偈，偈云：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」弘忍看了，說神秀「只到門外，未入門內」（《六祖大師法寶壇經》）。過了兩天，慧能也聽到了神秀的偈語，說：「美則美矣！了則未了！」（《景德傳燈錄》卷三）這天晚上，慧能就請人替他在神秀偈旁，也寫了一偈，偈云：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」第二天弘忍看到了，大為欣賞。當時也不作聲，用鞋把慧能的偈擦了，晚上叫慧能來到僧房，密授衣法，並恐怕其他門徒因妒忌而殺害他，所以叫他即時回返嶺南。弘忍自己把櫓送他到九江驛，慧能請弘忍坐了，他來搖櫓，弘忍說：「合是吾渡汝！」慧能答：「迷時師度，悟了自度，度名雖一，用處不同。慧能……今已得悟，只合自性自度。」（均見《六祖大師法寶壇經》）這些都是帶有機鋒性的語言。 慧能去嶺南後，後稱南宗。弘忍的大弟子神秀，在弘忍死後，居荊州江陵當陽山度門寺，稱為北宗。在開始，禪宗仍以北宗為正統，這一宗在神秀時期，勢力正是全盛。神秀，《宋高僧傳·習禪篇·唐荊州當陽山度門寺神秀傳》稱他「少覽經史，博綜多聞」，是一個以「義學沙門」姿態出現的僧侶。又稱「四海緇徒（指僧侶），向風而靡」，可見他聲譽很高。武則天還召他到東都內道場講經。當時「王公已下，京邑士庶，競至禮謁，望塵拜伏，日有萬計」。他死後，張說為他作《大通禪師碑》，在碑文中，稱他為「兩京法主，三帝（則天、中宗、睿宗）國師」，所以當時他的門徒們尊他為禪宗的六祖。神秀的門徒普寂，以少林寺為北宗的根據地，也顯赫一時。普寂在開元二十七年死後諡為大慧禪師，門徒尊之為七祖。神秀另一門徒義福，居長安慈恩寺，開元二十年死後，諡為大智禪師。一門三國師，禪宗北統在神秀、普寂時代，可以說已經非常興盛了。但後來，南宗慧能系的勢力，向北發展，取代了禪宗的正統地位，北宗就逐漸衰落下來了。 慧能回到嶺南之後，有時住在漁村里，有時又參加獵人的隊伍，這樣過了十五六年之久。有一天，到廣州法性寺聽印宗法師講《涅經》，「寓止廊廡間，暮夜，風剎幡，聞二僧對論」（《景德傳燈錄》卷五），「一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。慧能進曰：『不是風動，不是幡動，仁者心動！』」（《六祖大師法寶壇經》）寺主印宗聽了他的一套主觀唯心主義論點，大為心折，並知悉慧能是傳授弘忍衣法的人，於是為慧能落髮剃度。慧能後來居曹溪（今廣東韶關東南）之寶林寺，傳布禪宗的頓悟學說，歷三四十年之久。禪宗教派在他傳布之下，發展得非常迅速。他有許多門徒，其中著名者有洛陽荷澤寺僧神會、衡岳般若寺僧懷讓、吉州青原山靜居寺僧行思等。其中神會對禪宗南統的發展，影響較大。 在神秀、慧能時期，禪門還以北宗為禪宗正統，到了神會居洛陽，南北二宗開始爭奪禪宗的正統地位。開元二十二年（公元734年），神會在滑台大雲寺開無遮大會時，正式宣稱北宗「師承是傍，法門是漸」（宗密《禪門師資承襲圖》），慧能親受弘忍衣法，因此禪宗的正統應該是南宗。開始北宗的勢力還強大，因此遭到他們的反擊。到了安史之亂以後，唐王朝經濟困難，出賣「度牒」，以供軍用，這時神會年齡已經很高，就在洛陽幫政府推銷度牒。《宋高僧傳·習禪篇·唐洛京荷澤寺神會傳》稱：「所獲財帛，頓支軍費，代宗、郭子儀收復兩京，會之濟用，頗有力焉。」這樣，唐政府就轉而扶植南宗，此後南宗便成為禪宗的正統，慧能也就成為禪宗的「六祖」了。 禪宗從達磨以來，內傳心印，外付法衣（金縷袈裟），祖師爺的心法是由一個僧侶指定另一個僧侶來繼承的，這對教派的大發展是不利的。到了慧能時期，南宗在曹溪講禪學，一時高材生輩出，其門徒著名者有四十三人之多。為了符合當時禪宗南宗的發展形勢，就廢止了傳袈裟這個制度，因此南宗就沒有七祖，所謂「先祖人傳一人，後代放任千燈千照」（宗密《禪源諸詮集都序》），確實也只有這樣做，南宗發展的速度才更快。這件金縷袈裟的下落呢？唐肅宗在上元元年（公元760年）曾宣旨取進宮內道場去供養，後來又退還給曹溪寺，但它除了蒙上一層神秘的色彩以外，已經沒有實際的以傳法信內容了。 禪宗頓悟學說，當時風靡一時，這不能當作偶然的現象，是有其必然原因的。唐代武則天以後至唐玄宗以迄唐德宗時代，中國封建社會內部，有很大變化，即世族地主經濟逐漸衰落下來了，均田制已日趨崩潰了，庶族地主經濟開始占統治地位，土地的買賣進一步合法化了，階級關係進入了一個新的階段，階級矛盾更日益尖銳起來。在這種情況下，過去為世族地主服務的一套佛教神學，也必須相應地要有所改變，以適應庶族地主階級統治的需要，禪宗正是這種應運而生的教派。在世族地主經濟占統治地位的時候，在均田制度尚未崩潰的時候，中土的佛教，一方面有它的寺院的雄厚經濟基礎，一方面它又受著當時天竺佛教界那種極端煩瑣的經院哲學的影響，無論哪一種教派，都形成極端煩瑣的學風。如天台宗的智，一解釋「止觀」兩字，搖筆便是幾十萬言；三論宗的吉藏，也不甘落後，解釋他的四重兩諦，又是洋洋灑灑數十萬言；法相宗的玄奘，去五天竺取經的時候，正是五天竺大乘瑜伽宗唯識哲學很抬頭的時候，所以玄奘在翻譯《瑜伽師地論》的時候，僅分析心法就分到六百六十法，玄奘自己在《成唯識論》中，還根據《百法明門論》，把宇宙萬有，分之為百法，約之為五位，這種煩瑣的分析，分析得愈細膩，也就愈益支離破碎；後來華嚴宗出來，它綜合中土大乘空、有二宗的說法，形成了自己的教派，在它的教義里，固然出現了一些新的東西，但由於它不能完全擺脫當時經院哲學那種煩瑣學風的深刻影響，所以這一派的論師法藏，也是著作等身，並不輸於上述幾個教派的大師。宗教是統治階級的思想武器之一，如果要別人讀了幾十萬言、幾百萬言，才明了他所要介紹的佛教教義，那末這一思想武器，就很難發揮其應有的作用了。在這種情況下，作為庶族地主階級本身利益來講，就必須另扶植一種麻醉藥性比較猛烈的佛教教派，來幫助他們鞏固統治。禪宗的出現，正適應了封建社會內部新的統治階級的需要。從禪宗的本身發展來講，這一教派，雖然創始於北朝，它一開始，強調簡單的禪法——壁觀，看輕一切文字魔障，強調直指本心，使人們已經有耳目一新的感覺。但是在當時瀰漫的煩瑣學風侵襲之下，禪宗的內部也無例外，不能不受當時煩瑣學風的影響，因此如北宗神秀，著《五方便論》，就反映了煩瑣學風在禪宗內也在滋長起來這一傾向。南宗慧能師徒一出來，不但掃除了一切文字障和儀式障，甚至把禪定也一掃而空了，它用最簡明的語言，教人頓悟，直指本心，見性成佛，這對當時佛教流於煩瑣的學風來說，是一個很大的改革。從此，禪宗的南宗奠定了在佛教界的有利地位，會昌滅佛之後，中土佛教的各種教派都衰微不振了，只有禪宗的勢力席捲全國，成為五代宋元明時代中土佛教中最有勢力的一個教派。 禪宗以南宗的思想最具有代表性，而南宗早期思想又以慧能和神會最具有代表性，所以下面介紹他們兩人的思想。 南宗沒有採用煩瑣的教判形式，把佛的說教分為三時或五時，以分辨大小乘各派的教義深淺；但他們既然是一個宗教的教派，也必然要標榜自己這一教派，壓抑別個教派。禪宗自己標榜是「南天竺一乘宗」，又認為自己這一教派，比其他任何大乘教派，都要高出一頭，所以自己又稱為「最上乘」。有一天，慧能的弟子智常問慧能，什麼叫三乘？什麼叫最上乘？慧能說：「法無四乘，人心自有等差，見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘；萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。」（《六祖大師法寶壇經》）神會也稱「大乘」是「菩薩乘」，「最上乘」是「佛乘」，來標榜禪宗的教義是最深奧的佛教教理。 在禪宗內部，南北宗的判分，主要以頓、漸為區別。他們的論點是：「何以頓、漸，法即一種，見有遲、疾，見遲即漸，見疾即頓。法無漸、頓，人有利、鈍，故名漸、頓。」「明即漸修，悟人頓修。」（敦煌寫本《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》）神會也說：「發心有頓漸，迷悟有遲疾，迷即累劫，悟即須臾。……譬如一之絲，其數無量，若合為繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷，絲數雖多，不勝一劍。發菩提心人，亦復如是，若遇真正善知識以□方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法心本來空寂，惠利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕，恆沙妄念，一時頓盡，無邊功德，應時等備。」神會強調頓悟，不從漸修，他解釋「漸」是由一階梯一階梯地升登九重之台；而「頓」卻不必通過這樣一些步驟。又說：「理髮者向道疾；外修者向道遲。」並舉世間的不思議事和出世間的不思議事來做比喻，他說：「世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議；出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。於理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。」（《神會語錄》）以前竺道生提倡頓悟之說，但還不排斥漸階；到了禪宗慧能和神會，則已強調頓悟，有排斥漸階的傾向了。本來頓悟也好，漸階也好，其前提是成佛，而這一前提在現實世界中是絕不存在的。禪宗所以要提倡頓悟，這正符合地主階級不勞而獲的性格，因為在地主階級看來，漸階成佛，還要花費許多修證工夫，現在講頓悟，不管自己生平做了多少剝削人民壓榨人民的罪惡事，只要一旦覺悟，放下屠刀，就能立地成佛，這方法既簡單、又方便，又何樂而不歡迎呢？同時對於麻醉人民來說，這種方便簡單的成佛途徑，也更具有欺騙性。所以頓悟學說一時風靡，是有它社會基礎的。 禪宗本來是以禪定名宗的，這一教派的創始人達磨便以禪法名世，面壁九年，而此宗的四祖道信，《景德傳燈錄》稱其「既嗣祖風，攝心無寐，脅不至席者，僅六十年。」他們的禪法固然和舊禪法有所不同，但重視坐禪這種修證功夫，卻基本上態度是一致的。到了慧能和神會，索性反對這種坐禪了。他們「唯論見性，不論禪定解脫。」有人問慧能：「京城禪德（禪僧）皆云：欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說如何？」慧能回答他說：「道由心悟，豈在坐也。經云：若言如來若坐若臥，是行邪道，何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪。諸法空寂，是如來清淨坐。」慧能還批評神秀這一系派所主張的「住心觀靜，長臥不動」的禪法，說這種禪法，「是病非禪」，「長坐拘身，於理何益！」（《六祖大師法寶壇經》）慧能的弟子神會也批判神秀的弟子普寂等所主張的「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」這一類禪法，說他們「鄣菩薩，未與菩提相應，何由可得解脫！」（《神會語錄》）後來宗密曾批判有些禪僧，「遠離憒鬧，住閒靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上齶，心注一境」，認為這類禪法，並不是修佛的通路，而過去「淨名已呵宴坐，荷澤（神會）每斥凝心，曹溪（慧能）見人結跏，曾自將杖打起」（《禪法諸詮集都序》），都是對的。唐玄宗開元（公元713至741年）中，南嶽懷讓禪師（慧能弟子）見馬祖道一在禪坐，他問道一：「大德坐禪圖什麼？」道一說：「圖作佛。」懷讓「乃取一磚在彼庵前石上磨，〔道〕一曰：『師作什麼？』師曰：『磨作鏡。』〔道〕一曰：『磨磚豈得成鏡邪？』師曰：『坐禪豈得作佛耶！』」（《景德傳燈錄》）。道一經這點悟，就被懷讓收為門徒，禪法到了南宗的手裡，確實已經賦予不同的內容了。 