隋唐佛教史稿 · 第四章　隋唐之宗派

佛法演至隋唐，宗派大興。所謂宗派者，其質有三：一、教理闡明，獨闢蹊徑；二、門戶見深，入主出奴；三、時味說教，自誇承繼道統。用是相衡，南北朝時實無完全宗派之建立。蓋北雖弘三論，大說空理，然門戶之見不深，攻擊之事不烈。南雖弘成實，而齊之柔、次，梁之旻、雲，未嘗聞以承繼道統自詡。雖有慧導拘滯，疑惑大品；曇樂偏執，非撥法華；僧淵之謗涅槃，法度之創異議（見《祐錄》卷五），然爭執限於一時，立教僅行一方，未為重要。故中國舊說，謂六朝時有三論、成實、涅槃諸宗，嚴格論之，實過言也。 然時味說教，列祖繼宗之說，則於隋唐之前即已有之。昔慧觀、劉虬俱判二教，頓教如華嚴，漸教又開為五時，謂天人一，聲聞二，般若三，法華四，涅槃五是也。吉藏《三論玄義》卷一曰： 昔涅槃初度江左，宋道場寺沙門慧觀仍制經序，略判佛教凡有二科：一者頓教，即華嚴之流，但為菩薩見足顯理；二者始從鹿苑，終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教，於漸教之內開為五時，…… 又隋慧遠《大乘義章》卷一曰： 晉武都山隱士劉虬言說：如來一化所說，無出頓漸。《華嚴經》是其頓教；余各為漸，漸中有五時七階。（並見《祐錄》卷九劉虬之《無量壽經序》） 又有曇濟（寶唱從之）立六家七宗之說，僧鏡主十二家。元康《肇論疏》曰： 「梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十卷，云：宋莊嚴寺釋曇濟作《六家七宗論》，論有六家，分分七宗：第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗。言十二者，《續法論》云：下定林寺僧鏡作《實相六家論》，先設客問二諦一體，然後引六家義答之，……前有六家，後有六家」云云。（參見隋慧遠《大乘義章》卷一；隋碩法師《三論游意義》；唐均正《四論玄義》卷十；唐法藏《華嚴分齊章》卷一） 其他異說繁多，不能備舉。然南北朝時，要少入主出奴之見，雖有多說，未依之建立宗派。及至隋唐，宗派既盛，而頓漸五時之說，乃為要事矣。 定祖之說，根據《付法藏傳》等。考此經之譯，後魏曾有二次。意者其時正當太武帝滅法之後，致疑於佛法為漢人所偽造，故迻譯此書，以見釋迦傳統之不絕。然南北朝，實無人唱以中國僧人承繼龍樹、世親之道統者，僅梁時僧祐作《薩婆多部師資記》，歷舉印度諸祖，而以中華律師續列於後（見《出三藏記集》卷十二），顧亦似非傳統之說也。 然自梁武帝既大張釋教於南，胡太后獎勵僧侶於北，佛教大盛。而東晉以來，教理之疏討日益繁密，於是華人漸自辟門戶，辯論遂興。陳隋之際，乃頗多新說，而宗派之分以起。陳傅縡作《明道論》有曰： 頃代澆薄，時無曠土。苟習小學，以化蒙心。漸染成俗，遂迷正路。復競穿鑿，各肆營造。枝葉徒繁，本源日翳。一師解釋，復異一師。更改舊宗，各立新意。同學之中，取寤復別。如是展轉，添糅倍多。（見《全陳文》卷十六） 傅氏所指，似在成實之學。蓋開善（智藏）、莊嚴（僧旻）、光宅（法雲）俱成論大師，立說互異，並三人成實之外，各有專精，《法華玄義釋簽》謂「開善以涅槃騰譽，莊嚴以十地、勝鬘擅名，光宅法華當時獨步」。而此外陳末南攝論北地論對立，地論亦分南道北道二派（見《法華玄義釋簽》等）。迨及隋唐，而宗派確定矣。茲分列諸宗，溯其源流，審其史料，撮教事之大要著於篇。 第一節　三論宗 中華三論學，傳之者鳩摩羅什，闡之者肇、影、叡、導，人才輩出，實極一時之盛。其後關中迭經變亂，加以魏太武毀法，學士零落，宗風不振。在南朝齊梁之際，斯學復起於攝山。棲霞僧朗謂得關河舊說，其師資已不可考，今日流行之傳授說，絕不可信。攝山而外，當時固亦有弘宣三論者，惟仍以僧朗為重鎮，繼以止觀僧詮、興皇法朗，一變江南之學風。三論宗興，成實式微，實由於攝山之學者，其重要自不在齊梁造像、隋代立塔之下也。 一 世謂三論之學，推文殊師利為印度始祖，鳩摩羅什為中國初祖，羅什傳之道生，道生傳之曇濟，曇濟傳之河西道朗，朗傳之攝山僧詮，詮之弟子有興皇法朗。法朗蓋中華三論宗之第六世，其嗣法者即嘉祥大師吉藏也。而此說不知始於何時，然甚流行於日本，如凝然大德《內典塵露章》、《三國佛法傳通緣起》，載羅什以後傳統世系，即如上說。 印度之傳授，茲不詳考。若羅什門下，深擅三論者當為僧肇、曇影、僧叡、僧導等。至若道生雖演空義，然在江南持頓悟、佛性諸義，與涅槃契合，時人稱之為涅槃聖（見《涅槃玄義文句》卷上）。其著述中，亦無三論章疏也。 至若曇濟，據《高僧傳》及《名僧傳抄》知其作有《六家七宗論》，敘羅什以後談空者之家數，實為般若性空學者。然其學系得之於什公門下之僧導。導曾作《三論義疏》，就今所知，乃三論疏之最早者。曇濟為河東人，年十三出家，住壽陽八公山東寺，為僧導弟子，至宋大明二年過江駐錫建業之中興寺。其時道生在元嘉十一年早卒於廬山，距曇濟至江南已二十四歲。二人異時異地，曾否謀面，已屬疑問，師資相授，決無其事也。 河西道朗如謂為助曇無懺譯《涅槃經》之人，則既非曇濟弟子，亦不能為僧詮之師。曇濟只知為僧導弟子，於宋孝武帝時，譽動京師。而河西道朗於北涼玄始十年參與譯場時已稱河西獨步（見《祐錄》十四）。而元嘉二十二年涼州僧人出《賢愚經》時慧朗（當即道朗）稱為河西宗匠（《祐錄》九《賢愚經記》）。是道朗為曇濟之前輩，無反為其弟子之理。吉藏《涅槃經游意》中，謂「涅槃」譯名宜存胡音，「此遠述河西，乃至大濟，皆同此說」，云云。此中河西指道朗，大濟即曇濟（二人均有《涅槃》疏），嘉祥大師固明言濟在朗後也。 至於謂助譯《涅槃》之涼州釋道朗為僧詮之師，則系因誤解吉藏章疏中言，而有此說。蓋如《中論疏》卷一曰，河西道朗亦制《中論序》；卷八亦引河西道朗師義；《大乘玄論》卷三曰，河西道朗與曇無懺共翻《涅槃》，作《涅槃義疏》，此皆指北涼之道朗也。而如《中論疏》卷四曰，大朗法師教周顒二諦；卷五曰，大朗法師關內得此義，則皆指攝山之朗即僧詮之師也。後人不察，竟指譯《涅槃》之道朗即僧詮之師。實則僧詮受學之時，已當齊末梁初，上距譯《涅槃》之年，已九十餘載。河西道朗必至少壽百二十歲，乃可為僧詮師也。 二 僧詮之師實為僧朗，在攝山復興三論之學。僧朗之師，名法度。法度為黃龍人，江南人士謂燕為黃龍，僧朗為遼東人，二人故鄉，蓋相接近也。南齊明徵君遁跡攝山，刊木駕峰，薙草開徑，披拂榛梗，結構茅茨（語見江總持《棲霞寺碑》）。法度南遊，征君相與友善。將亡舍宅，請度居之，是曰棲霞寺。按當時有三法度：一何園寺法度，見《高僧傳》卷九《慧隆傳》。一北魏法度，見於道宣《續僧傳·道登傳》，謂登學於彭城僧淵，後與同學法度北行至洛。此與慧皎《僧傳》卷七所載「偽魏曇度」之事相符，當是一人。 〔1〕 一攝山法度，即僧朗之師也（《高僧傳》卷九有《攝山法度傳》，亦見《名僧傳》第二十二）。此法度之師不知為何人。度備綜眾經，而不以義學見稱。江總持碑謂其「梵行殫苦，法性純備」。慧皎《傳》曰：「時有沙門法紹，業行清苦，譽齊於度，而學解優之。」度信彌陀淨土；講《無量壽經》，故僧朗雖為其弟子，而三論之學似不出於度。關於僧朗之記載，以《高僧傳》為最早，其文曰： 法度齊永元二年卒于山中（江總持碑謂在建武四年，未知孰是），春秋六十四。度弟子僧明繼踵先師，復綱山寺。朗本遼東人，為性廣學，思力該普。凡厥經論，皆能講說。《華嚴》、三論，最為命家。