慧能在《六祖大師法寶壇經》中解釋坐禪時，說：「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心元是妄，知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨，由妄念故，蓋復真如。但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻生淨妄，妄無處所（妄本來不存在），著者是妄……若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。」又說：「何名坐禪？」「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」他又解釋禪定的涵義：「何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也……外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。」神會在他的《語錄》里，也說：「但一切時中見無〔念〕者，不見身相，名為正定，不見心相，名為正慧。」又說：「念不起，空無所有，名正定。能見念不起，空無所有，名為正慧。」他批判有些教派的禪法，說「若有出定入定及一切境界者，非論善惡，皆不離妄心。」並說：「元是妄心修定，如何得定。」他說，真正禪定的人，「決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，日（目）見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恆沙佛來，亦無一念喜心；縱見恆沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。」禪宗到了南宗，表面上好像拋棄了佛教修證方法的禪法，而實際他們這樣做，正是把修證方法、認識論和宗教唯心主義的世界觀進一步地統一起來。 慧能、神會表面上好像是強調定、慧雙修的，如慧能說：「我此法門，以定慧為本。大眾！勿迷言定、慧別。定、慧一體不是二，定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定、慧等學。」（《六祖大師法寶壇經》）他並以燈和燈光來作比喻，燈是光之體，光是燈之用，有燈則明，無燈則暗，燈和燈光兩者都應重視，不宜有所軒輊。神會也批判了他同時的僧侶慧澄的「先修定，得定以後發慧」的主張，進一步強調了「定、慧等學」。並說：「即定之時即是慧，即慧之時即是定。」（《神會語錄》）但他們實際上比較強調了慧，主張以慧識定，所謂：「今言定者，體不可得；今言慧者，能見不可得體，湛然常寂，有恆沙之用。」可見他們的修證方法和「因定發慧」的修證方法，區別確是很大的。 在佛性問題上，禪宗無論南北兩宗，都主張人人皆有佛性，甚至認為「上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性」（《古尊宿語錄》卷三《黃檗斷際禪師宛陵錄》）。禪宗並認為這個真如佛性，不是別的，就是各人自己的本心。弘忍在《最上乘論》里說：「此真心者，自然而有，不從外來。」在《六祖大師法寶壇經》里，記載著弘忍對慧能說的幾句話，他說：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫天人師佛。」（「心」和「性」的關係，在《六祖大師法寶壇經》中也作了如下的說明：「心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無，性在身心存，性去身壞。」「性」既是「心王」，也就是心的主宰。）所以後來慧能就要說：「一切般若智，皆從自性而生，不從外入。」又說：「佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是眾生；自性覺，即是佛。」又說：「不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如佛性。」又說：「世人性本清淨，萬法從自性生，思量一切惡事，即生惡行，思量一切善事，即生善行。如是諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗；忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人……智如日，慧如月，智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆，自性不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆現，見性之人，亦復如是。」所以他又說：「若識自性，一悟即至佛地。」「不修即凡，一念修行，自身等佛。……凡夫即佛；煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。前念著境，即煩惱；後念離境，即菩提。」「明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二。」「煩惱即是菩提，無二無別。」（《六祖大師法寶壇經》）神會和慧能一樣，也認為「無明（煩惱之原）與佛性，俱是自然而生，無明依佛性，佛性依無明，兩相依，有則一時有。覺了者即佛性，不覺了即無明。《涅經》雲，如金之與礦，一時俱生，得遇金師，爐冶烹煉，金之與礦，當時各自。金即百鍊百精；礦若再煉，變成灰土。金即喻於佛性，礦即喻於煩惱。煩惱與佛性，一時而有。」他又說：「眾生心是佛心，佛心是眾生心。」認為只是覺了和不覺了的區別。如果覺了，「眾生與佛元不別」（《神會語錄》）。慧能、神會這種強調心即是佛，心外更無別佛，真如佛性就在人的自性中，可以說它是一種主觀唯心主義。 南宗認為覺了和不覺了，固然有時要「善知識」的指點；但主要依靠「自性自度」，這才算「真度」。慧能說：「經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛，……三身佛在自性中，世人總有，為自身迷，不見內性，外覓三身如來。」他還舉了一個例子，說：「東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處（到處）一般。」他明白地告訴人們，要求解脫，不能向外面去尋求解脫，只能在自己的內心去尋求解脫，如果自己的思想「通」了，接受佛教的教理，那末馬上就得到解脫了。同時他還說：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。」（《六祖大師法寶壇經》）即是說，只要接受佛教教理，思想上真的「通」了，在家在寺，其實一樣。南宗的這種認為佛性就是自性，否定了心外有佛；認為淨土即是淨心，否定了西天更有極樂世界；認為在家可以修行，否定了只有僧侶才能成佛。這些論點，把佛教奧妙的教義說得比前更平易近人多了；但同時它的麻醉性也更加猛烈了，因為這樣說，那麼人人有一顆心，就是說人人有成佛的機會；天堂就在淨心之中，就是說它不是路途遙遠不可到達的西天，而是只要有主觀的宗教信仰，天堂就會出現在人的眼前；不必做和尚也可修行，就是說可以不必放棄世俗的生活，也可以成佛的。 南宗既然認為心外無佛，佛性即是自性，那麼怎樣使這一自性變成佛性呢？也就是說，怎樣來樹立自己堅定的主觀信仰呢？他們認為必須通過頓悟的手段。怎樣就算頓悟了呢？他們提出了「無念」、「無相」、「無住」三方面的標準，要求他們的信徒用來作為對待客觀世界一切事物的態度。慧能在《六祖大師法寶壇經》里說：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。」慧能在解釋無念的涵義時說：「無念者，於念而無念。」又說：「於諸境上心不染，曰無念。於自念上常離諸境，不於境上生心。」「若見一切法（一切現象），心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自然解脫，名無念行。」神會也認為：「不作意即是無念。」「但無作意，心自無物，即無物心，自性空寂，空寂體上，自有本智，謂知以為照用。」（《神會語錄》）慧能的所謂「無念」，神會的所謂「不作意」，都是指著一種對事物不執著的精神絕對自由狀態而言的。慧能又說：「若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。」又說：「若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。」（《六祖大師法寶壇經》）神會也說：「若言作意，是有所得者即系縛，故何由可得解脫。聲聞（小乘）修空住空被空縛，修定住定被定縛，修淨住淨被淨縛，修寂住寂被寂縛……如此定者，並未是真解脫法。」（《神會語錄》）。這是認為愈要有意識地去壓制意識活動，這種壓制的行為，反就成為自己的思想負擔，反而受到這有意識活動的束縛了，因此只有「無念」，心無染著，來去自由，即進入精神的絕對自由狀態，才算是真正的解脫。 無相，是「於相而離相」。慧能在《六祖大師法寶壇經》中說：「成一切相，即心，離一切相，即佛。」意思是說，相由心生，客觀世界只是人們頭腦中的一種幻象之顯現，只要不受這種幻象之迷惑，就是佛了。他又說：「外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨，此是以無相為體。」又說：「世人外迷著相，內迷著空，若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。」無相就是不著相，就是說不要為外界現象所吸引住、所拖拉住。神會也說：「一切眾生，心本無相，所言相者，並是妄心。」又說：「『明鏡高台能照，萬像悉現其中』，古德相傳，共稱為妙。今此門中未許此為妙。何以故？『明鏡能照萬像，萬像不見其中』，此將為妙。何以故？如來以無分別智，能分別一切；豈將有分別心，即分別一切。」（《神會語錄》）意思是說，修行的人，心鏡高懸，能夠照燭一切事物和現象，但他卻不執著地去分析辨別這些事物和現象，並絕不允許讓這些事物和現象來占據自己的心境，這樣，就是使自己的心境永遠保持著像「萬像不見其中」的明鏡一樣，這就叫做「無相」。 無住，就是說不要把自己的思維停留過去、現在、未來的某一個問題上，慧能說：「無住者……念念之中，不思前境。若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為系縛；於諸法上，念念不住，即無縛也。」他又說：「心不住法（法指一切事物和現象），道即通流；心若住法，名為自縛。」（《六祖大師法寶壇經》）有人問神會說：「若為修道得解脫？」神會答：「得無住心，即得解脫……《金剛經》有文……不應住色生心，不應住聲香味觸法生心；應無所住而生其心。但得無住心，即得解脫。」無住和無念一樣，既要心如虛空，又要不著空見，這才算到家。 禪宗把佛性說成自性，實質上就是把佛性論變成為人性論，把修行變成為修心，實質上就是把宗教修證功夫變成為對待生活的態度。這種宗教的進一步世俗化，表面上看來，好像佛性的人性化，貶低了佛性的莊嚴性，修行就是修心，混淆了世間和出世間的界限，而實際上，宗教為統治階級服務的目的性卻更其明確了。佛教到了禪宗的南宗，不但不否定人世間的一切，而且對人世間的一切，在不妨礙它宗教的基本教義的前提之下，反而完全把它肯定下來了。他們說：「自性變化甚多」，「一念思量名為變化，思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂；毒害化為龍蛇；慈悲化為菩薩。」（《六祖大師法寶壇經》）無處不是地獄，無處不有天堂，對因果報應的宣傳教育，實際更是在加強了。慧能在《無相頌》中，坦白地說： 心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。……日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄，聽說依此修行，西方只在目前。