今上深見器重，敕諸義士，受業于山。 據此，則慧皎作書時，朗猶在世。《高僧傳》止於天監十八年，朗之死在此年後。江總持《棲霞寺碑》謂梁武帝敕人受學，在天監十一年，其文曰： 先有名德僧朗法師者，去鄉遼水，問道京華。清規挺出，碩學精詣。早成波若之性，夙植屍羅之本。闡方等之指歸，弘中道之宗致。北山之北，南山之南，不游皇都，將涉三紀。梁武皇帝能行四等，善悟三空，以法師累降征書，確乎不拔。天監十一年，帝乃遣中寺釋僧懷、靈根寺釋慧令等十僧，詣山諮受三論大義。 棲霞寺創始於南齊永明七年，至天監十一年，僅有二十三年。據「將涉三紀」一語，則僧朗南止建業，或在宋末齊初。惟是否偕法度同來，則史書闕文，不可妄斷。至隋時，吉藏章疏中數次言及僧朗事跡而加詳，如《大乘玄論》卷一曰： 攝山高麗朗大師，本是遼東城人，從北土遠習羅什師義，來入吳土，住鐘山草堂寺，值隱士周顒。周顒因就師學。次梁武帝敬信三寶，聞大師來，遣僧正智寂十師往山就學。梁武天子得師意，合本成論，依大乘作章疏。開善亦聞此義，得語不得意。 《二諦義》卷下亦有一段而較詳。其末曰： 梁武……本學成論，聞法師在山，仍遣僧正智寂等十人往山學。雖得語言，不精究其意。所以梁武異諸法師，稱為「制旨義」也。 〔2〕 《中論疏》卷五曰： 次齊隱士周顒《三宗論》。……大明法師關內得此義授周氏，周氏因著《三宗論》也。 吉藏所傳，較梁釋慧皎、陳江總持加詳。而要點有三：（一）周顒從受學，因作《三宗論》。（二）梁武得其義而作疏。（三）朗之三論學，得之關中。日人境野黃洋於此均有卓見，然推斷非全精審，茲分論之。 周顒受學，作《三宗論》，恐系虛構。周顒雖於鐘山西有隱舍，然實非隱士。其作《三宗論》，正官於建業。時有高昌郡沙門智林者，著《二諦論》，又注《十二門論》、《中論》，服膺空宗。聞顒將撰《三宗論》》，與己意相符。但恐「立異當時，干犯學眾」，因致書促其速著紙筆。（見《高僧傳》卷八及《南齊書·周顒傳》）書中有曰： 此義旨趣，似非初開。妙音中絕，六十七載（《南齊書》作六七十載）。理高常韻，莫有能傳。貧道年二十時，便得此義。……竊每歡喜，無與共之。年少見長安耆老多雲，關中高勝，乃舊有此義。當法集盛時，能深得斯趣者，本無多人。……傳過江東，略無其人。貧道捉麈尾以來，四十餘年，東西講說，謬重一時。其餘義統，頗見宗錄。唯有此途，白黑無一人得者。……檀越天機發緒，獨創寸方。非意此音，猥來入耳。且欣且慰，實無以況。 書中不但論此義江左罕傳，且稱周顒立義出於獨創。則謂周顒在鐘山得義於僧朗，的是讕言也。《三宗論》不知成於何時。按智林於宋明帝時至京師，周顒當時即親近宿直。智林後還高昌，卒於齊永明五年。如《三宗論》作於永明中，僧朗當至建業不久。如在宋明帝時，則僧朗應猶未南來也。有釋玄暢者，齊永明中卒，顒為之制碑文。暢善三論，顒之三論或得之於暢。暢與北山二聖法度、僧紹原相善也。 梁武帝得朗義作疏，則或有其事，而不免誇大。蓋梁武帝曾經註解《大品經》（五十卷），所謂疏當即此。《祐錄》載其序曰： 朕以聽覽余日，集名僧二十人，與天保寺法寵等詳其去取，靈根寺慧令等兼以筆功，采釋論以注經本。略其多解，取其要釋。此外或據關河舊義，或依先達故語，時復間出，以相顯發。若章門未開，義勢深重，則參懷同事，廣其所見。使質而不簡，文而不繁，庶今學者有過半之思。 《大品經注》作於天監十一年（見《廣弘明集》十九陸雲《御講波若經序》），正梁武遣僧十人從朗受學之時，而參贊之靈根寺慧令，江總持碑謂十人之一。故所謂「關河舊說」，或即得之於僧朗者，蓋吉藏屢言其宗承關河舊說。而智林書中，則謂江南殊少得者。梁武作疏時，智林，周顒均已死，亦未聞別有精研關河舊說之人，則謂其所採得之於僧朗，似乎近理。但不能謂全因得朗義舍成實而作疏，如吉藏所傳也。（梁武帝之書不傳，其序中非難五時，則與吉藏之意合。） 至謂僧朗得三論之學於關中，則有可疑。而自後人誤以河西道朗、遼東僧朗為一人後，且謂此學得之敦煌郡之曇慶法師（見日人安澄《中論疏記》），而謂關河者乃關中與河西（亦安澄說），則為謬見。蓋關河一語，本指關中，如《宋書·武帝紀》：「奉辭西旆，有事關河」；《范泰傳》：「關河根本動搖」；《南齊書》王融《求自試啟》：「漢家軌儀重臨畿輔，司隸傳節復入關河」，均可證。關河舊說，即羅什及弟子肇、影諸公之學。僧朗於齊梁之際，復興三論，其遠憑古說，理無可疑，但系得之師傳，抑僅就舊疏抉擇發明，則不可考。智林致周顒書中謂關中舊有此義，後妙音中絕，則朗即有師授，不必即在關中。然吉藏屢次申言僧朗之學得自關中者，則別有用意。此不可不先稍明乎攝山三論發達，及其與成實學者之爭執。（上均參見境野氏《支那佛教史講話》） 三 鳩摩羅什卒於晉義熙九年，其後四年而劉裕入關，又明年赫連勃勃破長安，此時前後又有西秦、後魏之爭戰。關內兵禍頗繁，名僧四散。往彭城者有道融、僧嵩；止壽春者為卑摩羅叉、僧導；曇影、道恆遁跡山林；慧叡、慧觀、慧嚴、僧業南住建業；道生早已渡江；僧肇又先夭折。長安法會之凋零，不可盡述。後在北魏，佛法慘遭法難，勢甚式微。羅什之學傳於江南者，一為《十誦律》，因僧業、慧詢、慧觀之獎挹，遍行南方，至唐中宗時始革；一為成實論，南朝義學此號最盛，約可分為二系：一為壽春僧導，一為彭城僧嵩。綜計南北朝研五聚者，泰半出壽春、彭城二系。導、嵩二師，俱在宋時。繼之者有齊之柔、次二公，梁之開善、莊嚴、光宅三大法師，陳之建初、彭城二名德。成實之勢力，彌滿天下，而尤以江左為尤甚。至若般若、三論，羅什宗旨所在，則宋代殊少學者。顯著事實，僅知僧導曾作《三論義疏》，中興寺僧慶善三論，為時學所宗（見《高僧傳·道溫傳》），曇濟作《六家七宗論》。般若雖稍多學士，而仍不如成實之光大。齊竟陵文宣王即已見當世大乘，陵廢莫修，「棄本逐末，喪功繁論」（「繁論」謂「成實論」），故於永明七年令柔、次等，略《成實論》為九卷，八年功畢，使周顒作序（詳見《祐錄》卷十一《略成實論記》）。而周顒心向空理，故其序極嘆惜當時之學風，曰： 頃《泥洹》、《法華》，雖或時講。《維摩》、《勝鬘》，頗參余席。至於《大品》精義，師匠蓋疏。《十佳》（即《華嚴經·十地品》）淵弘，世學將殄。皆由寢處於論家（謂數論、成論之家），求均於弱喪。 梁武帝《大品經注序》所言，亦可與此相發明： 頃者學徒罕有尊重，或時聞聽，不得經味。帝釋誠言，信而有徵。此實賢眾之百慮，菩薩之魔事。故唱愈高，和愈寡；知愈希，道愈貴。致使正經沉匱於世，實由虛己情少，懷疑者多。（《祐錄》卷八） 周顒服膺空宗，與時流異趣。其作《三宗論》，知立異當時，將干犯學眾。可見當時般若正道之衰，而成實則直炙手可熱。周顒造論，智林作疏，蓋三論、成實相爭之先導也。 然三論之興，實由攝山諸師。僧朗未聞有著述，而於三論當有獨到。僧朗之師法度已稱「備綜眾經」，而僧朗則稱「為性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說」。其於博學外，必於教義有所開發，故梁武敕僧受業。有南蘭陵肖眎素者，亦朗之友人。陳江總持入棲霞寺，見有朗（僧朗）、詮（僧詮）二師、居士明僧紹、治中肖眎素圖像（見江氏《入棲霞寺》詩）。肖眎素見《梁書》本傳，曰：「肖眎素……性靜退，少嗜欲，好學能清言，……於攝山築室」云云，當亦一時名士。江氏《棲霞寺碑》曰： 南蘭陵肖眎素，幽棲抗志，獨法絕群。遁世茲山，多歷年所。