（《六祖大師法寶壇經》） 這一首頌中，除了持戒、修禪、西方、菩提等個別詞彙帶有佛教色彩以外，從它所反映的思想內容來講，和儒家所提倡的倫理綱常，基本一致，並沒有什麼兩樣。這樣的佛教派別，統治階級為自己的利益來打算，自然非用大力來扶植它不可了，所以唐會昌滅佛不久，佛教重興，可是佛教的許多教派，經過這次打擊，都式微衰落了，獨有禪宗的南統，一枝獨秀，明白了以上的道理，就也不會認為是偶然的了。 弘忍傳付衣法給慧能的時候，曾給慧能傳述菩提達磨的一首頌偈：「吾本來茲土，傳法救迷情。一華開五葉，結果自然成。」（《六祖大師法寶壇經》）後來禪宗南宗的僧侶就附會這個頌偈，認為弘忍預言禪宗要分成五宗。事實禪宗既分南北宗，南宗慧能後，又出現過荷澤宗；臨濟宗之後又支分出黃龍、楊歧兩宗，結果因為把「一華開五葉」當作預言，荷澤宗神會一支，在唐武宗會昌滅佛之後，也一蹶不振了，黃龍、楊歧兩宗也不敢尊稱之為宗，而改稱之為家，稱之為五宗七家。黃龍、楊歧兩家的形成在宋代，所以不在本書介紹範圍之內，這裡就只敘述到五宗為止。 這禪宗南宗的五支——五個宗，都是在會昌五年（公元845年）滅佛之後發展起來的，其他各教派受到滅佛的打擊都衰落了，而禪宗的南宗卻很快恢復和發展而形成五宗了。 一，溈仰宗，它的創建者為溈山（今湖南寧鄉西一百五十里之大溈山）靈（公元771至853年）和他的門徒仰山（今江西宜春南八十里）慧寂（公元807至883年）。這一宗的宗教神學思想，基本上是繼承六祖慧能的，只是在修證功夫方面，提出和過去不同的名詞而已。它把主觀思維稱為「想生」，客觀世界稱為「相生」，不把思維停留在一點上，「心心無間斷，流入於性海」（《景德傳燈錄》卷六），「真常流注」，「如鏡長明」（《景德傳燈錄》卷十一），稱為「流注生」。靈曾對慧寂說：「吾以鏡智為宗，出三種生，所謂想生、相生、流注生。《楞嚴經》云：『想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則俱法眼應時清明，云何不成無上正覺。』想生即能思之心雜亂，相生即所思之境歷然，微細流注（用流注生來觀察），俱為塵垢，若能淨盡，方得自然。」（《人天眼目》卷四）他們不僅否定客觀世界——山河大地之存在，同時也認為主觀世界「能思之心雜亂在作祟」，應該「真常流注」，心心無間斷，恆轉如瀑流。用這種顛倒的世界觀來觀察事物，認識「諸行無常」、「諸法無我」，只有斷絕「無明」，方成無上正覺。這些論點和其他教派並沒有兩樣。至於溈仰宗的家風，也是主張「父慈子孝，上令下從，爾欲捧飯，我便與羹；爾欲渡江，我便撐船。」與倫常道德，封建秩序，還是和平共處的。 二，臨濟宗，它的創建者，是鎮州（治真定，今河北正定）城東南偶，臨滹沱河側的臨濟神苑的義玄（生年不詳，死於唐懿宗咸通八年，公元867年）。臨濟宗義玄繼承了禪宗「三界唯心」的看法，他說：「佛者，心清淨是；法者，心光明是；道者，處處無礙淨光是。三即一，皆是空名，而無實有。」又說：「心生，種種法（指客觀世界）生；心滅，種種法滅。」「三界唯心，萬法唯識，所以夢幻空花，何勞把捉。」「爾一念心貪是欲界，爾一念心是色界，爾一念心痴是無色界。是爾屋裡家具子，三界不自道我是三界！」叫人要勘破對三界的看法。如果看不破，「爾若愛聖憎凡，生死海里浮沉！煩惱由心故有」，倘若能夠「無心煩惱無拘，不勞分別取相，自然得道須臾。」別人問他，「何是佛、魔？」義玄說：「爾一念心疑處是魔，爾若達得萬法無生，心如幻化，更無一塵一法，處處清淨，是佛。」他也強調「即心即佛」，學道人「莫向外覓」。並說：「道流！是爾目前用底，與祖、佛不別，只麼不信！向外求。向外求法，內亦不可得。」古人云：「向外作工夫，總是痴頑漢。」因為他們對一切粗細大小，不用物質來衡量，而用心來衡量，這樣，就會得出「毛（汗毛）吞巨海芥納須彌（大山）」違反常識的想法了。臨濟宗也是不強調坐禪的，義玄說：「山僧說：『向外無法，學人不會，便即向里作解，即便倚壁坐，舌拄上齶，湛然不動，取此為是祖門佛法也，大錯。』」在生活方面，他們是很隨順的，所謂「平常無事，屙屎送屎，著衣吃飲，困來即臥」（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）。可是在教人頓悟方面，又有一套手法，什麼四料揀、四照用之類，現在先介紹四料揀如下。義玄講四料揀時，曾說：「有時奪人不奪境；有時奪境不奪人；有時人境俱奪；有時人境俱不奪。」什麼叫奪人不奪境呢？義玄很形象地解釋：「煦日發生鋪地錦，嬰孩垂髮白如絲。」上句存境，下句奪人，嬰孩才出生，不久便白髮如絲，教人猛省，所以叫奪人。什麼叫奪境不奪人呢？他形象地說：「王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。」上句奪境，下句存人。因為將軍被圍困在塞外，說明「王令已行天下遍」這個局面（境）實際並沒有形成。什麼叫人境俱奪呢？他說：「並（州治晉陽，今山西太原西南）汾（州治西河，今山西汾陽）絕信，各處一方。」什麼叫人境俱不奪呢？他形象地說：「王登寶殿，野老謳歌。」借世俗的內容，來作為四料揀的素材。四照用是指教人頓悟時採用的手法。「有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。」都得分別對待。什麼是先照後用呢？因為這個棒喝的對象，法執嚴重，我執卻不嚴重，所以首先得破他法執，否定客觀世界的真實存在，用禪僧的詩句來形容，是「紅旗耀日催征騎，駿馬嘶風卷陣雲」，實際是戰臥沙場的一夢，現實世界中本不真實存在。什麼是先用後照呢？這個棒喝對象，吾執嚴重，他不懂得主觀世界的一切，如夢幻泡影，不是真實存在，用禪僧的詩句來形容，「斬得匈奴首，還歸細柳營」，實際也是春夢一場，都是虛幻的。什麼是照用同時呢？這個棒喝對象，吾執法執都很嚴重，對他們這些人進行指點，用禪僧的詩句來形容，「收下南嶽嶺頭雲，捉得太行山下賊」，不但破他的法執，也得破他的吾執，換句話說，「驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針錐」，要對他們既證明客觀世界是不真實存在的，也說明他的主觀世界也是不真實的。什麼是照用不同時呢？這個棒喝的對象，吾執、法執都不嚴重，那麼對他們進行引接，就得「合水和泥，應機接物」，用禪僧的詩句「清涼（五台山）金色光先照，峨眉銀界一時鋪」（《人天眼目》卷一），使他們研究宗教神學更加入迷。他們又引用了「午後打齋鍾」的詩句，齋鍾應該吃午飯前打的，午後打，就沒有現實意義了，是多餘的了。譬如已經覺悟的人，只要正面對他們進行教導好了。此外還有三玄、三要，基本上和四料揀、四照用差不多，這裡就不一一介紹了。 在禪僧的問答中，對達磨祖師西來意的這個公案，因為難答覆，禪宗許多上座，都不願正面作出回答，臨濟宗的義玄禪師卻是作出了正面的回答的。別個僧侶問義玄「如何是西來意？」他在一處說：「若有意，自救不了。」在一處又說：「自達磨大師從西土來，只是覓個不受人惑底人」（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）。義玄並沒有像別個禪僧那樣，顧而言他。臨濟一宗是禪宗南宗五支中勢力較大的一支，它盛行在北方，在唯心主義傳播教義方面，人才輩出，所謂「宗祖高明，子孫光大」（《人天眼目》卷一），在此後宋明佛教史中，是不能漠視的一支。 三，曹洞宗，這一宗的創建者，為洞山（今江西宜豐東北五十里太平鄉）良價（公元807至869年）和他的門徒曹山（今江西宜黃北三十里）本寂（公元840至901年）。應該稱洞曹宗，由於在聲韻學上平聲字應在上，仄聲字應在下，才好稱呼，因此稱為曹洞宗。反映曹洞宗的世界觀和認識論的是五位君臣論：「正位即屬空界，本來無物；偏位即色界，有萬形像；偏中正者，舍事入理；正中來者，背理就事；兼帶者，冥應眾緣，不隨諸有，非染非淨，非正非偏，故曰虛玄大道無著真宗」。「君為正位，臣為偏位，臣向君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合，是兼帶語。」謂之「正」，謂之「君」，實際就是他們的本體論；謂之臣，謂之偏，實際就是他們所講的客觀世界。因為禪宗和一切佛教教派一樣，他們的顛倒世界觀，把佛性真如認作本體，而把客觀世界看作是佛性、真如的派生物。他們虛構了一個至高無上的精神實體，即「真如」、「佛性」作為宇宙萬有的本體，說他是「君」，而把宇宙萬物都說成是「臣」，反而成了精神的派生物。 四，雲門宗，這宗的創建者，為雲門（今廣東乳源北雲門山）文偃（公元864至949年），他死的時候，已經不是唐代而是在五代十國時期的南漢皇帝劉晟統位時期了。雲門宗的思想，可以概括為三句話，第一句是「函蓋乾坤」，意思是說，客觀世界是由心（精神性）派生的，這個心，毛吞巨海，芥納乾坤，可以包羅萬象，函蓋乾坤，它是宇宙萬有的本體。第二句話是「截斷眾流」，意思是說，這個客觀世界，如堆山積岳，排疊將來，只要認識他是乾闥婆城，海市蜃樓，並不真實存在，那麼宇宙萬有就也冰消瓦解，萬機頓息了。他們以有為無，這是一種顛倒的認識論。第三句話是「隨波逐浪」，意思是說，要應病給藥，方法也應該靈活。這三句話，雲門宗稱之為雲門劍，也稱之為吹毛劍，以喻其教人頓悟，快利無比。禪宗語錄里稱雲門宗的機鋒，「孤危聳峻」，「直是劍鋒有路，鐵壁無門，打翻路布葛藤，剪卻常情見解」（《人天眼目》卷二），是咄咄逼人的。 五，法眼宗，這一宗的創建者，為金陵（今江蘇南京）清涼山報恩禪院的文益（公元885至958年），他死於五代十國的南唐中主李統治時期，南唐中主諡他為大法眼禪師，因此這一宗稱為法眼宗。法眼宗襲用了華嚴宗六相的說法，來表達他們的世界觀。這宗也強調了「三界唯心，萬法唯識」。這宗解釋「真如一心為總相，能攝世間出世間法故，約攝諸法得總名。能生諸緣成別號（別相）；法法皆齊為同相；隨相不等稱異門（異相）；建立境界故稱成（成相）；不動自位而為壞（壞相）。……此上六相義者，……觀通世間一切法門，能入法界之宗，不墮斷常之見。……所以位位即佛，階墀宛然」（《人天眼目》卷四）。反映了禪宗發展到五代十國時期，有些著名禪僧已經禪教兼重，這個教外別傳的禪宗，正在吸取別宗有營養的資料，來豐富自己的教義了。法眼宗教人頓悟的方法，也和雲門宗相近，「對病施藥，相身裁縫」。 禪宗南宗僧侶，都是不念經、不坐禪的，他們認為：「佛本是自心作，那得向文字中求」（《黃檗山斷際禪師傳心法要》）。有些禪僧，偶爾也翻閱佛經，旁人問他，他推託說這是用來遮眼的。臨濟義玄曾經對人說：這一堂僧，「經又不看，禪又不學」，「總教伊成佛作祖去」（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）。他們甚至詆佛經為魔說，溈山靈和他的門徒仰山慧寂談到佛理，靈問慧寂：「《涅經》四十卷，多少是佛說？多少是魔說？」慧寂答：「總是魔說」（《潭州溈山靈禪師語錄》）。《涅經》是佛的遺教，尚且被禪宗詆呵為魔說，不用說其他經典了。臨濟義玄甚至詆呵「三乘十二分教，皆是拭不淨故紙」；「你若求佛，即被佛魔攝；你若求祖（達磨），即被祖魔攝」（《古尊宿語錄》卷四《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）。稱佛經為魔說，稱佛為佛魔，稱祖為祖魔，可說是呵佛罵祖，已經很流行了。洪州新興嚴陽尊者已詆佛為土塊，「僧問：『如何是佛』？師曰：『土塊。』」（《景德傳燈錄》卷十一）臨濟義玄至詆佛為乾屎橛（拭糞之橛）。有僧上堂說：「赤肉團上有一無位真人」（指佛），義玄說：「無位真人，是什麼乾屎橛」（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）。後來有人問雲門文偃：「如何是釋迦身？」文偃也答：「乾屎橛。」（《雲門匡真禪師廣錄》）臨濟義玄又說：「坐斷報化佛頭，十地滿心，猶如客作兒；等妙二覺，擔枷鎖漢；羅漢、辟支，猶如廁穢；菩提涅，如系驢橛。」（《古尊宿語錄》卷四）德山宣鑒也說：「這裡無祖無佛，達磨是老臊胡，釋迦老子，是乾屎橛，文殊、普賢，是擔屎漢，等覺妙覺，是破執凡夫，菩提、涅，是系驢橛，十二分教，是鬼神簿，拭瘡疣紙，四果、三賢，初心、十地，是守古冢鬼，自救不了。」（《五燈會元》卷七）幾乎把古佛今祖、佛遺教、佛道場都全盤否定了。有人問趙州從諗：「如何是佛」？師曰：「殿里底。」曰：「殿里者豈不是泥龕塑像！」師曰：「是。」（《五燈會元》卷四趙州觀音院從諗禪師）南嶽石頭希遷收了一個徒弟天然，天然後居鄧州（治穰，今河南鄧州）丹霞山。他本來是個儒士，趁舉赴考，想撈個官做。後來在旅途上碰到一位禪僧，這禪僧對他說：「選官何如選佛。」他大以為然，就出家當和尚了。在唐憲宗元和（公元806至820年）中，他寄居在慧林寺，「遇天大寒，師取木佛燒火向。院主訶曰：『何得燒我木佛！』師以杖子撥灰，曰：『吾燒取捨利。』曰：『木佛何有舍利！』師曰：『既無舍利，更取兩尊燒。』」（《五燈會元》）他同時還說：「佛之一字，永不喜聞。」後來有人問洪州（治鍾陵，今江西南昌）清泉山的守清禪師：「丹霞燒木佛意，作麼（怎麼）生？」守清答：「時寒燒火」（《景德傳燈錄》卷二十二）。在禪僧們看來，「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內里坐」（《古尊宿語錄》卷十四），銅佛、木佛、泥塑佛，都是假相，即心即佛，真正的佛，在人心頭。他們對佛、祖的傳說，也是用懷疑態度的，他們說：「達磨西來，無風起浪；世尊拈花，一場敗缺。」（《黃檗斷際禪師宛際錄》）認為釋迦在靈山會上的拈花微笑，達磨的附舶東來，都是多此一舉。丹霞天然對人說：「禪可是爾解的物？豈有佛可成。……若識得釋迦即老凡夫，……莫一盲引眾盲，相將入火坑。」（《禪宗正脈》卷五）趙州從諗甚至不相信燒骨取捨利的事情，從諗「將謝世時，謂弟子曰：『吾去世之後，焚燒了，不用淨淘舍利。……且身是幻，舍利何生，斯不可也。』」（《古尊宿語錄》卷十三）他們強調心即是佛，確實把僧侶騙人的東西揭穿了不少。有人問汝州西院汝明禪師：「如何是伽藍（寺院）？」汝明答：「荊棘叢林。」又問：「如何是伽藍中人？」汝明答：儘是些「獾兒貉子。」（《景德傳燈錄》卷十一）揭露寺院中的勾心鬥角，把禪僧一群詆為獾兒貉子，也是非常形象的。臨濟義玄還對他的門徒說過：「道流！爾欲得如法見解，但莫受人惑，向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自然。」（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）這喊殺之聲，並不是真正要遇人即殺，而是所謂「學佛法底人，如斬釘截鐵始得」（《景德傳燈錄》卷十七），要求在思想上和執著的東西包括佛魔、祖魔決裂。在禪僧們看來，只有思想上真正和執著的東西決裂了，才算「解脫」，才算「不與物拘，透脫自然」。禪宗僧侶們在思想上固然強調和世間決裂，但是他們在生活上，除了不敢結婚以外，其餘一切卻在進一步世俗化。他們「飢來吃飯，困來即眠」（《景德傳燈錄》卷六），「遇茶吃茶，遇飯吃飯」（《景德傳燈錄》卷十一），「齋前廚蒸南白飯，午後爐煎北苑茶」（《景德傳燈錄》卷二十二），生活是非常隨和的。禪宗表面上使用一些激烈的詞彙，蒙惑了一些資產階級學者，這些學者甚至採用「革命」這一名詞來形容他們的行徑，其實這只是從形式上看問題，沒有深入到事物的本質中去探討。因為在思想戰線上如果真正能夠稱為「革命」，那麼就應該是以唯物主義觀點來革唯心主義觀點的命；而禪宗南宗，恰恰相反，從他們的世界觀到認識論，連禪僧們自己也清楚，是「七顛八倒」（《景德傳燈錄》卷二十一）的，它只會更引導人們走向主觀唯心主義的宗教神學，它只會更引導人們走向不可知論的泥坑，因此，實際說來，既無命可革，也無革可言。即使禪宗南宗在傳播頓悟學說的手法上，採用一套單刀直入、青天霹靂的說教方法，有時甚至「欄腮一掌」，「劈肋三拳」（普秀《臨濟慧照玄公大宗師語錄序》），或者「痛與烏藤三頓」（《人天眼目》卷二），柱杖二十，表面上看來，當頭棒喝，好像很偏激，但由於它既不曾革掉唯心主義的命，相反，他們那一套手法，只是用來鞏固禪宗南宗主觀唯心主義的觀點的。 在禪宗宗教神學傳播過程中，還值得介紹一下的，是發展了一種新文體，即語錄的體制，它主要記載了禪僧們的言行。當他們載言的時候，是採用活的語言來加以記錄的，因此，語錄的有些部分，記載得形象生動，而且具有濃厚的口語化傾向，這些語錄的不斷出現，對此後語體文的發展，有著一定影響。語錄的內容，除了記載宗教神學之外，還記載著口語化的警句，如上面曾提到過的，有人問泉州招提院禪僧道匡，「如何是佛法大意？」道匡曰：「七顛八倒」（《景德傳燈錄》卷二十一），用「七顛八倒」四個字來形容佛教的顛倒世界觀，是最形象不過的了。仰山慧寂「問師弟香岩：『近日見處如何？』〔香〕岩曰：『某甲卒說不得。』乃有偈曰：『去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年無卓錐之地；今年錐也無』」（《景德傳燈錄》卷十一）；有一處又說：「上無片瓦，下無卓錐」，都是非常具有形象思維的語言，後來一直被大家沿用著。同卷還有一句警句，是「千年田，八百主」。從這句話里反映了唐後期土地的轉賣頻仍，這些句子，在正史上我們是反而找不到的，使人讀了，有一種清新的感覺。唐代是詩歌發達的時期，這一時期，湧現了許多著名的詩人；同樣在禪僧行列中，也出現了不少詩僧，可惜他們的詩篇，不能全篇都保存下來，但在語錄里，有時引用片章只句，作為機鋒來處理，還是雋永可喜、耐人尋味的。如百丈懷海有七絕，「放出溈山水牯牛，無人堅執鼻繩頭。綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由」。意境澹遠，可稱佳作。李翱贊維儼禪師的詩：「煉就身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。」（《景德傳燈錄》卷十四）摘句中如雪峰義存有句：「雷罷不停聲」，是哲理詩句中的上乘，靈雲志勤把它改為「雷震不聞聲」（《景德傳燈錄》卷十一），就違反常識，不成詩的意境了。汝州風穴延昭禪師在語錄中引詩句較多，如「赴供凌晨入，開堂帶雨歸」；「三月懶游花下路，一家愁閉雨中門」；「常憶江南三月里，鷓鴣啼處野花香」（《景德傳燈錄》卷十三）。意境深遠，和晚唐詩比肩而立，亦無慚色。禪宗語錄不僅有助於我們對宗教神學的批判，同時在我們對唐代詩歌進行研究時，也都有一定的參考價值。 禪宗思想的廣泛傳播，和語錄體制的出現，對此後宋元理學起了較為深遠的影響，但由於不在本書敘述範圍之內，所以就略而不論了。 唐王室的尊崇道教　北周武帝滅佛，同時也滅道。隋文帝取得政權，恢復佛教，同時也恢復了道教。時有道士焦子順牽強附會，「告隋文受命之符」（《唐會要》卷五〇）。隋文帝即皇帝位，尊焦子順為天師，「常咨謀軍國」，並為置五通觀於宮側，以便經常就近諮詢。隋文帝並在京畿造道觀三十六所，度道士二千人。開皇二十年（公元600年），下詔：「有毀壞偷盜佛及天尊像、岳鎮海瀆神形者，以不道論」，「道士壞天尊者，以惡逆論」（《隋書·文帝紀》）。隋煬帝未即位時，曾邀請道士徐則、王遠知等至其揚州鎮所，「請求道法」（《冊府元龜》卷八二二）。及即位後，又造觀二十四所，度道士一千一百人。 李淵起兵晉陽，進軍關中，有道士岐平定陳說符瑞，謂「陛下聖德感天，秦王謀無不勝，此乃上天所命，聖祖垂，何寇孽不可誅也」（《道藏》洞玄部·記傳類《道教靈驗記》）。武德三年（公元620年），有樵夫吉善行奏，說自己在浮山縣（今山西浮山南）東南羊角山，見到一位騎著白馬穿著素衣的老人，說自己是當今皇帝的祖先太上老君，叫他告訴皇帝，今年可平王世充，從此長有天下。於是李淵授吉善行為朝散大夫，改浮山縣為神山縣，改羊角山為神角山，在山上興修興唐觀，塑太上老君像，從此唐王室成為老子的後裔，稱李聃作祖宗了。事實上，李聃是道家思想的奠基人，他和道教毫無關係。道教是從神仙巫術發展出來的，和老子思想毫不相關。 唐高祖李淵在武德八年（公元625年）國學釋奠，還規定儒釋道三教的先後，道為先，儒次之，佛在後，確定了唐王朝崇道的政策。唐太宗繼承了這個傳統，在貞觀十一年（公元637年），下敕曰：「老子是朕祖宗名位稱號，宜在佛先。」（《大慈恩寺三藏法師傳》卷九）又命列道士、女冠（女道士）於僧、尼之前。唐高宗乾封元年（公元666年），追尊老子為太上玄元皇帝。道士、女冠改隸宗正寺。諸州置道觀，上州三所，中州二所，下州一所，每觀各度七人。到了武則天時代，推重佛教，天授二年（公元691年）下詔：「自今以後，釋教宜在道法之上，緇流（僧尼）處黃冠（道士、女冠）之前。」（《全唐文》卷九）到了唐中宗變周為唐，道教的席次又擺在佛教之前了。 唐玄宗尊崇玄元皇帝為「大聖祖」（《道藏》洞玄部·傳記類《歷代崇道記》）。開元二十九年（公元741年），又令全國各地建立玄元皇帝廟。天寶二年（公元743年），並令把長安的玄元皇帝廟改為太清宮，洛陽的玄元皇帝廟，改為太微宮，全國各地的玄元皇帝廟都改稱紫極宮，從此道教寺宇又蒙上帝王「宮」「觀」的名稱。同時，也追尊莊子為南華真人，列子為沖虛真人，把《莊子》一書改稱《南華真經》，《列子》一書改稱為《沖虛真經》，事實證明，莊子和列子的思想和道教思想全無聯繫。 唐玄宗還在京師設立崇玄學，置博士、助教各一人，學生百人。後改崇玄學為宗玄館，改博士稱學士，改助教稱直學士。又置太清宮使一名，職位更為隆重，由首相兼任。每歲貢舉，有道舉，考試《道德經》、《南華真經》、《沖虛真經》和文子的《通元真經》等幾部書，把它們列為經典著作（《老子》《莊子》收入《經典釋文》），不入子書。唐玄宗還派遣使臣，往各州搜集道經，纂為《道藏》，共三千七百四十四卷，名為《三洞瓊綱》。以後又命崇玄館繕寫，並令諸道採訪使轉寫持誦，廣為傳播。 一般的道教寺宇，唐時稱為「觀」。開元時，「凡天下觀，總一千六百八十七所。每觀觀主一人，上座一人，監齋一人，共綱紀眾事。而道士修行有三號，其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰律師，其德高思精，謂之鍊師」（《唐六典》卷四《祠部郎中》）。由於唐王室崇事道教，因此有許多公主做女道士（時稱女冠或女官）。武則天女太平公主曾出家為女道士，睿宗女金仙公主、玉真公主均曾為女道士，並為造金仙觀、玉真觀以居之。玄宗的楊貴妃，曾為女道士，玄宗女萬安公主、新昌公主也均為女道士。朝臣中也有棄官入道的，如秘書監賀知章棄官為道士，舍會稽宅為千秋觀。 唐王朝這樣崇奉道教的原因，除了是想利用老子來增光王室門楣，加強皇帝的神聖意義之外，同時也是迷信方士燒煉丹藥的一套方術。據說服了方士的丹藥，上可以長生不老，下亦可以滿足淫蕩享樂的要求，因此統治階級對於道教自然崇奉之不暇。中唐以後，有不少皇帝多為丹藥所誤，如唐憲宗信任方士柳泌，服其所合金丹。日加燥渴，躁怒過常，以致為宦官所弒殺，對外但云藥發。唐憲宗的兒子唐穆宗也因妄服方士之藥過多，因此病死。唐穆宗子唐武宗也是因於餌方士杜元陽的金丹，性加躁急，喜怒不常，武宗也覺得自己健康有問題，「而道士以為換骨」。終於金丹毒發而死，繼承武宗之皇位的皇叔唐宣宗杖殺道士趙歸真等數人，並流配羅浮山人軒轅集於嶺南。可是宣宗在同年冬，親受《三洞法》于衡山道士劉玄靜，到了宣宗大中十一年（公元857年），即宣宗做了十一年皇帝以後，又把道士軒轅集從羅浮山接回長安，向他請教長生之術。這次軒轅集也學乖了，他對宣宗說：「王者屏欲而崇德，則自然受大遐福，何處更求長生」（《資治通鑑》），住長安數月，堅決請求還羅浮山去了。唐宣宗最後還是因為服了醫官李玄伯、道士虞紫芝、山人王樂的丹藥，疽發於背而死。「服食求神仙，多為藥所誤。」道士以丹藥騙人，皇帝以服丹藥喪生。此外達官貴人為求長生不老，因此而服食金丹致死的，也不在少數。 唐五代道教徒的思想　唐代的道教徒中，有些人已經形成了自己的思想體系，他們不僅和佛教思想有很接近的地方，有些還摻雜摩尼教的思想。 和佛教思想相接近的，為武則天時期的道教徒王玄覽，他在其所著《玄珠錄》（見《道藏·太玄部》）中說：「諸法無自性，隨離合變，為相為性，觀性相中，無主無我，無受生死者。雖無主、我，而常為相、性。將金以作釧，將金以作鈐；金無自性故。」