臨終遺言，葬法師墓側。 夫既命葬僧朗墓側，其欽佩之忱可知。故攝山僧朗隱居攝山，雖數十年，然因重興幾絕之學，已為人所注目也。 且僧朗不但重振三論，抑並大弘華嚴。蓋覺賢譯六十卷，巨部罕有精者。宋代雖有法業、玄暢，以斯經馳譽，然隋唐華嚴大盛，且演為一宗者，則北方不得不歸功地論諸師，南方亦頗得力於三論學者。攝山僧朗，《高僧傳》本謂其「《華嚴》、三論最所命家」。《續高僧傳》謂僧詮亦講《華嚴》，法朗從之學。而嘉祥大師《華嚴經游意》，亦謂江南梁代三大法師，不講此經。陳時建初、彭城亦不講。建初晚講，就長干法師（三論宗智辯也）借《義疏》。 彭城晚講，不聽人問未講之文。（按上五師均研成實，吉藏於此蓋調之。）而講此經，起自攝山（當指僧詮），實盛一時。其後興皇法朗繼其遺蹤，大弘茲典。而嘉祥大師固亦講《華嚴經》數十遍也。 僧朗雖一身有關於三論、華嚴二學之興隆，然仍僅馳名山原，未履京邑。其時在都城為時所重者，仍屬他宗。如開善智藏，善《涅槃》，而亦成實之大家也。嘗直上正殿踞法座指斥梁武帝，睥睨一世之概，固非隱遁攝山者所能望也。僧朗之後，弟子僧詮仍隱攝山，居止觀寺（止觀寺是否即棲霞寺改名，不可考） 〔3〕 ，因稱曰山中師，又曰止觀詮。詮師初受業朗公（《二諦義》卷下曰：「山中法師之師本遼東人」），玄旨所存，唯明中觀，頓跡幽林，裨味相得（《續僧傳》卷九）。其受學不知在何時。按《法華玄義釋簽》曾曰： 高麗朗公至齊建武來至江南，難成實師，……自弘三論。至梁武帝敕十人止觀詮等，令學三論。九人但為兒戲，唯止觀詮學習成就。 此言僧詮受學在天監十一年。然此段自據吉藏所傳，而更有附益，非必事實。按據《高僧傳》，法度卒於齊永元二年（或建武四年），僧朗繼綱山寺，僧詮受業，當在此後，即齊末梁初也。詮公弟子數百，中有四人，稱為「四友」，所謂四句朗、領悟辯、文章勇、得意布是也。（《法華玄義釋簽》謂伏虎朗，領悟辯。四人外，詮弟子有慧峰，住棲霞寺，志研律部。）其所講為《智度》、《中》、《百》、《十二門論》並《華嚴》、《大品》等經，當甚有聲於時。道宣《續僧傳》，謂「攝山詮尚，直轡一乘，橫行出世」；又謂「大乘海岳，聲譽遠聞」。其弟子興皇法朗，再傳弟子嘉祥吉藏，均常舉山門義。（其後茅山大明法師承興皇遺囑，因亦稱山門之致。參看《續傳》十七《法敏傳》。）如《二諦義》卷中吉藏引法朗說，而申明曰： 彈他釋非，顯山門正義。彈他者，凡彈兩人：一者彈成論，二斥學三論不得意者（或指中假師之智辯）。 法朗曾作《中論疏》，又名《山門玄義》。其所謂「山門正義」者，當即承止觀詮所說也。（按《二諦義》卷下，有曰：「今山門釋者，即四節明並觀義。」而解釋四節，則引山中師說。可證山門義即詮義也。）山中師因號為攝山大師。（日人法澄《中論疏記》曰：「言攝山大師者，指道朗師，是根本故也。」不知何本。言道朗者乃僧朗，以意度之，或不然也。） 止觀僧詮，頓跡幽林，唯明《中觀》。弟子法朗，先住山中，後住揚都興皇寺。慧勇住大禪眾寺。慧辯住長干寺。自此而三論之學，出山林而入京邑。止觀詮弟子慧布則繼居山寺，亦為名僧。然布頗重禪悅，曾游北土，見邈禪師及禪宗二祖慧可，於棲霞請禪師保恭立禪眾，而攝山學風丕變矣。法朗大師住揚都時，對於當世學說，想直言指摘，故《中論疏》有曰：「大師何故斥外道，批毗曇，排成實，呵大乘耶。」《陳書》載傅縡篤信佛教，從興皇受三論。時有大心嵩法師因弘三論者，雷同訶詆，恣言罪狀，歷毀諸師，非斥眾學，爰著《無諍論》箴之。縡乃作《明道論》用釋其難。《無諍論》曰：「攝山大師誘進化導，則不如此，即習行於無諍者也」云云，此當敘僧詮也。又曰：「導悟之德既往，淳一之風已澆，競勝之心，阿毀之曲，盛於茲矣」云云，此當敘興皇及其黨徒駁斥當時流行之學也。傅縡答曰： 攝山大師，實無諍矣。……彼靜守幽谷，寂爾無為。凡有訓勉，莫匪同志，從容語嘿，物無間然。故其意雖深，其言甚約。（上敘僧詮）今之敷暢，地勢不然。處王城之隅，居聚落之內。（此謂法朗在京內興皇寺）呼吸顧望之客，唇吻縱橫之士，奮鋒穎，勵羽翼，明目張胆，拔堅執銳，騁異家，炫別解，窺伺間隙，邀冀長短。與相酬對，觕其輕重，豈得默默無言，唯唯聽命。必須掎摭同異，發摘玭瑕，忘身而弘道，忤俗而通教。 興皇大師蓋英挺之士，如《百論疏》曰：「大師每登高座，常雲不畏煩惱，唯畏於我」，可見意氣之雄傑。其所爭辯，首斥者為成實。故傅縡論有曰：「成實、三論，何事致乖。」（據此語則大心嵩法師，或成論家也。）而碩法師《三論游意義》曰：「成實論師云：三論師不得破成論。三論師云：得破也。」而吉藏《大乘玄論》卷五，述其師讀《中論》，遍數不同，形勢非一，乃為略出十條。此中第八為區分訶梨所造（《成論》），旃延之作（《婆沙》）。蓋成實小乘，而托談空之名，極易亂大乘中觀之正義，一也。二則齊梁以來，成實最為風行，實三論之巨敵。周顒嫉之於前，法朗直斥於後。而三論之學，傳至法朗，勢力弘大。興皇講說，聽者雲會。揮汗屈膝，法衣千領，積散恆結，每一上座，輒易一衣。帝王（陳文帝）、名士（傅縡以外，孫 亦常聽講，均見《陳書》），所共尊敬。慧勇登太極殿講說，百辟具陳，七眾咸萃。凡此三論家之尊榮，之廣布，因恐支蔓，姑不具述。至是三論、成實，勢均力敵，爭鬥之烈，迥異尋常。《續高僧傳》載唐初靈睿在蜀弘三論，寺有異學，成實朋流，嫌此空論，常破吾心，將相殺害，可見傾軋之急。夫成實師，先既睥睨一時，對於復興之三論，自力加排斥，指為立異。故法朗因不得不於斥破之外申明羅什之系統。故吉藏略出師意十條之六曰： 六者，前讀關河舊序，如影、叡所作。所以然者，為即世人云：「數論前興，三論後出。」欲示關河相傳，師宗有在，今始構也。 《涅槃經游意》曰： 大師雲，今解釋，此國所無，汝何處得此義耶。雲，稟關河，傳於攝嶺。攝嶺得大乘之正意者。 吉藏章疏破斥成論之處，指不勝屈。而一方又常引肇、影古說，以證其宗之出於關河。其《大乘玄論》卷三曰：「學問之體，要須依師承習。」《百論疏》卷一曰：「若肇公可謂玄宗之始。」（可見吉藏時，猶未以道生為三論宗初祖。）欲示三論之學，南國所無，故言周顒作論，梁武造疏，均得之僧朗，以明斯學為攝山系統所獨得。欲示關河相傳，師宗有在，故復言高麗大師傳法關中，以徵實其正統。學者須知宗派之興，或出乎師承，或僅由自悟。而學說演進，忽創新說，雖憑藉古德，亦由於思想發達，時會所趨，自有程序。於成實分析空進而談三論之妙有空，非無其故。研究宗義者，對於師資傳授，不可執著，視為首要。而於雜以附會之宗史，亦自當抉出之也。 四 興皇法朗（《續僧傳》亦常作道朗；《陳書·傅縡傳》作慧朗），俗姓周氏，徐州沛郡沛人。梁大通後，在建業就大明寶志禪師，受諸禪法，兼聽此寺彖律師講律本文。又受南澗寺壽仙師成論，竹澗寺靖公毗曇。後又於攝山止觀寺僧詮法師受四論及《華嚴》、《大品》等經，於後專弘龍樹宗風。陳武帝永定二年（558）十一月奉敕敕出山（《二諦義》上有「師曰我自出山以來」云云），入住京師興皇寺，鎮講相續。《華嚴》、《大品》、四論文言，往哲所未談，後進所損略，朗皆指摘義理，徵發詞致，故能言氣挺暢，清穆易曉，常眾千餘。闡前經論各十餘遍。以宣帝太建十三年九月二十五日中夜遷神，年七十五，是年亦即開皇元年也。 〔4〕 法朗教人宗旨，散見吉藏著述中，其《勝鬘經寶窟》中有曰： 家師朗和尚，每登高座，誨彼門人。吉以不住為端，心以無得為主。故深經高匠，啟悟群生，令心無所著。三世諸佛，敷經演論，常云：皆令眾生心無所著。所以然者，以著是累根，眾苦之本。以執著故，起決定分別。定分別故，則生煩惱。煩惱因緣，即便起業。業因緣故，則受生老病死之苦。有所得人，未學佛法，從無始來，任運於法，而起著心。今聞佛法，更復起著，是為著上而復生著。著心堅固，苦根轉深，無由解脫。欲令弘經利人，及行道自行，勿起著心。 《中觀論疏》卷五，申明朗師對八不（不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出）之解釋，文曰： 師云：標此八不，攝一切大小內外有所得人。心之所行，口之所說，皆墮在八事中。今破此八事，即破一切大小內外有所得人，故明八不。所以然者：一切有所得人，生心動念，即是生；欲滅煩惱，即是滅。謂己身無常為斷，有常住可求為常。真諦無相為一，世諦萬象不同為異。從無明流來為來，返本還原出去為出。裁起一心念，即具此八種顛倒。今一一歷心，觀此無從，令一切有所得心畢竟清淨，故云，不生、不滅，乃至不來、不出也。師常多作此意。所以然者：為三論未出之前，若毗曇、成實，有所得大乘，及禪師律師，行道苦節，如此之人，皆是有所得，生滅斷常，障中道正觀。既障中道正觀，亦障假名因緣，無方大用。故一向破洗，今畢竟無遺，即悟實相。既悟實相之體，即解假名因緣，無方大用也。 朗在興皇，聽者常千。門人來自遠方，復散往四處弘化。朗公曾語弟子真觀曰：「吾大乘經論，略已宏通，而燕趙齊秦，引領翹足，專學雖多，兼善者寡」云云。可見朗已有行化北方之意。及隋統一宇內，其徒分布天下，今所知之名僧亦不少，可見隋代及唐初三論勢力之大也。茲表列其門下現所知者之年代地域於下： 此外有白衣學者傅縡、孫 等（均見《陳書》）。 興皇弟子之分布，首在長江上下游，後南盛於浙江，北盛於關中。羅雲、法安史載其各有入室弟子十人。 〔5〕 但影響較著者，當推慧哲、智炬、明法師、吉藏四人。慧哲號為象王哲，學士三百餘人，成器傳燈，可有五十。其知名者中有惠璿、智嵩，後在長安弘法。智炬在建業建初寺講三論，聽者常百人。隋煬帝往鎮江都，征居慧日。開皇十九年，移居長安，住日嚴寺，制《中論疏》止解偈文。時有同師沙門吉藏者，學本興皇，威名相架，文藻橫逸，矩實過之。所以每講敘王皆制新序，詞各不同。京華德望，餐附道味者殷矣。門人慧感、慧頤於江之左右通化，各領門侶，眾出百人。 明法師者事實不詳，惟實傳朗公之道統。初朗公將化，通召門人，言在後事，令自舉處，皆不中意。以所舉者，並門學有聲，言令自屬。朗曰：「吾所舉乃明公乎！」徒侶將千，名明非一。皆曰：「義旨所擬，未知何者明耶？」朗曰：「吾坐之東，柱下明也。」明居此席，不移八載。口無談述，身無妄涉，眾目痴明。既有此告，莫不回惑。私議法師他力扶矣。朗曰：「吾舉明公，必駭眾意。法教無私，不容瑕隱。」命就法座，對眾敘之。明性謙退，泣涕固讓。朗曰：「明公來，吾意決矣。為靜眾口，聊舉其致，命少年捧就傳坐。告曰：「今問論中十科深意，初未曾言，而明已解。可一一敘之。」既敘之後，大眾愜伏，皆漸謝於輕蔑矣。即日辭朗，領門人入茅山，終身不出，常弘三論。明即興皇之遺屬也。而朗公之學，本曰山門義，似以此而明法師亦稱為「山門之致」也。在唐初，三論師之知名者，多出其門下。 中國三論宗之元匠為嘉祥大師吉藏。大師俗姓安，本安息人。祖世避仇，移居交廣之間，後遷金陵而生藏。年在孩童，父引之見真諦，為之命名曰吉藏。父後出家，名道涼，常摯其子聽朗法師講。吉藏七歲，乃就朗出家。采涉玄猷，日新幽致。凡所諮稟，妙達指歸。論難所標，獨高倫次。詞吐瞻逸，宏裕多奇。年十四即習《百論》。登乎弱冠，於寺覆述。（見《百論疏》卷一）受具後，聲名益高。陳桂陽王欽奉之。隋定江南，藏東至會稽，止於嘉祥寺（寺為晉琅玡王薈所造，見《高僧傳》卷五《道壹傳》），如常敷引，問道者千餘。居嘉祥約十五載，世因稱為嘉祥大師。至開皇末歲，晉王召入慧日，後又延居長安日嚴寺。道俗雲集，聲振中原。曾與僧粲、智脫辯論，可見其縱橫一時也。唐高祖入長安，置十大德，藏其一也。齊王元吉奉之居延興寺。於武德五年五月奄化，年七十五。將終日制《死不怖論》，落筆而卒。吉藏行不拘檢，而穎悟天成。復於陳隋之際，因道俗逃亡，藏乃率徒往諸寺收聚文疏，故目學之長，勿過於藏。注引宏廣，咸由此焉。講三論一百餘遍，《法華》三十餘遍（在長安常講之），《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等各數十遍，並著玄疏，盛流於世，茲就所知者列之於下： 《華嚴經游意》　　一卷　　　現存 《法華經科文》　　二卷 《法華經游意》　　一卷　　　現存 《法華經玄論》　　十卷　　　現存 《法華義疏》　　　十二卷　　現存 《法華新撰疏》　　六卷 《法華玄談》　　　一卷 《法華統略》　　　六卷　　　現存 《大品經游意》　　一卷　　　現存 《大品經廣疏》　　十卷　　　現存 《大品經略疏》　　四卷 《金剛經義疏》　　四卷　　　現存 《仁王經疏》　　　六卷　　　現存 《維摩經義疏》　　六卷　　　現存 《維摩經略疏》　　五卷　　　現存 《淨名玄論》　　　八卷　　　現存 《涅槃經疏》　　　十四卷（或二十卷） 《涅槃經游意》　　一卷　　　現存 《勝鬘經寶窟》　　六卷　　　現存 《無量壽經義疏》　一卷　　　現存 《觀無量壽經義疏》一卷　　　現存 《金光明經疏》　　一卷　　　現存 《彌勒經游意》　　一卷　　　現存 《盂蘭盆經疏》　　一卷 《法華論疏》　　　三卷　　　現存 《中論疏》　　　　二十卷　　現存 《十二門論疏》　　十二卷　　現存 《百論疏》　　　　九卷　　　現存 《中論略疏》　　　一卷 《中論玄》　　　　一卷 《十二門論略疏》　一卷 《三論序疏》　　　一卷 《三論玄義》　　　一卷　　　現存 《大乘玄論》　　　五卷　　　現存 《三論略章》　　　一卷　　　現存 《二諦章》　　　　三卷　　　現存 《二諦義》　　　　三卷　　　現存 《八科章》　　　　一卷 共三十八部百餘卷。其卷數諸目錄不同，常一卷分為本末，實為二卷。此中二十七部現存，十一部已佚。 吉藏言學，處處引及師說，然亦多用關河舊說。其《大乘玄論》卷三曰：「學問之體要須依師承習」，可見其重視先師。《百論疏》卷一曰：「若肇公可謂玄宗之始」；《中論疏》中引曇影古義特多，可見其自以為源出關河。吉藏之學，申二諦中道，而以中道為佛性。前者出於其師法朗，後者用河西道朗義（見《大乘玄論》卷三）。《三論玄義》敘此宗義曰： 問：若內外並呵，大小俱斥，此論宗旨，何所依據耶？答：心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。三論大宗，其意若此。 《大乘玄論》卷四引曇影之說，而釋「中」意曰： 影公序二諦云：真諦故無有，以俗諦故無無。真故無有，雖無而有。俗故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無，雖有而無，不累於有，不滯於無，故斷無見滅，不累於有，故常著冰銷。寂此諸邊，故名為中。詳此意者，真故無有，雖無而有，即是不動真際，而建立諸法。俗故無無，雖有而無，即是不壞假名，而說實相。以不壞假名而說實相，雖曰假名，宛然實相。不動真際，建立諸法，雖曰真際，宛然諸法。以真際宛然諸法，故不滯於無。諸法宛然實相，即不累於有。不累於有，故不常；不滯於無，故非斷，即中道也。 