這種世界萬物沒有自性的說法，就是佛教的理論。他又說：「法既妄，不言亦妄，此等既並是妄，何處是真？即妄等之法，並悉是真。」並說：「非有非無，非舍有無」，這種離二邊的中道思想，又明顯的是從佛教那裡接受過來的。他認為要修道，「當滅知見，知見滅盡，乃得道矣。雖眾生死滅後，知見自然滅」，但這只是一般的死滅，「若使身在未滅時，自由滅知見，當至身滅時，知見先已無，至已後生時，自然不受生。無生無知見，是故得解脫」。這和佛教涅永不受生的說法，又基本一致。因此可以說王玄覽的思想，摻入了許多佛教思想的色彩。 摻雜有摩尼教思想色彩的，則為唐肅宗至唐代宗時期的道教徒李筌，他雖不是道士，而是唐王朝的官吏，官至仙州刺史、荊南節度副使，但是以道教徒著名的。當北朝後期，出現了一部偽書《陰符經》，託名黃帝所撰，大概是寇謙之系的道士們所偽撰。李筌得到這本書之後，為之作疏以傳於世。《陰符經》分上中下三卷，「上有神仙抱一之道，中有富國安人之法，下有強兵戰勝之數」（《陰符經疏序》）。李筌在《陰符經疏》中，介紹了他自己對構成萬有本體的看法，他說：「天者，陰陽之總名也，陽之精氣，輕清上浮為天；陰之精氣，重濁下沉為地。相連而不相離。……故知天地則陰陽之二氣，氣中有子，名曰五行。五行者，天地陰陽之用也，萬物從而生焉，萬物則五行之子也」（《陰符經疏》上）。李筌認為萬物的生成，和陰陽二氣有關，由陰陽而生五行，由五行而生萬物。但陰陽二氣，並不是萬有的本體，他又說：「陰陽生萬物，人謂之神，不知有至道靜默而不神，能生萬物陰陽，為至神矣！」（《陰符經疏》中），又云：「不神者，何也？至道也。言至道虛靜，寂而不神，此不神之中，能生日月陰陽三才，萬物種種滋榮而獲安暢，皆從至道虛靜中來，此乃不神之中而有神矣，其理明矣。」由此可見，他還是以至道虛靜的「無」認作是萬有的本體的。在《陰符經》原文裡，說道：「自然之道靜，故天地萬物生，天地之道浸，故陰陽勝，陰陽相推而變化順矣。」這是說，物質雖有運動變化，但運動是相對的，靜止是絕對的。李筌對物質運動的看法，在疏文中沒有提出相反的意見，可見基本上和上述的觀點是相一致的。李筌又認為「天生五行」，「更相制伏，遞為生殺」，「五行相生而用之，則為道德，合於陽也；相剋之道用之，則為賊害，合於陰也。」「故知善修道德者，道也，是陽之主也；陰惡賊害者，魔也，是陰之精。」人但能明此五行制伏之道，審陰陽興廢之源，就是見道，就是「吉無不利，與道同游」（《陰符經疏》上）。又說：「五賊者，五行之氣也。……賊者害也，逆之不順，則與人生害，故曰賊也。」五行相生則吉，相剋則凶，本來是中國的原有說法，但李筌在講到陰惡賊害的時候，特別聯繫到魔的一字，這和摩尼教說世界及每一個人的身體中，都具有五明力和五類魔和合而成的說法，極其接近。因此也可以猜測到在唐代中葉，道教的思想也摻雜有摩尼教的思想成分，這是應該加以注意的。 李筌以後，有施肩吾，也是道教的思想家。肩吾字希聖，憲宗、穆宗時期的人。《全唐文》卷七百三十九說施肩吾是元和十年（公元815年）進士。肩吾著《西山群仙會真記》一書，在書里放言性命之學，他說：「從道受生謂之性，自一稟形謂之命，所以任物謂之心，心有所憶謂之意，意有所思謂之志，事無不周謂之智，智周萬物謂之慮。……氣來入身謂之生，氣去於形謂之死，所以通生謂之道。道者有而無形，無而有精。……道不可見，因心以明之，心不可常，用道以守之」（《道藏》洞真部·方法類《西山群仙會真記》卷二第八）。從道受生謂之性，自一稟形謂之命，它以無形與有形來分別性命，開宋元道學言性命之學的先路。同時，氣來入身謂之生，氣去於形謂之死，這個道氣的提法，也給後來道學家以深遠的影響。他也談到道器的問題，說「形而上者謂之道，形而下者謂之器；上以下為基，道以器為用」，這種說法，在宋元道學家的語錄中屢屢提到，可以說，道器體用的問題，施肩吾已經開始加以發揮了。 譚峭，字景升，父譚洙，國子司業。峭不樂仕進，著有《化書》。譚峭生活於晚唐五代之際。在宇宙觀方面他不主張從無生有。他認為動靜相磨，化生萬物，他說：「動靜相磨，所以化火也，燥濕相蒸，所以化水也。水火相悖，所以化雲也，湯盎投井，所以化雪也，飲水雨日，所以化虹霓也。小人由是知陰陽可以召，五行可以役，天地可以別構，日月可以我作。」（《道藏》太玄部《化書》卷二）他認為掌握住動靜相磨的規律，陰陽可召，五行可役，天地可以別構，日月可以自作，他過分誇大了人的主觀能動力量，認為一個普通的人，只要掌握動靜相磨的規律，就可以成為宇宙的主宰。但是譚峭的相化理論，有時又在循環不已的基礎上運行著，在這種情況下，萬物和人又處於被動的地位，他說：「夫萬物非欲生，不得不生；萬物非欲死，不得不死。達此理者，虛而乳之，神可以不化，形可以不生。」（《道藏》太玄部《化書》卷一）不化不生，永遠處於死寂的環境中，又是一般道教徒的議論了。 杜光庭，字聖賓，唐僖宗時，隨從入蜀，後來前蜀主王建賜光庭號廣成先生。他給道和物定了一個定義，無形是道，有形是物。他說：「道本無形，莫之能名，無形之形，是謂真形，無象之象，是謂真象。先天地而不為長，後天地而不為老，無形而自彰，無象而自立，無為而自化，故曰大道」（《道藏》洞神部·玉訣類《太上老君說常清靜經注》第二）。有時他又說道就是元氣，「道本包於元氣，元氣分為二儀，二儀分為三才，三才分為五行，五行化為萬物。」「故元氣無形，不可名也。《經》雲『道隱無名。』」（《道藏》洞神部·玉訣類《太上老君說常清靜經注》第二）元氣雖然無形，但如果和陰陽結合起來，就稱做陰氣和陽氣。他把氣和道結合在一起，接近於無極而太極的理論。杜光庭在《中元眾修金齋詞》中又說到「至道希夷，真精玄寂，弘化於混元之末，凝光於太極之先」（《廣成集》卷四）。太極而有先，可見太極還不是根本之所在；根本是至道，玄精，是否稱做無極，尚不明確，但杜光庭的著作里，確已有無極這個字句了（見《廣成集》卷十四）。杜光庭把有形的叫做物，他說：「五行造化謂之物，又雲塊然有凝謂之物，凡有形質者，俱謂之物也」（《道藏》太玄部《玄珠錄》卷上）。當然，他解釋《老子》「恍兮惚兮其中有物」的物是否有形時，他認為「道之妙用，非世之常物」，即這個物還是無形的。杜光庭認為人的賢愚，「得清明沖朗之氣，為聖為賢，得濁滯煩昧之氣，為愚為賤」（《道藏》洞神部·玉訣類《道德真經廣聖義·不尚賢章》第二注）。賢愚是得諸先天的，這完全是迎合封建統治者口味的說法。 後來給予道學家們影響最大的是陳摶。陳摶字圖南，五代後唐明宗長興（公元930至934年）間，舉進士不第，服氣辟穀為道士。周世宗（公元954至958年）授諫議大夫，固辭不就。北宋太宗太平興國（公元976至983年）中，曾賜號希夷先生。他擬了一幅《太極圖》，授予北宋理學家周敦頤，周敦頤據之作《太極圖說》，通過《太極圖說》來研究宇宙生成、萬物化生的道理。陳摶的著作，已經找不到了；周敦頤的《太極圖說》中說道：「無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。」過去某些道士們理解宇宙的本質是靜的，由靜而動。《太極圖說》卻說「太極動而生陽，動極而靜。」認為運動是絕對的，靜止是暫時的，這在思想上是一個很大的革新。可惜在「無極」的問題上，它究竟是一種什麼性質的「存在」，或根本不是什麼「存在」，他都沒有詳細講到，只能靠後人去揣摩了。(3) 道教是一種內容龐雜的宗教，它從東漢、三國以來，一直到唐末五代，不斷吸取中土其他各種教派的論點，來充實自己。但它的能夠傳播，卻不是具有這種長處，而是由於它能夠滿足統治階級享樂腐化的願望以外，還由於道教有一套荒誕無稽的騙人說法，如呼風喚雨、避禍消災、起死回生、仙藥治病等等，卻正是受苦受難的人民平日生活之中所期望著而得不到的東西，統治階級就利用道教的這種說法，來麻醉當時人民，這就使道教在人民群眾中間有了許多信奉者。 祆教、景教、摩尼教的傳播　我國稱祆教、景教、摩尼教為三夷教，現次第介紹如下。 祆教，是公元前6世紀，波斯人瑣羅亞斯德（Zoroaster）因波斯拜火舊俗而創立的。他認為宇宙間有善惡兩種力量在進行鬥爭，善神清淨光明，惡神污濁黑暗，人們應該棄惡就善，棄黑暗而趨光明，以火代表光明，代表善神，而加以崇拜，故稱拜火教。同時拜火以外，也拜日、月、星辰。中國人因為它拜天，所以稱之為拜「胡天神」，並特為它制出「祆」的一個字來，作為胡天神的省文；以其拜火，有時又連稱為「火祆」。波斯薩桑王朝興（公元226年），定火祆為國教，由是中亞昭武九姓諸國和吾國西北部塔里木盆地南北道如疏勒（今新疆喀什）、于闐（今和田）、焉耆（今焉耆）等城邦，也多成為崇祀拜火教的地區了。 祆教最早傳入中原地區，當在東晉十六國的石趙時期，《晉書·石季龍載記》載：石虎死後，冉閔擅國政（公元349年），「龍驤（禁衛軍）孫伏都、劉銖等，結羯士三千，伏於胡天，亦欲誅閔。」這個「胡天」，就是指祆祠而言的。這可說是祆教記載最早見於中國史上的一條材料。蓋石氏系出中亞羯族，祆教也是他們本來崇奉的宗教，祆教在石趙時期傳入中原地區，這是可以理解的。 北魏之季，靈太后登嵩高山，下令「廢諸淫祀，而胡天神不在其列」（《魏書·皇后宣武靈皇后傳》）；北齊後主高緯末年（公元576年），亦「躬自鼓舞，以事胡天」，北周諸帝「欲招來西域」，亦「有拜胡天制」（《隋書·禮儀志》）。可見北朝都是崇拜祆教的。唐代首都長安有祆祠四所，東都洛陽有祠祀二所，河西走廊如涼州、沙州（今甘肅敦煌）等地，也有祆祠。 隋代有雍州薩保，流內視從七品，諸州胡二百戶已上薩保，流內視正九品，見《隋書·百官志》。唐代有薩寶視流內正五品，薩寶府祆正，視流內從七品，有薩寶府祆祝，視流外勛品，薩寶率府，視流外四品，薩寶府史，視流外五品，見《通典·百官典·唐官品》。「薩寶府官，主祀祆神」（宋敏求《長安志》卷十），皆以胡人充任。火祆既是胡人崇奉的宗教，因此唐政府禁止內地百姓祈祭。「唐河南府（洛陽）立德坊及南市西坊，皆有胡祆神廟。」「梁州有祆神廟。」「每歲商胡祈福，烹豬殺羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。」在酬神之後，還請一位胡人充祆主，變出一套魔術來，如取一橫刀，利同霜雪，以刀刺腹，食頃，平復如故（張《朝野僉載》）的幻術之類。 會昌滅佛，祆教也在被廢除之列。大中初年，佛教復興，祆教同樣准許在胡人之間崇祀。宋人張邦基著《墨莊漫錄》，在其書卷四中提到東京開封府城有火祆祠，其廟祝姓史，自雲「家世為祝累代矣，藏先世補受之牒凡三，有曰懷恩者，其牒唐咸通三年（公元862年）宣武節度使令狐〔〕給；有曰溫者，周顯德三年（公元956年）端明殿學士權知開封府王〔朴〕所給；……有曰貴者，其牒亦周顯德五年樞密使權知開封府王〔朴〕所給。自唐以來，祆神已祀於汴矣；而其祝乃能世繼其職，逾二百年，斯亦異矣」。張邦基是北宋末、南宋初人，南宋以後，中土典籍，不載祆祠之名，祆教大概很衰落了(4)。 景教，是從希臘正教裡面分裂出來的一個教派，創建者為敘利亞人聶思脫里（Nestorius）。聶思脫里於公元428年起，任君士坦丁堡大教長。他主張耶穌基督之神性與其人性非一體，謂耶穌之母瑪利亞只產耶穌之體，不產耶穌之神，故不當稱之為聖母，因此被斥為異端（此為公元431年事）；公元435年，並由羅馬皇帝下令放逐聶思脫里於國外。聶思脫里一派雖不得志於東羅馬，而以後在波斯等地卻大大發展起來，中國的景教，就是從波斯傳入的。 唐太宗貞觀九年（公元635年），景教傳教師阿羅本從波斯來到中國，唐太宗命他翻譯景教的經典。貞觀十二年，下詔於西京義寧坊建寺一所，度僧（景教傳教師）二十一人。唐高宗時，又下令於諸州置寺，並賜阿羅本以「鎮國大法主」的稱號。因為景教是從波斯傳到中國的，所以中國人開始稱它的寺院為波斯寺。到了唐玄宗天寶四載（公元745年），時波斯已滅，而景教本出自東羅馬，唐人稱東羅馬為大秦，故又改稱波斯寺曰大秦寺。德宗建中二年（公元781年），於大秦寺立《大秦景教流行中國碑》，碑石至今在西安市碑林保存，是研究中土流傳景教的重要材料。此外，在敦煌石室中，也發現了有關景教的幾種經典，中外學者也曾對它進行了研究(5)。 會昌滅佛，景教也受到衝擊，此後就若存若亡了。 摩尼教，回鶻可汗碑稱之為「明教」，其創建者為波斯人摩尼（Mani），亦譯作末尼。