《中觀論疏》在《觀涅槃品》之末曰： 橫絕百非，豎起四句，名為諸法實相，即是中道，亦名涅槃者。以超四句，絕百非，即是累無不寂，德而不圓。累無不寂，不可為有。德無不圓，不可為無。非有非無，則是中道。中道之法，名為涅槃。又德無不圓，名為不空。累無不寂，稱之為空。即是智見空以及不空，亦名佛性。以眾生橫起百非，豎生四見，隱覆實相，故名為佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛性顯，稱之法身（即真如、法性、實相、法界、法身）。 以上為吉藏三論學之要點，詳《三論玄義》。 吉藏沒於唐初，其時三論之學已廣被南北，猶稱大宗。明法師有弟子法敏、慧嵩、慧璿三人知名（三法師《續僧傳》均有傳）。法敏，丹陽人，初事英禪師為弟子，後入茅山聽明法師三論。又聽高麗實法師大乘經論，實亦擅三論者也（見《續僧傳》卷十四《慧持傳》）。陳亡還俗，避世。後往住餘姚梁安寺，領十沙彌，講《法華》、三論。貞觀元年，在丹陽講《華嚴》、《涅槃》。二年，越州田都督追還一音寺，相續法輪。集義學沙門七十餘州八百餘人，當境僧千二百人，尼眾三百，士俗之集不可復紀。十九年，在會稽講《華嚴經》，八月十七日遷化，年六十七。慧璿少在襄州出家，入茅山聽明法師三論，又入棲霞聽慧布法師四論、《大品》、《涅槃》等。明法師興皇大弟子，慧布則興皇之同門也。而興皇門下慧哲有弟子亦號慧璿（見《續僧傳》卷九《慧哲傳》），果為一人，則真可謂廣研三論者。璿又曾聽安州大林寺圓法師釋論。住光福寺及龍泉寺，講三論、大經、《華嚴》、《涅槃》，為荊襄人所景仰。貞觀二十三年卒，年七十九。 慧嵩，安陸人，卒於貞觀七年。初從明法師通三論，後以蜀部尚未弘此宗，特往成都等處。因結徒日盛，為人所誣。事雖大白，嵩乃東下，在安州、荊州講說，從者亦多。弟子慧稜，西隆人，初從智潤及明法師，後隨嵩終身，並同遇難於成都。嵩師將終告稜公曰：「共公同涉苦辛，年載不少，唯以無相為本，然後言矣。」又嵩弟子靈睿，先亦從高麗印公學三論。印公之前，有高麗實公，亦弘三論於蜀。此外嵩之弟子，有慧振、法沖。沖為弘楞伽經者也。 唐初有慧因者，為興皇同學智辯之弟子，海鹽人，曾學成實、禪法，及詣辯學三論，乃大成。後辯以學徒相委，陳世大見重。隋仁壽中，征居禪定寺。唐初舉十大德，因亦其一人。貞觀元年卒於住寺（時已改名大莊嚴寺），年八十九。十大德中，吉藏亦為其一人。時藏之弟子慧遠、智拔、智凱（號烏凱，見《續僧傳》卷十四）、智凱（另是一人住長安定水寺，見《續僧傳》卷三十）均至關中。智命（《續僧傳》卷二十七）、碩法師、旻法師、邃法師（見安澄《中論疏記》）均在關中受業。外有智實在長安見藏，謂亦其門人。烏凱末住嘉祥寺，聚徒常講，門人有八百餘人。而在長安，則慧遠傾動一時雲。 隋唐三論盛行之地約有五：（一）金陵棲霞，興皇為其重鎮；（二）會稽，吉藏嘉祥寺在焉；（三）荊襄，羅雲、法安、慧哲等在彼方弘法；（四）長安，吉藏晚年所在之地；（五）蜀部，安州慧嵩、高麗實公講說其地。凡此五處皆多三論名僧，茲以繁雜，姑不詳討。 唐貞觀以後，三論漸衰。雖有義褒講論京邑（小明法師弟子），然其學似多少受玄奘之影響（見《續僧傳》卷十五）。而有元康者，為碩法師弟子。師弟二人均有著述，弘三論。 〔6〕 然元康常乘鹿，以三論之文荷之於背，又以小軸系之於尾，曳入上都。詆說有之徒（法相宗）不達性空，我與輕軸碾之，令悟真理。又永徽時，有那提三藏者至自印度，攜來大小乘經律論五百餘夾，千五百餘部。因所學為龍樹般若，不為時人所賞，竟不得譯。此二事者均可見三論之所以衰也。此後本宗更寂寥無聞矣。惟代宗時，有道液（名見於《續開元錄》，知在代宗時）曾作《淨名經關中疏》（有敦煌本）及《金剛般若疏》、《仁王般若經疏》（見日本僧人目錄）。澄觀亦研三論。然二人者，均非純粹之三論學家也。 第二節　天台宗 天台宗自稱為定慧雙修。蓋約在智 以前，慧文、慧思以禪法著稱，至智 而義學亦勝。當南北朝佛教盛時，南重談理，北重坐禪。元魏、北齊之際，北方之禪學大行。魏孝文時，佛陀扇多定學元匠，魏孝文帝為鑿石窟於恆安，後又為在嵩岳少室山造少林寺。其弟子最知名者為慧光，而道房實得佛陀之禪法。有僧稠者，受道房之止觀，北齊文宣帝至親從受禪法。佛陀之外，天竺僧勒那摩提最明禪法，其弟子為僧達、僧實等。又有菩提達磨，其弟子為慧可、道育等，則禪宗之始也。而道正之六行，信行之三階，則均有關於禪法也。攝山棲霞寺慧布常樂坐禪，於可禪師所，暫通名見，便以言悟其意；並寫章疏遺朗公令其講說；又嘗從邈禪師游。朗師亦習禪，曾住止觀寺。據此故知攝山三論當亦與北方禪法有關（見安澄《中論疏記》卷一）。《止觀輔行》第一之一，謂智 以前，禪法相承有九家，謂明、最、嵩、就、監、慧、文、思、 是也。明者當即道明，僧稠從之受十六特勝法，監（亦作鑒）、最二師亦約在同時，慧思曾住見，述已所證。思又常從道於就師，就師又受法於最師。文者北齊慧文，思者南嶽慧思， 者天台智 ，後世天台宗所稱為中國天台宗最初之三祖也。 慧思俗姓李氏，武津人也。少誦法華千遍。因讀《妙勝定經》，嘆禪功德，便爾發心修尋定支。時禪師慧文，聚徒數百，乃往嵩山歸依，從受正法。冬夏二時，攝心至勤，訖無所證。又於來夏，束身長坐，繫念在前，始三七日，發少靜觀，見一生來善惡業相。因此驚嗟，倍復勇猛。遂動八觸，發本初禪。自此禪障忽起，四肢緩弱，不勝步行，身不隨心。即自觀察，我自病者，皆從業生。業由心起，本無外境。反見心源，業非可得。身如雲影，相有體空。如是觀已，顛倒想滅。心性清淨，所苦消除。又發空定，心境廓然。夏竟受歲，慨無所獲。自傷昏沉，生為空過。深懷慚愧，放身倚壁，背未至間，霍爾開悟。法華三昧，大乘法門，一念明達，十六特勝，背舍陰入，便自通徹，不由他悟。後往鑒、最等師，述己所證，皆蒙隨喜。研練逾久，前觀轉增。名行遠聞，四方欽德，學徒日盛。因起怨嫉，受毒不傷。乃慨然領徒於北齊武平之初（554）南邁，至光州，值梁孝元傾覆國亂，止大蘇山，來學者益眾。再六年（560）而有智 來求法。後於陳光大二年（568）趣南嶽，卒於陳太建九年（577），年六十四。自江東佛法，宏重義門；至於禪法，蓋蔑如也。而思慨斯南服，定慧雙開；晝談義理，夜便思擇，所謂因定發慧也。南北禪宗，罕不承緒。（上見《續僧傳》十七）弟子有僧照、大善、慧勇、慧成、慧超，新羅玄光及靈辯等。 〔7〕 而慧成者，原研成實，及在衡岳見思，思曰：「卿一生學問，與吾炙手，猶不得暖，虛喪功夫，惜哉！」成素憑文疏，依他生解，忽令自檢，茫若霧游，遂焚章鈔，捐擲筆硯。由此可見慧思治學之風格也。（見《續僧傳》卷十六） 據道宣《高僧傳》，南嶽大師曾撰《四十二字門》兩卷、《無諍行門》兩卷（現存），又有《釋論玄》、《隨自意》、《安樂行》（《法華經安樂行義》現存）、《次第禪要》、《三智觀門》等五部各一卷。又宋、元、明本《內典錄》均著錄《四十二字門》、《無諍門》、《釋論玄門》、《隨自意三昧》、《安樂行法》、《次第禪要》、《三智觀門》、《反誓願文》八項，現存者除《無諍行門》、《安樂行義》二部外，尚有《南嶽禪師立誓願文》，然證之以道宣傳所言，頗不合，恐系後人附會偽造。又現存有《大乘止觀法門》四卷（《統紀》作二卷），據宋遵式法師作記，謂宋真宗咸平三年日本僧寂照來華，以此授遵式雲（見《統紀》卷二十五）。書中引《起信論》處頗多。按《起信論》出世約在慧思晚年，《止觀法門》一書恐非思所作，此日本僧人早已有言之者。 慧思之弟子大善、僧照均知名，尤以僧照為上首。智者大師《訓知事人》文有曰：「同學照禪師，於南嶽眾中，苦行禪定，最為第一。」（見《國清百錄》）而毛喜書中亦言，「南嶽亦時有信，照禪師在岳嶺，徒眾不異大師在時。善公（當即大善）于山講釋論」（同上）。煬帝《與釋智 書》中言，曾迎照禪師至，安置慧日道場（同上，此道場為在江都者），可見照師之聲望也。有慧命者，遊學北土，乃禪學大師。《統紀》謂為亦慧思弟子，但《續僧傳》謂命「遇思、邈兩師，方祛所滯，後俱還仙城」；又謂「與慧思定業是同」。《淨土往生傳》謂其與思最相友善，以西方為期。《往生西方淨土瑞應傳》亦謂命與思為道友。則慧命者或非南嶽之弟子也。南嶽門下最知名者，為智 。 天台宗實因智者大師住天台山得名。蓋智者大師，破斥南北，禪義均弘（荊溪語，見《統紀》卷七）。其教行乃南北佛法之結晶，因而樹立一特殊之教派。智者事跡今依柳顧言《天台國清寺智者禪師碑文》、灌頂《智者大師別傳》及唐道宣《續高僧傳》之《智 傳》，參以《國清百錄》諸書，作為年表於下： 梁武帝大同四年戊午　智 姓陳氏，字安德，生於荊州之華容。 梁元帝承聖元年　年十五歲，求出家，二親不許。 梁敬帝紹泰元年　年十八歲，投湘州果願寺沙門法緒出家。 陳高祖永定元年　年二十歲，受具足戒。約在此時前後，北行，依慧曠律師，並受方等，因潛大賢山，誦《法華經》、《無量義經》、《普賢觀經》等。 陳文帝天嘉元年　年二十三歲，往光州大蘇山，依思禪師。思為說法華四安樂行。 果證法華三昧。思常令代講，唯於三三昧三觀智用以諮審，自余並任裁解。並親聽講，語學徒曰：「此吾之義兒，恨其定力少耳。」又南嶽禪師親所記莂，謂其說法第一。（見《國清百錄》卷二晉王書） 陳廢帝光大元年　年三十歲，學成辭師出金陵，居瓦官寺，創弘禪法。（《碑文》謂 因北周滅法南下，並未言到金陵事）。在瓦官八年，講大論，說次第禪門，並法華玄義，極為道俗所尊仰。明年慧思南止衡山。 陳宣帝太建七年　年三十八歲，入天台，宣宗敕留不住。初止石橋，後遷佛隴。 陳宣帝太建九年　年四十歲，宣帝敕給寺名修禪寺。是年南嶽大師入滅。（《統紀》謂賜寺名在十年） 陳後主至德三年　年四十八歲，奉詔出金陵，在太極殿開《大論》，講《仁王經》（《百錄》載敕書在此年）。太子深從受戒（《百錄》卷二有《少主皇太子請戒疏》）。帝為立禪眾於靈曜寺。後陳主幸寺，行大施，又講《仁王》。帝於眾中起拜殷勤，儲、後以下並崇戒范。後遷居光宅寺。 陳後主貞明元年　年五十歲，於金陵光宅寺講《法華經》。章安灌頂時二十七歲，始聽經文（《續僧傳》謂章安於至德元年始見智者）。 隋文帝開皇九年　年五十二歲，陳亡，遂赴荊湘，感夢止匡山。 隋文帝開皇十年　年五十三歲，隋帝敕問（敕書見《百錄》卷二）。 隋文帝開皇十一年　年五十四歲，晉王（煬帝）敦請至揚州。十一月為晉王受菩薩戒。自此號智者大師。 隋文帝開皇十二年　年五十五歲，堅請往荊襄。再經匡山，度夏畢，先至潭（長沙），赴南嶽報師恩。 隋文帝開皇十三年　年五十六歲，至荊，答地恩。造玉泉寺，又修十住寺。 隋文帝開皇十四年　年五十七歲，在玉泉寺講《摩訶止觀》。 隋文帝開皇十五年　年五十八歲，自荊下金陵。受晉王請，制《淨名疏》。 隋文帝開皇十六年　年五十九歲，春再還天台。 隋文帝開皇十七年　冬因晉王虔召，出至新昌石像前，端坐入滅。 病篤時有遺書致晉王。卒時為十一月二十四日未時，年六十，僧臘四十（《續僧傳》謂卒時六十七歲，當誤）。其明年晉王為智者大師創寺，名曰天台，至大業元年改名國清。 智者大師博得兩朝數帝、四方道俗之隆禮，必因其人格偉大，學行精宏，且即其著述亦甚富，但多為其門人所記。《別傳》有曰： 智者弘法三十餘年，不畜章疏，安無礙辯，契理符文。挺生天智，世間所伏。有大機感，乃為著文。奉敕撰《淨名經疏》，至《佛道品》，為二十八卷；《覺意三昧》一卷；《六妙門》一卷；《法界次第章門》三百科，始著六十科為三卷；《小止觀》一卷；《法華三昧行法》一卷。又常在高座云：若說《次第禪門》一年一遍，若著章疏，可五十卷；若說《法華玄義》，並《圓頓止觀》，半年各一遍，若著章疏，可三十卷。此三法門皆無文疏，講授而已。大莊嚴寺法慎私記《禪門》初分，得三十卷，尚未刪定，而法慎終。國清寺灌頂私記《法華玄》初分，得十卷；《止觀》初分，得十卷，方希再聽，畢其首尾，會智者涅槃。 據此則智者自著之書如下： 《淨名經疏》二十八卷，現存。據智者致晉王遺書實為三十一卷。又據言因智者僅撰至《佛道品》，門人灌頂後續成為三十四卷，此書後荊溪湛然略為十卷，現存。 《覺意三昧》　一卷，現存，名《釋摩訶衍般若波羅蜜經覺意三昧》。 《六妙門》　一卷，現存。因陳尚書令毛喜之請而作。 《法界次第章》　三卷，現存。 《小止觀》　一卷，現存，或名《修習止觀坐禪法要》，或《童蒙止觀》。智者為俗兄陳鍼作。 《法華三昧行法》　一卷，現存。 其為門人所記之三部如下： 《釋禪波羅蜜次第法門》　三十卷，為法慎所記。後灌頂再治，略為十二卷，現存。 《法華玄義》　十卷，各分為上下二卷，共二十卷，灌頂記，現存。 《摩訶止觀》　十卷，各分為上下二卷，共二十卷。開皇十四年在玉泉寺講，灌頂記，現存。（上兩書與《法華玄義文句》稱為三大部）此外現存智者著述，尚有下列十六部，何者為其所自著已難考： 《法華文句》　十卷，各分為上下二卷，共二十卷。 《維摩經玄疏》　六卷 《菩薩戒經義疏》　二卷，灌頂記。 《仁王經疏》　五卷，灌頂記。 《阿彌陀經義記》　一卷 《金剛經疏》　一卷 《金光明玄義》　一卷（實二卷），灌頂記。 《金光明文句》　三卷（實六卷），灌頂記。 《觀音玄疏》　二卷，灌頂記。 《觀音義疏》　五卷，灌頂記。 《請觀音經疏》　一卷，灌頂記。 《四教義》　六卷，原為《維摩玄疏》之一部，後離出（見《統紀》卷二十五）。 《四念處》　四卷 《方等三昧行法》　一卷 《觀心論》　一卷 《觀行食法》　一卷 《觀心誦經法》　一卷 此外現存有《觀無量壽經疏》，惟據日人望月信亨所考，為唐代人偽作。又有《智者大師禪門口訣》，宋天聖時始入藏，不悉真智者之書否。又有《維摩三觀玄義》、《淨土十疑論》、《五方便念佛門》三部，均有可疑之點。《十疑論》引玄奘譯《雜集論》，斷非智 所作。《佛祖統紀》卷二十五載闕本十七部四十一卷，中有《五方便門》，則是書我國宋時已佚。闕本中又有《仁王經疏》（第二卷），謂《天竺別集》雲，元豐初得之海賈。又智者並有文表若干篇，收入《國清百錄》，如《華嚴感應傳》謂 作《普禮法》，《百錄》即有《普禮法文》。 天台宗抱定由禪生慧之旨，而謂其所得為大乘圓頓境界。北齊慧文之說不詳，灌頂於《摩訶止觀》中述曰：「文師用心，一依釋論。」《輔行》略敘九師之說，而於文師則曰：「多用覺心，重觀三昧，滅盡三昧，無間三昧，於一切心法無分別。」二文均不能詳知其義。然其依大乘釋論，注重無分別之三昧，或可斷言。而後人（如《佛祖統紀》），謂文師因讀《大智度論》「一心中得」，及《中論》之《三諦偈》，而證一心三觀之說，則不如果為事實否。 南嶽慧思現存之書，一為《無諍門》，二為《安樂行義》。《諸法無諍三昧法門》卷上，亟言禪定之重要，文曰： 問曰：佛何經中說般若諸智慧皆從禪定生？答曰：如《禪定論》中說，三乘一切智慧皆從禪生。《般若論》中，亦有此語。般若從禪生，汝無所知，不解佛語，而生疑惑。