摩尼生於公元216年（即漢獻帝建安二十一年），從公元242年（魏齊王芳正始三年）起，開始創立新教。它的教義系改創火祆等教義而成。摩尼教倡二宗、三際之說。二宗，指光明與黑暗兩種力量。摩尼教創世界的傳說是：「此世界未立以前，淨風、善母二光明使，入於暗坑無明境界……其五類魔黏五明身，如蠅著蜜，如鳥被黐，如魚吞鉤，以是義故，淨風明使以五類魔及五明身二力和合，造成世界十天八地。如是世界，即是明身醫療藥堂，亦是暗魔禁系牢獄。」（大正藏卷五十四《波斯教殘經》）他認為世界是光明和黑暗兩種力量和合而成的，因此這兩種力量必然會發生鬥爭，這和祆教的善惡兩種力量常在進行鬥爭之說，大致相同。三際，謂初際、中際、後際，它們代表過去、現在、未來明暗兩種勢力消長的三個階段。「初際者，未有天地，但殊明暗，明性智慧，暗性愚痴，諸所動靜，無不相背」。這是一個明暗分明的時代。「中際者，暗既侵明，恣情馳逐，明來入暗，委質推移」。這是明暗兩種勢力鬥爭最激烈的時代。摩尼認為當時世界，正處於這樣一個時代，他主張摩尼教徒應該「勞身救性」，助明勝暗，「即妄為真」。「後際者，教化事畢，真、妄歸本，明既歸於大明，暗亦歸於積暗」（大正藏卷五十四《摩尼光佛教法儀略》）。這時明暗又各複本位，人人已處於「無上光明世界中」（大正藏卷五十四《摩尼教下部贊》）了。摩尼教認為人的肉身，就是一個小世界。當中際的時候，在這小世界中，光明的本性，「為魔囚縛，晝夜受苦」，只有用摩尼的五明力量，把光明的本性從怨憎、嗔恚、淫慾、忿怒、愚痴等五暗的魔道中掙脫出來，使人的心性也「像清淨光明世界」（《波斯教殘經》）一樣。摩尼認為摩尼教徒應該幫助光明戰勝黑暗。摩尼的學說當時受到火祆教徒的攻擊，公元277年（晉武帝咸寧二年），摩尼被釘死在十字架上，屍身並剝皮實草，揭示市門。 摩尼死，而摩尼之教傳播極速，魏晉南北朝之際，中亞細亞諸地已有很多摩尼教徒。它的傳入中國，約在武周時代，《佛祖統紀》卷三十九載武則天「延載元年（公元694年），波斯國人拂多誕（Jur—stadan）持二宗經偽教來朝」(6)，這是摩尼教入中國的最早記錄。《冊府元龜》卷九百七十一引：「開元七年（公元719年），吐火羅國支汗那王帝賒上表獻解天文人大慕。」其中的「慕」（Moga）也是摩尼教中法師之譯名。摩尼教自延載元年傳入中國，到了開元二十年，前後不到四十年，一度曾遭禁斷。《通典·職官典》稱：「開元二十年七月敕：末摩尼法，本是邪見，妄稱佛教，誑惑黎元，宜嚴加禁斷；以其西胡等既是鄉法，當身自行，不須科罪。」不過這道禁令，只是不准唐人信奉，至如中亞細亞人則不在限制之列。 天寶以前，傳摩尼教至中國者，為波斯、吐火羅；至德以後，使摩尼教在中國廣泛傳播者則為回鶻。摩尼教的傳入回鶻，當和傳來唐地時間相去不遠。當唐人謂摩尼為邪見，而加以禁斷時，在回鶻，則君臣上下，一致尊奉，成為國教。安史之亂以後，回鶻於唐有功，故大曆三年（公元768年）批准在長安為回鶻置摩尼寺，名之曰「大雲光明寺」。到了大曆六年，又下敕在荊、揚、洪、越等州，各置大雲光明寺一所。元和二年（公元807年）又在河南府、太原府置摩尼寺三所。可見摩尼教正在迅速傳播。 唐武宗時，蒙古高原上的回鶻汗國敗亡，唐政府乃在會昌三年（公元843年）下令沒收摩尼寺全部財產，據《僧史略》載：「會昌三年，敕天下摩尼寺並廢入官，京城女摩尼七十二人死。及此國（指唐朝）、回紇諸摩尼等，配流諸道，死者大半。」在日本僧圓仁《入唐求法巡禮行記》里，也記載：「會昌三年四月中旬，敕天下殺摩尼師，剃髮令著袈裟，作沙門形而殺之。」摩尼教經此沉重打擊，便轉入地下了。(7) 摩尼教雖遭政府嚴令禁斷，但由於摩尼教徒平日生活樸素，不茹葷，不飲酒，死後裸葬等等，以及提倡同教人相親相恤，互助互作，並主張在中際向黑暗作鬥爭，爭取光明，因此這個教派有一定程度的戰鬥性格，容易和農民運動結合起來。「後梁貞明六年（公元920年），陳州末尼（摩尼之異譯）黨類，立母乙為天子，累討未平，及貞明中，誅斬方盡」（《僧史略》）。後來民間稱摩尼教為吃菜事魔，或稱之為明教，宋代的方臘，據說就是吃菜事魔，元末的紅巾大起義，也以明教為號召，都和摩尼教有密切的關係。 祆教、景教、摩尼教，所謂三夷教，摩尼教由於回鶻汗國敗亡，在會昌三年（公元843年）最先下令廢除；到了會昌五年，祆教、景教也和佛教同時廢除。在《舊唐書·武宗紀》毀佛寺制中稱：「其大秦（景教）、穆護等祠，釋教既已釐革，邪法不可獨存」，「勒大秦、穆護、祆二千餘人還俗」，「遞歸本貫充稅戶，如外國人，送還本處收管」。三夷教受此打擊，除了摩尼教轉入地下，和中土佛道諸教派融合，經過中國化過程，在人民群眾間廣泛深入傳播以外，祆教還有活動，景教已經若存若亡了。 關於伊斯蘭教，唐王朝雖和大食帝國有了頻繁的接觸，但是在唐代，沒有傳入伊斯蘭教的明確記載。唐玄宗天寶中，怛邏斯一役，被大食生俘的杜環，曾到達苦法，回國後著《經行記》，稱伊斯蘭教為大食法，這是中土著述中談述伊斯蘭教的最早記載。 杜環在《經行記》里說：「其大食王（哈利發）號暮門，……有禮堂容數萬人，每七日，王出禮拜，登高座，為眾說法。曰：『人生甚難，天道不易，奸非劫竊，細行謾言，安己危人，欺貧虐賤，有一於此，罪莫大焉。凡有征戰，為敵所戮，必得生天；殺其敵人，獲福無量。』率土稟化，從之如流。法唯從寬，葬唯從儉。」（《通典·邊防典》大食國注）「其大食法者，以弟子親戚而作判典，縱有微過，不至相累。不食豬狗驢馬等肉，不拜國王父母之尊，大信鬼神，祀天而已。其俗每七日一假，不買賣、不出納。」（《通典·邊防典》大秦國注）也可以說是介紹大食法的最早報道了。 唐前期的反佛鬥爭　佛教的傳入中國，它的徹底宗教神學唯心主義和大力宣揚迷信的輪迴教義，是麻醉群眾的鴉片煙；它的宣傳慈悲、忍辱、不抵抗，充滿著緩和階級矛盾的實質，企圖解除人民在思想上對統治階級的反抗。這樣，就可以斷定說，佛教的傳播，對統治階級鞏固封建統治是極為有利的；而對於人民群眾則是非常不利的。儘管佛教神學思想，五花八門，毒害中國很深，但是悠久的中國民族文化，對佛教仍具有一定的免疫力量。這種悠久的民族文化傳統，曾和各式各樣的宗教神學，包括佛教在內，進行過鬥爭。這一鬥爭的直接結果，揭露了佛教對人民的危害實質，使佛教的麻醉作用，受到限制。其間接結果，由於佛教不能完全統治世俗，像歐洲中世紀羅馬教廷一樣，不得不更靠攏統治政權，這樣，宗教為了適應世俗的要求，不得不轉向世俗化的一途。所以禪宗的南宗，儘管它口頭上怎樣偏激，而在實際行動中，卻完全得和世俗生活一致起來的那種宗教教派了。 隋朝全盛時，有僧尼二十三萬六千二百人。唐武德四年（公元621年），人口銳減，全國二百多萬戶，尚有僧尼二十萬人。因此唐代初年，就有不少人主張廢除佛教。 傅奕（公元555至639年），相州鄴（今河南安陽北）人。精於天文歷數之學，唐初任為太史令。他在唐高祖武德七年（公元624年），上書請廢除佛教。奏疏里說：佛教「以三塗、六道（輪迴學說），嚇愚欺庸，追既往之罪，窺將來之福。……且生死壽夭，本諸自然，刑德威福，系之人主。今其徒矯托，皆雲由佛，攘天理，竊主權」（《新唐書·傅奕傳》），因此主張禁絕。唐高祖也厭惡僧、道，「苟避征徭，不守戒律」（《資治通鑑》唐武德九年），故在武德九年（公元626年）四月，下詔沙汰僧、尼、道士、女冠（女道士），京師只準保留寺院三所。可是還沒有執行，玄武門事變發生，被迫退位，唐太宗因為自己新取得政權，力求把局面穩定下來，所以就把汰僧道的事擱置下來了。傅奕一生反佛，他還搜集魏晉以來反佛的議論加以整理，輯成《高識篇》一書，公諸於世。使佛教在人民群眾中的威信，受到一定打擊。 呂才（公元600至665年），博州清平（今山東高唐西南）人。太宗、高宗世，歷官太學博士、太常丞、太子司更大夫等職。呂才學問淵博，著述甚多，在歷史著作方面，他著有《隋記》二十卷，在藥物學方面，他曾參與《本草》的修訂工作，在歷算方面，他著有《刻漏經》一卷，在類書的編纂方面，他曾預修《文思博要》，在氏族志研究方面，他又參加《姓氏錄》的編撰工作，此外他又精於樂律，可惜他的著作，沒有全部流傳下來。唐貞觀十五年（公元641年），他受詔刊正《陰陽書》，合成百卷。這是一部御撰性質的著作，首先在有命運支配，有骨相可憑藉，有風水迷信可倚賴等等前提之下來加以整理的書籍。可是呂才替這部書寫《敘宅經》、《敘祿命》、《敘葬書》三篇序文時，在序文中無情地駁斥了命相風水迷信之說，非常鮮明地顯示出他那種唯物傾向的戰鬥性格來。當貞觀十九年，玄奘自五天竺取經歸來，一時舉國若狂，盲目地崇拜這位唯識哲學大師。當時玄奘宣譯《因明論》以後，他的門徒神泰、靖邁、明覺三家還各記師說，寫成《因明論義疏》。呂才非常冷靜地研究了對方的一些論點，結果發現他們的一套學說並其方法論，完全是唯心主義和詭辯邏輯，同時神泰等三家的《義疏》，其內容又互相牾，並不一致。於是呂才著《因明註解立破義圖》，分上中下三卷，共四十餘條，公開揭穿唯識哲學的一套詭辯說法。這一論戰展開以後，玄奘躲在幕後，不敢出頭露面，任他門徒去應戰，最後他的門徒還是採用拖延、搪塞的手法，把一場爭論以不了了之的方法拖過去了。可惜呂才的唯物主義思想傾向，沒有詳細地記述下來，我們無法充分加以介紹，但從呂才「以實際為大覺玄軀，無為是調御法體」這兩句的意義來領會，我們認為呂才是主張客觀世界是真實地存在著的，「無為」作為修養手段來處理，他認為是可以的，但不能用來說明客觀世界的不真實性。由此可見，這一場論戰，雖然是文獻不足，但我們可以肯定地說這是一場唯物主義和唯心主義兩種不同思想的論爭。呂才在唐初，不失其為站在唯物主義反佛前哨的一位戰士。 在武則天、唐中宗時期，佛教寺院數目有了增加，僧尼人數也日見增多。唐睿宗景雲二年（公元711年），左拾遺辛替否上疏諫修立塔宇。他在諫疏中提到：「佛教東傳」，「千帝百王，飾彌盛而國彌空，信彌重而禍愈大」。「何者？有道之長，無道之短，豈因其窮金玉，修塔廟，方見享祚乎？」「當今出財依勢者，盡度為沙彌，避役奸訛者，盡度為沙彌，其所未度，唯貧人與善人耳。」「將何以租賦乎？將何以力役乎？臣以為出家者，舍塵俗，離朋黨，無私愛。今殖貨營生，仗親樹黨，畜妻養子，是致人以毀道，非廣道以求人。」「今天下佛寺，蓋無其數，一寺堂殿，倍陛下一宮，壯麗甚矣，用度過矣。是十分天下之財，而佛有其七八，陛下何有之矣？百姓何食之矣？臣竊痛之。」（《唐會要》卷四十八） 唐玄宗開元二年（公元714年），當時的宰相姚崇也認為過去度僧度得太濫了，以致「富戶強丁，皆經營避役，遠近充滿，損污精藍」（《唐會要》卷四十七）。唐玄宗接受他的意見，命官吏對僧尼加以簡擇，一時偽濫還俗的僧尼，有三萬餘人之多。辛替否和姚崇的反佛，也都是站在統治階級的利害立場上來進行的，但在當時佛教氣氛那麼濃郁籠罩著全國思想界的時候，只要能提出反佛的喊聲，就應該加以肯定的了。中唐之後，反佛的任務，還是非常迫切的，韓愈可算是當時反佛的主將，他提出了儒家道統這個新概念，來完成反佛這一歷史任務。我們下面還要敘述到他，在這裡就不詳細地講他了。 會昌滅佛與佛教的重興　從唐統治政權的長遠利益來講，一方面想利用佛教起著麻醉人民，鞏固統治的作用；一方面又怕佛教寺院經濟的過度發展，分割了兩稅戶口，剝奪了天下大半財富。為了防止私度僧尼，唐王室還規定剃度僧尼，得由祠部司出給度牒，有了度牒（僧尼證明書），才算正式僧尼。安祿山舉兵後，唐宰相楊國忠「使御史崔眾於河東納錢度僧尼道士，旬日間出錢百萬」（《舊唐書·食貨志》）。從此政府公開出賣度牒，在唐代宗時期，禪宗慧能的弟子神會曾在洛陽出賣度牒，「所獲財帛，頓支軍費」（《宋高僧傳·習禪篇·唐洛京荷澤寺神會傳》），可見度牒的出賣，已成為唐政府的經費收入的重要來源之一了。但是儘管通過給與度牒的制度，始准出家，出家的僧尼人數，還是很可觀。唐敬宗時（公元824至826年），徐州節度使王智興「紿言天子誕月，請築壇度人以資福」。下詔報可。王智興「即顯募江淮間，民皆曹輩奔走，因牟擷其財（出賣度牒）以自入」。浙西（治潤州，今江蘇鎮江）觀察使李德裕劾奏「智興為壇泗州，募願度者人輸二千，則……普加髡落。自淮而西，戶三丁男，必一男剔發，規影徭賦，所度無算。臣閱度江者日數百……若不加禁遏，則前至誕月，江淮失丁男六十萬，不為細變」（《新唐書·李德裕傳》）。唐政府聽取了李德裕的奏言，才下詔徐州禁止度僧。 唐武宗會昌三年（公元843年），澤潞節度使（亦稱昭義節度使，治潞州，今山西長治）劉從諫死，其弟子劉稹自稱留後，求繼位為節度使，朝廷不許，乃對澤潞用兵，當時唐王朝軍費支絀，而關中、河東等地，又連年蝗蟲為災，這樣，衝擊佛教寺宇，沒收僧尼財富，就成為當時可行的一途了。唐武宗本來就傾向道士，歡喜道士們為他炮製金丹，以求升仙。道士趙歸真等也乘這個機會，攻擊僧尼。會昌二年十月九日，敕下：「天下所有僧尼，解燒煉咒術禁氣，有軍身上仗痕鳥文雜工功，曾犯刑養妻，不修戒行者，並勒還俗。若僧尼有錢物及谷斗田地莊園，收納官。如惜錢財，情願還俗者，亦任勒還俗，充入兩稅徭役。」「所畜奴婢，僧許留奴一人，尼許留婢二人，余各任本家收管。如無家者，官為貨賣……餘外資財，收貯待後敕處分。」會昌三年（公元843年）正月，長安「左街還俗僧尼共一千二百卅二人，右街還俗僧尼共二千二百五十九人。」「三月敕下云：代州五台山及泗州普光王寺，終南山五台、鳳翔府法門寺……並不許置供及巡禮等。如有人送一錢者，脊杖二十；如有僧尼等在前件處受一錢者，脊杖二十；諸道州縣應有送供人者，當處捉獲，脊杖二十。因此四處靈境，絕人往來，無人送供。」「又敕下令毀拆天下山房、蘭若、普通佛堂、義井村邑齋堂等，未滿二百間不入寺額者，其僧尼等盡勒還俗，充入〔兩稅〕免役，具令分析聞奏。」又「敕令天下小寺，經、佛般入大寺，鍾送道士觀，其破拆寺僧尼粗行不依戒行者，不論老少，盡勒還俗，遞入本貫，充入色役。」「會昌五年，又敕下天下寺舍，不許置園莊。又令敕檢天下寺舍，奴婢多少，兼錢物斛斗匹段，一一詣實具錄令同奏。」「又敕令諸寺僧尼年四十已下，盡勒還俗，遞歸本貫。」「見說功德使條流僧尼還俗之事，商議次第，且令三十以下還訖，次令五十已下還俗，次令五十已上無祠部牒者還俗，第三番令祠部牒磨勘差殊者還俗，最後令祠部牒不差謬者盡令還俗。」「又帖諸令，牒雲，如有僧尼不伏還俗者，科違敕罪，當時決煞者。」（圓仁《入唐求法巡禮行記》）這一次滅佛的結果，據《資治通鑑》唐武宗會昌五年八月壬午載：「詔陳釋教之弊，宣告中外。凡天下所毀寺四千六百餘區，歸俗僧尼二十六萬五百人，大秦穆護祆僧二千餘人，毀招提、蘭若（官賜為寺，私造為招提蘭若）四萬餘區。收良田數千萬頃，奴婢十五萬人。」成績是輝煌的。唐王朝就是在沒收這許多財富中，消滅了企圖割據澤潞的劉稹。 才滅佛不久，會昌六年（公元846年）的三月，武宗以服金丹過量，中毒而死，武宗叔父唐宣宗李忱即皇帝位。唐宣宗是崇信禪宗南宗宗教神學思想的佛教徒，為了緩和統治階級內部僧俗之間的矛盾，又准許設置寺院，並允許有些大寺設置戒壇，剃度僧尼，不過「所度僧尼，仍令祠部給牒」。還是採用度牒的制度，控制全國僧尼人數的發展。 佛教史上有所謂「三武之厄」，是指北魏太武帝拓跋燾滅佛和北周武帝宇文邕的滅佛以及唐武宗滅佛而言的。北魏太武帝和北周武帝的滅佛，範圍只局限在淮、漢以北，而唐武宗的滅佛，影響遍及江南、嶺南。只有隴山以西，當時為吐蕃占領，因此如敦煌莫高窟等地區的寺院經濟，就沒有受到它的打擊。另外，如河北三鎮，當時對唐王朝保持一種半獨立狀態，成德節度（領恆、定、易、趙、深、冀等州，治恆州真定，今河北正定）、魏博節度（領魏、博、貝、瀛、滄、相、、衛、澶等州，治魏州貴鄉，今河北大名東北）、幽州節度（領幽、薊、平、檀、等州，治幽州薊縣，今北京城西南）。這所謂河北三鎮，它不接受唐中央政府的意旨，不滅佛，「不拆舍，不條流僧尼。佛法之事，一切不動之」（圓仁《入唐求法巡禮行記》），所以會昌滅佛，並沒有波及河北三鎮。 會昌滅佛的時候，「五台山僧多亡奔幽州，〔宰相〕李德裕召〔幽州〕進奏官曰：『汝趣白本使，五台僧為將必不如幽州將，為卒必不如幽州卒，何為虛取容納之名，染於人口，獨不見近日劉從諫招聚無算閒人，竟有何益！』〔幽州節度使〕張仲武乃封二刀付居庸關曰：『有游僧入境則斬之。』」（《資治通鑑》唐會昌五年） 會昌滅佛，雖是不到一年就讓佛教恢復活動了，可是對佛教寺院經濟，打擊還是很嚴重的，佛教的經典，散失也是非常嚴重的，天台宗和華嚴宗的著作，損失了不少，有些中土已經失傳，只能從新羅、日本去轉抄過來；只有禪宗，它是不講究譯經和從事著述的，因此沒有受到多大破壞，相反會昌滅佛以後，中土諸教派都受到這個打擊而消沉下去了，獨有禪宗反而因為迎合新興庶族地主的要求，更加發展起來了。 韓愈的排抑佛道與獨尊儒術　韓愈，另有介紹。韓愈在哲學史方面的地位，就是排抑佛、道，建立儒家的道統。 韓愈認為儒家中心思想，就是仁、義、道、德四個字。他在《原道》一文里說：「博愛之謂仁，仁而宜之之謂義，由是而至焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名（是儒家思想固有的內容），道與德為虛名」（三家都有道德，但三家表現的形式又各各不同）。儒家有儒家的道德標準，佛、道有佛、道的道德標準。「老子之所謂道德者，去仁與義言之也」，即佛、道的道德標準和儒家不同的地方，就是把仁、義的內容抽去罷了。韓愈說，儒家的經典著作，「其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》」；儒家的統治手段，「其法禮、樂、刑、政」；儒家的職業分工，「其民士、農、工、賈」；儒家的社會構成關係，「其法君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦」。儒家自有儒家的「道」，「斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向者所謂老與佛之道也」。這個道統，「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀〔況〕與揚〔雄〕也，擇焉而不精，語焉而不詳」。韓把孟軻推到和孔子並列的地位，這是在韓愈以前所沒有的。 唐初陸德明著《經典釋文》，經典的次第是《周易》、《尚書》、《毛詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋左氏傳》、《春秋公羊傳》、《春秋梁傳》、《孝經》、《論語》、《老子》、《莊子》、《爾雅》。就是說在官學裡，《孟子》和《荀子》、揚子《法言》之類，是子類，而不列入經類，經過韓愈提倡，後來就把《孟子》也列入經類了。從此孔孟並稱，這在經學史上是一個重大的改變。韓愈還在《讀荀》篇里這樣說：「始吾讀孟軻書，然後知孔子之道尊，聖人之道易行，王易王，霸易霸也。以為孔子之徒沒，尊聖人者，孟子而已。……周之衰……六經與百家說錯雜，然大儒猶在。火於秦，黃老於漢。其存而醇者，孟軻氏而止耳。……孟氏，醇乎醇者也；荀與揚，大醇而小疵。」《新唐書·韓愈傳》贊：「至貞元、元和間，愈遂以六經之文，為諸儒倡，障堤末流，……然愈之才……當其所得，粹然一出於正……其道蓋自比孟軻，以荀況、揚雄為未淳，寧不信然……昔孟軻拒楊、墨，去孔子才二百年；愈排二家（佛道）乃去千餘歲，撥衰反正，功與齊而力倍之，所以過況、雄為不少矣。自愈沒，其言大行，學者仰之如泰山北斗雲。」韓愈把孟軻提出來，直接繼承孔子，他自己又繼承了孟軻，構成了儒家的道統，以與佛、道爭一日之長。儒家的勢力，本來很雄厚，但是沒有人站出來敢和佛、道明辨是非，韓愈把孟軻推出來，自己也挺身而出，建立了儒家的道統，這在中國思想史上，是個了不起的行動。 韓愈在《原道》里又說：「周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者……不入於老，則入於佛……老者曰：孔子，吾師之弟子也。佛者曰：孔子，吾師之弟子也。為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰：吾師亦嘗云爾。」儒者在傳統習慣勢力的壓力之下，也居然承認了佛道的說法，和他們和平共處，韓愈是大不謂然的，那麼應該採用什麼態度來對付佛道呢？韓愈主張：「不塞不流，不止不行。人其人（僧道返俗），火其書，廬其居。」（把寺觀改為民居） 韓愈在對待個別僧侶問題上，一點也不讓步，應該說的，他就直言不諱。他在《送浮屠文暢師序》里說，「浮屠師文暢好文章」，做了詩累百餘篇，柳宗元替他作了序，可是柳宗元還是舉浮屠之說來贈送他。韓愈認為「文暢，浮屠也。如欲聞浮屠之說，當自就其師而問之，何故謁吾徒而來請也」。如果向我們請益，我們應當「告之以二帝三王之道」，「不當又為浮屠之說而瀆告之也」。韓愈主張利用一切機會，對僧侶、道士介紹儒家學說，動員他們返俗，如果用浮屠之言、神仙之說來和他們相應酬，等於是向他們繳械投降。 韓愈在《送靈師》詩里說到： 佛法入中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢。 （下略） 在《送惠師》詩也說： 吾非西方教，憐子狂直醇。吾嫉惰游者，憐子愚且醇。去矣各異趣，何為浪沾巾。 在《謝自然詩》里，他提到「果州南充縣，寒女謝自然。童無所識，但聞學神仙……一朝坐空室，雲霧生其間……須臾自輕舉，飄若空中煙。」韓愈根本不信這些，認為「人生有常理，男女各有倫。寒衣及飢食，在紡織耕耘。下以保子孫，上以奉君親。苟異於此道，皆為棄其身」。韓愈在《誰氏子》一詩里也說： 非痴非狂誰家子，去入王屋稱道士。白頭老母遮門啼，挽斷衫袖留不止。翠眉新婦年二十，載送還家哭穿市。或雲欲學吹鳳笙，所慕靈妃媲蕭史。又雲時俗輕尋常，力行險怪取貴仕。神仙雖然有傳說，知者盡知其妄矣。聖君賢相安可欺，乾死窮山竟何俟。嗚呼予心誠豈弟，願往教誨究終始。罰一勸百政之經，不從而誅未晚耳。誰其友親能哀憐，寫吾此詩持送似。 無論對僧侶、道士，求法、學仙，韓愈對他們都是持反對態度的。 當唐憲宗元和十四年（公元819年），從鳳翔法門寺迎佛骨入禁中，韓愈上《論佛骨表》，加以規諫。 伏以佛者夷狄之一法耳……漢明帝時，始有佛法……其後亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年……後竟為侯景所逼，餓死台城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍，由此觀之，佛不足事，亦可知矣……今聞陛下令群僧迎佛骨於鳳翔，御樓以觀，舁入大內……枯朽之骨，凶穢之餘，豈宜令入宮禁……乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑。 表上，憲宗大怒，貶愈為潮州刺史。但是韓愈排抑僧道的態度，並沒有因為遭到這次打擊而有所改變。 韓愈的「性三品」說，這裡也有一提之必要。韓愈在《原性》篇里說：「性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。」「孟子之言性曰：『人之性善。』荀子（荀況）之言性曰：『人之性惡。』揚子（揚雄）之言性曰：『人之性善惡混。』」韓愈認為「上之性親學而愈明；下之性畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品則孔子所謂『不移』者也」。韓愈還是繼承了儒家「上知與下愚不移」這說法，並沒有在董仲舒性三品說方面前進一步。 韓愈在提出性三品之後，也提到「情之品有上中下三。其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之於七也，動而處其中；中焉者之於七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之於七也，〔無〕亡與甚，直情而行者也」（《原性》）。就是說，情的具體內容是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。和性三品相應，韓愈認為情也有三品。上品的情，是動而得中；中品的情，有過，有不及，力求動得其中；下品的情則是任情而行，任它泛濫而不加節制。韓愈把性三品和情三品配合起來，上品的性，則發為上品的情，下品的性，則發為下品的情。韓愈關於性、情互相聯繫的學說，有它的針對性的。