……如來一切智慧，及大光明，大神通力，皆在禪定中得。……複次如《勝定經》中所說，若復有人，不須禪定，身不證法，散心讀誦十二部經，卷卷側滿，十方世界皆暗誦通利，復大精進，恆河沙劫，講說是經，不如一念思惟入定。何以故？但使發心欲坐禪者，雖未得禪定，已勝十方一切論師，何況得禪定。 當時江南弘重義門，以思禪師視之，為依他生解，毫無是處。故其教行江南，而風氣為之變也。《無諍門》中，仍演次第禪門；而《法華經安樂行義》，則述法華三昧。法華三昧者，慧思所證得，而以之授智者大師者也。道宣《續僧傳》曰： 後命學士江陵智 代講金經（思造金字《大品》及《法華》二經，此乃指《大品》），至一心具萬行處， 有疑焉。思為釋曰：「汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法華》圓頓旨也。吾昔夏中苦節思此，後夜一念頓發諸法，吾既身證，不勞致疑。 即諮受法華行法。 據此可知法華三昧，思之所證， 之所學，乃非次第，而為圓頓。且「一心具萬行」，似已孕「一念三千」之旨。《安樂行義》首贊《法華經》曰： 《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間，難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒，忍辱精進，勤修禪定，專心勤學法華三昧。 其法華三昧，非為次第禪門，而為圓頓一乘法門。二者之差別或於釋「無相行」言之最明晰。蓋法華安樂行有二種，一無相行，一有相行，《安樂行義》文曰： 無相行者，即是安樂行。一切諸法中，心相寂滅，畢境不生，故名為無相行也。常在一切深妙禪定，行住坐臥，飲食語言，一切威儀，心常定故。諸餘禪定，三界次第，從欲界地，未到地，初禪地，二禪地，三禪地，四禪地，空處地，識處，無所有處地，非有想非無想處地，如是次第，有十一種地差別不同。有法無法二道為別，是阿毗曇雜心聖行，安樂行中深妙禪定即不如此。何以故？不依止欲界，不住色無色行，如是禪定，是菩薩遍行。畢竟無心想，故名無相行。 其釋法華三昧之境界曰： 初發心新學諸菩薩，應善觀眼原，畢竟無生滅。耳鼻舌身意，其性從本來，不斷亦非常，寂然無生滅。色性無空假，不沒亦不出，性淨等真如，畢竟無生滅。聲香味觸法，從本已來空，非明亦非暗，寂然無生滅。根塵既空寂，六識即無生。三六如如性，十八界無名。眾生與如來，同共一法身。清淨妙無此，稱妙《法華經》。 《法華經》以三乘歸於一乘，故得此三昧，則「一心一學，眾果普備；一時具足，非次第入」。天台宗之教旨，要在三諦圓融，一念三千。相傳北齊慧文，證一心三觀。蓋文師因讀《大智度論》「一心中得」之文，而悟道種智、一切智、一切種智之三智，實一心中一時得。道種智即差別之有智，一切智即平等之空智，一切種智即中道之智。三者即假、空、中，如其引《中論》之《三諦偈》所說： 因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。 空、假、中之三諦原本一體圓融，故智者大師盛倡三諦圓融之說。此中、假、空三諦本無礙自在，實即一體，三而一，一而三。此在了知一切諸法皆由心生，因緣虛假不實，故空；緣生諸法差別，故假。實則假、空是從兩方面看，假不離空，而假亦即空。不著於空，不執於假，即曰中道。而此中道，亦不離空、假，亦即空假，故曰三諦圓融。 萬象之實際既如上述，而宇宙萬物，種種差別，不過因一念之偶動現出之三千諸法耳。故《摩訶止觀》曰： 夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。 十法界之名，出《華嚴經》，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛是也。前六同在迷境，謂之六凡；後四同在悟境，謂之四聖。向使十界互相隔離，則永無轉凡成聖之理。而吾人介爾一念，必每次全自惑妄所發，永生惡果，永墮惡趣。推此雜然俱起之心，亦可知一界即具十法界，是曰十界互具之義。而此每一界者，各有其諸方面可說。說時稱為如此或如彼，故曰如是。《法華經·方便品》稱諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。每一法界，各具十如是（簡稱十如），故每一法界即具十法界。十界各具十如，故具百法界。世間有三，謂眾生世間、國土世間、五陰世間，此出《大智度論》。夫一法界即十界，則是三十種世間，由是而至三千世界。此三千法界，紛然雜陳，仍在一念中。了知一念三千，則悟一切諸法皆由心生之理，而空、假、中三諦圓融之說顯。三諦圓融之理，因三惑所覆而不顯。三惑者，無明惑、塵沙惑、見思惑也。無明根本之迷妄，掩覆中道。塵沙者謂眾生他人之惑，掩覆假諦。見思分別執有，掩覆空諦。故荊溪湛然《始終心要》曰： 無明翳乎法性，塵沙障乎化導，見思阻乎空寂。然茲三惑，乃體上之虛妄也。於是大覺慈尊喟然嘆曰：真如界內，絕生佛之假名；平等慧中，無自他之形相。但以眾生妄想，不自證得，莫之能返也。由是立乎三觀。 三觀者，即假觀、空觀、中道觀。由一己之一心，修此三觀，滅三惑，顯三諦，均具一心之中，故曰一心三觀。而顯此三諦圓融之理，必賴三觀。此亦由定生慧之根本宗義，天台宗故未始離於禪定也。 《繼高僧傳》，謂智者門下道俗受菩薩戒者不可稱記，傳業學士三十二人，習禪學士散流江漢莫限其數。查《國清百錄》及《僧傳》等書，載其弟子之名亦有多人，《佛祖統記》所列則尤夥。然智者在世不但無自立宗派傳統之意見，而且其遺文中亟嘆無可傳法之人。一則曰：「欲以先師禪慧授與學人，故留滯陳都八年弘法。諸來學者，或易悟而早亡，或隨分而自益，無兼他之才。」再則曰：「日於江都行道，亦復開懷待來問者。……而不見一人求禪求慧。與物無緣，頓至於此。」三則曰：「又作是念，此處無緣。余方或有先因。……於荊潭功德，粗展微心。雖結緣者眾，孰堪委業。初謂緣者不來，今則往求不得。」四則曰：「於荊州法集，聽眾一千餘僧，學禪三百。州司惶慮，謂乖國式，豈可聚眾，用惱官人。故朝同雲合，暮如雨散。設有善萌，不獲增長。」末復謂晚年在山，「吳會之僧，咸欣聽學。山間虛乏，不可聚眾。衷心待出，訪求法門。暮年衰弱，許當開化。今出期既斷，法緣亦絕」。此或智者臨死撝謙之辭，而其不視其師承間有付法繼統之事，則固可斷言也。 繼智者綱領天台山寺者為智越，而弘宣大師之教者，則為灌頂，世所謂章安大師也。灌頂原籍常州義興，祖世移居臨海之章安。初從慧拯法師為弟子，後隨智者大師。當時視為天台法門所委寄（仁壽敕語），以貞觀六年終於天台國清寺，年七十二。其事跡詳《續僧傳》及所撰《涅槃玄義》之自敘，今不詳陳。《僧傳》有曰： 自頂受業天台，台又稟道衡岳。思 三世，宗歸莫二。若觀若講，常依《法華》。又講《涅槃》、《金光明》、《淨名》等經。及說圓頓止觀，四念等法門，其遍不少。且智者辯才，雲行雨施，……能持能領，唯頂一人。 灌頂廣記智者詞旨，其所自著則有《涅槃玄義》二卷，《涅槃經疏》三十三卷，《觀心論疏》五卷（《統紀》謂有疑此為偽者），《天台八教大意》一卷，又撰《智者別傳》一卷、《國清百錄》五卷，尚有《南嶽傳》、《真觀法師傳》則已佚。此中《涅槃經》之著述為其一生之傑作，且於本宗教義有關。蓋天台以《法華經》為根本，而《智論》亦重要。