佛教的理論，宣揚它滅情以見性的出世觀點，教人逃避君臣、父子、夫婦的關係，認為這些關係，都是為情所累、影響見性成佛。韓愈則站在儒家的立場，認為恰恰相反，只有在君臣、父子、夫婦諸倫理關係中，才體現出平日的道德修養，才能使「情動而處其中」，因情以見性。這個理論，經後來宋儒的發揮，提出了氣質之性，天理人慾之說，在它的理論基礎上，更進展了一步。 李翱，字習之，隴西郡望。以進士擢第。元和初，為國子博士，史館修撰。再遷朗州刺史，召為禮部郎中，又出為廬州刺史。入為諫議大夫、知制誥，改中書舍人。後歷官桂管湖南觀察使、山南東道節度使，病卒。翱始娶韓愈從兄韓女為妻，又從韓愈學為文章，「辭致渾厚，見推當時。故有司亦諡曰文」（《新唐書·李翱傳》）。 李翱響應韓愈，特別吹捧孟子，他說：「我友韓愈，非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒亦不見有過於斯者。」（《與陸書》）韓愈、李翱共同註解《論語》，為《論語筆解》兩卷，共同推崇孟軻，而且李翱又特別推崇《禮記》中的《大學》、《中庸》兩篇。到了宋明，儒家把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，尊為《四書》，實際是受著韓愈、李翱道統思想的影響。 李翱講性、情之說，和韓愈也不完全一樣，他不像韓愈那樣強調性三品，他和孟軻主張性善學說有些相近。李翱在《復性書》里說：「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。……情不作，性斯充矣。」李翱主張性善，這一點和佛教的「人人皆有佛性」，倒很相近。「性」本來是善的；干擾性的，是情。他又說：「百姓之性與聖人之性弗差也。」「桀紂之性，猶堯舜之心也。其（指桀紂）所以不睹其性，嗜欲好惡之昏也，非性之罪也。」曰：「為不善者非性邪？」曰：「非也。乃情所為也。情有善有不善，而性無不善焉。」「問曰：『人之性猶聖人之性，嗜欲愛憎之心何因而生也？』曰：『情者，妄也，邪也，邪與妄則無因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛（上下四方），所以謂之能復其性也。』問曰：『人之性本皆善，而邪情昏焉，敢問聖人之性將復為嗜欲所渾乎？』曰：『不復渾矣……聖人既復其性矣，知情之為邪，邪既為明所覺矣，覺則無邪，邪無由生也？』」 李翱還舉了幾個例子，《易·繫辭》曰：「顏氏之子（顏淵），有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。」孟軻曰：「我四十不動心。」《大學》曰：「致知在格物。」《中庸》曰：「誠則明矣。」他認為這幾句話是復性的最好內容，李翱的哲學思想，對後來宋代儒家理學思想的形成，也起了一定的影響。 唐懿宗咸通（公元860至873年）中，皮日休上書，其一「請以《孟子》為學科」，「請廢《莊》、《列》之書，以《孟子》為主」。其二「請以韓愈配饗太學」（見《北夢瑣言》，其詳細內容見《皮子文藪》卷九《請孟子為學科書》及《請韓文公配饗太學書》兩文，文長不錄）。可見韓愈的推重孟軻，在士大夫間的反應是非常強烈的，毋怪到了北宋神宗之世，考試的科目，已經《論語》、《孟子》並列，孟子的書，已經從子部提升到經部的地位了。到元文宗時，且尊孟子為「亞聖」了。 柳宗元的《封建論》、《天說》與劉禹錫的《天論》　柳宗元，另有介紹。他的代表作為《封建論》、《天說》。現先講《封建論》。 柳宗元認為社會歷史的發展，是不以人們主觀意志為轉移的，是有著客觀必然趨勢——「勢」來支配的。柳宗元在《封建論》里說，人類最初生活在「草木榛榛，鹿豕」的環境裡，「人不能搏噬，而且無毛羽」，氣力比猛獸小，也鬥不過猛獸。但是人能夠合「群」，人能夠製造出工具，終於人戰勝了他們。群與群之間，引起紛爭，「爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉。其知而明者，所伏必眾，告之以直而不改，必痛之而後畏，由是君長刑政生焉」。也就是國家的起源，是由於群與群之間互相爭奪的結果。爭奪的規模愈來愈大，「於是有諸侯之列」，「於是有方伯、連帥之類」，「而後有天子」，「然後天下會於一」。所以他最後歸結，「封建，非聖人意也，勢也」。不是英雄創造時勢，而是時勢產生了英雄，他所提出重「勢」的歷史進化觀點，還是有可以肯定的地方的。 柳宗元認為制度的變革，都取決於歷史發展的必然性——勢。商伐桀，「諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而廢」；武王伐紂，「歸周者八百焉，資以勝殷，武王不得而易」。因為商依靠三千諸侯的歸附來代夏，周依靠八百諸侯的歸附來代商，當然動搖諸侯們不得，所以說，「殷、周之不革者，是不得已也」。春秋戰國之後，「判為十二，合為七國」，最後秦統一了天下。 秦並天下，罷侯置守，但是「不數載而天下大壞」，其「咎在人怨，非郡邑之制失也」。秦之失，「失在於政，不在於制」。在秦代，「郡邑不得正其制，守宰不得行其治，酷刑苦役，而萬人側目」。難道政治酷暴到這種程度，而能不亡嗎！漢「矯秦之枉」，「剖海內而立宗子，封功臣」，最後釀成吳楚七國之變。然而當時「郡邑居半，時有叛國而無叛郡，秦制之得，亦以明矣」。「唐興，制州邑，立守宰，此其所以為宜也。」到了中葉以後，藩鎮跋扈，其「失不在於州而在於兵」，只要解決藩鎮擁兵的問題，危機是能解決的，「州縣之設，固不可革也」。柳宗元肯定了郡縣制，認為郡縣制的優點很多，郡縣的長吏，由皇帝委派，「有罪得以黜，有能得以賞」。解決當時的藩鎮割據，應該解決方鎮握兵的問題，不當動搖郡縣制度。柳宗元主張順應客觀的形勢，反對保守倒退；主張中央集權，反對藩鎮割據，從歷史發展方向來看《封建論》，它具有積極的進步的傾向。 《天說》是柳宗元和韓愈討論天有無意志的文章，韓愈認為「人之壞元氣陰陽也亦滋甚：墾原田，伐山林，鑿泉以井飲，墓以送死，而又穴為偃溲，築為牆垣城郭台榭觀游，疏為川瀆溝洫陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地萬物不得其情，倖幸沖沖，攻殘敗撓而未嘗息」。「吾意有能殘斯人使日薄歲削，禍元氣陰陽者滋少，是則有功於天地者也。」「今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣」。韓愈認為「天」是有意志的人格神，能夠賞善罰惡。如果人類不侵害自然界，就是「有功於天地」，將會獲得上天的賞賜；不利於天的，將受到上天的懲罰。人類處於困難的境遇，也不應向天呼號。 柳宗元批駁了韓愈的看法，指出「彼上而玄者，世謂之天，下而黃者，世謂之地。渾然而中處者，世謂之元氣。寒而暑者，世謂之陰陽」。這些自然現象，和果、草木等自然物沒有本質的區別。既然蟲子吃果，果不會表示怨恨，人類獵取自然界的財富，自然界也不會懲罰人類，「其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣」。駁斥了上天有意志和上天能賞善罰惡的論調。 柳宗元在《與劉禹錫天論書》中，指出了劉禹錫《天論》中某些弱點，認為果所以成為果，並不是為了給蟲子吃；天的生殖萬物，也不是為人類打算。天不僅生殖萬物，也會使萬物遭到災荒；人類社會不僅出現法制，也出現了悖亂。「生殖與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也」。即認為自然界的現象和社會的治亂，都各有各自的規律，不應該把他們混淆起來。 劉禹錫，另有介紹。他著《天論》三篇。在《天論》上篇中，他說道：「世之言天者二道焉。拘於昭昭者，則曰：『天與人實影響，禍必以罪降，福必以善徠，窮厄而呼必可聞，隱痛而祈必可答，如有物的然以宰者。』」這是陰騭之說。另外一種「泥於冥冥者，則曰：『天與人實相異，霆震於畜、木，未嘗在罪；春滋乎堇、荼，未嘗擇善。跖、焉而遂，孔、顏焉而厄，是茫乎無有宰者。』」這是自然之說。劉禹錫進而解釋為什麼會產生這兩種不同的看法呢？他提出了「天與人交相勝」的說法，認為「天之道在生殖」，即自然界的職能在於生殖萬物；「人之道在法制」，人類社會的職能在於講是非法制。自然界和人類社會各有自己所遵循的法則，不能互相干預。他還指出：「法大行，則是為公是，非為公非，天下之人蹈道必賞，違善必罰。……故其人曰：『天何預乃人事邪！……福兮可以善取，禍兮可以惡召，奚預乎天邪！』法小弛，則是非駁，賞不必盡善，罰不必盡惡。……故其人曰：『彼宜然而信然，理也；彼不當然而固然，豈理邪？天也。福或可以詐取，而禍或可以苟免。』人道駁，故天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位，賞恆在佞，而罰恆在直，……人之能勝天之實盡喪矣。」他指出賞罰是非，是人類社會的問題，自然是不能干預的。他還指出「法大行」，是非公道，賞罰分明，人們不會追求天命。「法大弛」，是非混淆，賞罰不明，人們才祈求天命，僥倖賜福。劉禹錫試圖從社會治亂的角度來說明天命迷信產生的認識根源。 在《天論》中篇中，劉禹錫又從人能否掌握自然規律和自己命運的角度，說明天命信仰產生的認識根源。他認為人如果明白了事物的理，就不會講天命了；如果不明白事物的理，那麼就沒有不講天命的。他舉了一個很生動的例子，在風平浪靜的濰、淄、伊、洛小河裡行舟，「疾徐存乎人，次舍存乎人」，行舟的規律，是人所能掌握的，因此，「舟中之人未嘗有言天者，何哉？理明故也」。但是如果在江、漢、淮、海大江大海中行舟，人就不能控制行舟的安全，這時，「舟中之人未嘗有不言天者，何哉？理昧故也」。因此也就是說，在不認識事物的規律、無法掌握自己命運的情況下，就會產生有神論，迷信天命。 劉禹錫還提出了天人「交相勝」、「還相用」的論點。即認為自然界和人類社會各有各自的特殊規律，它們之間有著既是互相區別又互相作用的辯證關係。自然界的規律，是可以認識的，這種觀點含有人定勝天的因素。 在《天論》下篇中，劉禹錫提出了帶有唯物主義傾向的自然觀。他認為「山川五行」是天地萬物的根本，天地相互作用，產生了風雨、動植物以及人類等各種自然現象，而人是萬物中最有智慧的，所以能與天交勝，能利用自然的資源，從事社會生活，所謂人，「倮蟲之長，為智最大，能執人理，與天交勝，用天之利，立人之紀」。創造世界的是人，而決不是上帝。 柳宗元和劉禹錫的學說，對當時唯物主義和無神論思想的發展，有重大的貢獻。但是他們兩人對當時佛教迷信思想，卻採取了容忍態度。在當時思想鬥爭的主要戰線上主攻方向不明確，這就大大削弱了他們唯物主義思想和無神論思想的戰鬥性格。 * * * (1)　參考湯用彤氏《論中國佛教無十宗》一文，載《哲學研究》1962年第3期。 (2)　《人天眼目》卷五：王荊公（王安石）問佛慧禪師云：「禪家所謂世尊拈花，出在何典？」泉云：「藏經亦不載。」荊公云：「予頃在翰苑，偶見《大梵天王問佛決疑經》三卷，因閱之，經文所載甚詳。『梵王至靈山，以金色波羅花獻佛，捨身為床座，請佛為眾生說法。世尊登座拈花示眾，人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑。世尊云：「吾有正法眼藏、涅妙心，實相無相，分付摩訶大迦葉。」』此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，世無聞者。」 (3)　參考楊向奎教授著《中國古代社會與古代思想研究》上冊。 (4)　參考陳垣氏《火祆教入中國考》，載北京大學《國學季刊》，1923年第1卷第1號。 (5)　參考張星氏《中西交通史料匯編》第1冊。 (6)　按拂多誕，非人名，乃波斯語Jur sfadan即知教義者之譯音。 又按大正藏卷五十四外教部《波斯教殘經》，近人以為是景教經典，誤。殘經中多次提到「慕」和「拂多誕」等稱呼，這是中土指摩尼教傳教士的名稱，殘經中又有二宗的名詞，由此可以斷定是摩尼教的經典。 (7)　參考陳垣氏《摩尼教入中國考》，載北京大學《國學季刊》，1923年第1卷第2號，以及法人沙畹著《摩尼教流行中國考》（馮承鈞氏譯）。