《涅槃經》南嶽書中引及，而智者判教《法華》、《涅槃》位居最高。灌頂之後，天台宗人不乏研《涅槃》之人。 章安大師作南嶽、智者傳記，當已漸有法統思想。天台宗推龍樹為高祖，亦為其所宣傳（見《摩訶止觀》）。且曾敘北齊（慧文）、南嶽（慧思）、天台（智 ）之相承，宗派之念尤著。章安弟子有多人，天台宗後來之作傳授史者，謂傳法眼者為法華智威（縉雲），其後天宮慧威（東陽）、左溪玄朗繼世相承。並以北齊慧文為二祖（初祖為龍樹），以至左溪玄朗為八祖。其實在智威、慧威、玄朗三世天台之教消沉，後人指三人為祖師，或僅師資之關係，均非天台弘教之有力者也。 惟玄朗之弟子，有荊溪大師湛然（亦稱妙樂大師）盛闡本宗，力辟他派，並於其時大定傳統之說，而後世天台宗遂尊之為第九祖。湛然著述豐富，其學能使一家圓頓之教，復歸於正。《佛祖統記》卷七有曰：「每以智者破斥南北之後，百年之間學佛之士，莫不自謂定慧雙修，圓照一乘。……而自唐以來，傳衣缽者起於庚嶺（指禪宗），談法界（指華嚴宗）、闡名相（指法相宗）者盛於長安。是三者皆……侈大其學，自名一家。然而宗經弘論，判釋無歸。講華嚴者唯尊我佛，讀唯識者不許他經。至於教外別傳，但任胸臆而已。師追援其說，辨而論之，曰《金錍》，曰《義例》，皆孟子尊孔道、辟楊墨之辭。」（《佛祖統紀》作者志磐屬天台宗，故抑他宗）荊溪於唐德宗建中三年（782）卒於天台，年七十二。門人梁肅為撰碑銘有曰： 自智者以法付章安，安再世至於左溪，明道若昧。待公（指荊溪）而發，乘此寶乘，煥然中興。蓋受業身通者三十九人，縉紳先生位高名崇屈體承教者又數十人。（梁肅為翰林學士，其一也） 湛然世居晉陵之荊溪，唐開元中受學於左溪，天寶初登僧籍，弘道於東南，止觀之學再盛。平生以傳智者之法為己任，作《止觀輔行弘決》，釋智者之《摩訶止觀》，再治智者之《淨名經疏》，略為十卷。相傳再治章安《涅槃經疏》，略為十五卷。其重要著書如下列： 《法華玄義釋簽》　二十卷 《止觀輔行傳弘決》　四十卷 《法華文句記》　三十卷 《維摩經疏記》　六卷 《維摩經略疏》　十卷 《止觀義例》　二卷 《止觀大意》　一卷 《金剛錍》　一卷 《始終心要》　一卷 當荊溪之世，禪宗正宗之爭，彌滿天下。約在其時，天台亦有定祖之說。唐李華，荊溪之友也，荊溪曾為之撰《止觀大意》。李華《故左溪大師碑》曰： 至梁陳間，有慧文禪師，學龍樹法，授慧思大師，南嶽祖師是也。思傳智者大師，天台法門是也。智者傳灌頂大師，灌頂傳縉雲威大師，縉雲傳東陽威大師，左溪是也。（下文有「左溪奉東陽得最上乘」之語，此處疑有奪字）又宏景禪師得天台法，居荊州當陽。傳真禪師，俗謂蘭若和尚是也。（慧真傳法事見李華《蘭若和尚碑》） 後釋皎然《蘇州支硎山報恩寺大和尚碑》文曰： 慧文傳南嶽，南嶽傳天台，……天台……傳章安，章安傳縉雲，縉雲傳東陽，東陽傳左溪。左溪傳自龍樹以還，至天台四祖，事具諫議大夫杜正倫教記。今大師（道尊）則親承左溪。 而荊溪大師門人梁肅，作《天台禪林寺碑》，於言文、思、 、頂四世之後，續曰： 頂傳縉雲威，威傳東陽。東陽，晉雲同號，時謂小威。威傳左溪禪師。自縉雲至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪門人之上首，今湛然禪師，行高識遠，超悟辯達。凡祖師之教在章句者，必引而信之。 李華碑文並歷數左溪弟子十餘人，言及道遵、湛然，然未言其獨得正統。皎然之碑顯謂道尊得左溪之法眼，而梁肅則謂左溪付法荊溪。後天台宗人，以龍樹至湛然為天台九祖，蓋在梁肅而其說始確定也。 荊溪大師之大弟子元浩（《宋僧傳》卷六），曾註解《涅槃經》。然據天台傳統之說，則荊溪傳法道邃，道邃是為十祖（唐釋乾淑作邃《行業記》，今附刊《九祖傳》末），但亦有謂行滿為十祖（見晁說之撰《明智法師塔銘》載於《佛祖統紀》卷五十；又梁肅《修禪道場碑》為行滿所建，當是一人）。又《宋僧傳》七謂玄燭為十祖。自道邃後傳廣修，廣修傳物外，物外傳之元琇，元琇在唐末。然天台教於荊溪以後，經安史之亂，至會昌法難，亦甚式微。至五代時，錢塘有螺溪羲寂等，又大弘此宗焉。（見《佛祖統紀》八） 第三節　法相宗 法相宗在唐初大盛，此不能不歸功於玄奘大師。然玄奘大師之學，精博無涯，固不限於法相宗義也。其未西遊以前，幾已盡習中國之佛學。初於洛陽學涅槃於淨土寺景法師，並聽嚴法師《攝大乘論》。後游關中，因世亂高僧多避居蜀部，乃轉而之蜀。於道中遇空、景二法師，學毗曇、攝論。空法師不知為何人，景則為慧景，實明攝論，譽騰京國。大師至成都，又從道基學毗曇，寶暹學攝論，道振（亦作志振，或志震）學迦延。在陳世，中國毗曇之元匠為慧嵩，世稱毗曇老子，嵩住彭城。道基者蓋學於彭城，其時嵩師當已死，道基必得其學於其門下者也。寶暹與慧景並明攝論，亦有聲譽。道振之毗婆沙學，當為名家。蓋其曾自言其學問在迦延，僧玄會從學此論（見《續僧傳》卷十七）。按玄奘大師在蜀時，年未二十五，其造詣之深，所學之廣，已大可觀。離蜀東下，在荊州自講《攝論》、《毗曇》各三遍。後北游，學《雜心》、《攝論》於相州慧休，學《成實》於趙州道深。慧休之學，取精用弘，初學於靈裕，涅槃之名家也；學明彥之成實，彥史稱為成實元緒；學志念之小論，念多所游聽，亦為毗曇慧嵩、成實明彥之弟子；學曇遷之攝論，遷先在北學地論，復又於建業、彭城得攝論，史謂攝論北土創開自遷為始；而慧休又曾受業於道尼，尼則真諦之弟子也；且又曾習洪、礪二師之律學。慧休之學，蓋若是廣博，嘗造《雜心》、《攝論》章疏。二論當其心得所在，故玄奘從之學也。道深者，為志念之弟子（志念見前），深擅成實，故玄奘從之受五聚。玄奘大師，約年二十五，再至長安。時有大覺寺道岳，曾受學僧粲、志念、智通，皆一時名僧也；且學於真諦弟子道尼，又得真諦弟子智愷手記《俱舍疏》本、《十八部論》（即《部異執論》）本，因窮研《俱舍》，弘茲論宗，玄奘從之學此論。玄奘又在長安聽法常、僧辯之攝論。法常之師為曇延，僧辯之師為智凝，延、凝均攝論名師也。道宣《續僧傳》，又謂玄奘亦受玄會之涅槃。玄會學涅槃於總法師，法總乃隋京涅槃眾主，而道宣謂玄會涅槃之精，延（曇延）、遠（慧遠）後一人而已。計玄奘大師在國內受學十三師，俱當世名宿。而師資相承，如俱舍、攝論上接真諦，成實、毗曇出於明彥、慧嵩，涅槃或亦淨影餘緒。大師學之弘深，蓋可想知。大師未出國之前，蓋有二事，深可見其學之風格：第一偏重法相之學也，計在十三師中，從學攝論者六人。初從嚴法師學攝論，即愛好逾劇。而其志往西方，亦在取《十七地論》。第二未重般若之宗也，蓋十三師中無一般若名家。其在淨土寺出家時，明曠法師或猶住同寺（見《續僧傳》卷十四）。曠善《大論》，奘師未聞從之學也。及游蜀土、荊州，均多三論學者，未聞奘師與之有何關涉。而奘師第一次入京，嘉祥大師確在長安，未聞奘師請謁，則更可注意。 但即在奘師早年，雖偏於法相，而究不限於法相師之學，蓋與其兄長長捷法師略同而加廣。長捷善涅槃、攝論、毗曇，而奘併兼俱舍、成實也。又其學雖不重般若，而未始不知般若。其出國至涼州，曾講攝論、涅槃之外，並講般若，可以為證。據此而言，奘師早期已規模弘大，非一經一論之專家也。 大師去國，旨在取《瑜伽》大論，而其所學更不限於瑜伽師宗。師廣游西土，極受各國之優禮。然不但未以此為驕，弛於學問。苟遇名師，必從聽講，自言承戒賢法師之累囑（見其致智光書）。戒賢法相之大師，傳護法唯識之學。奘師在那爛陀寺聽《瑜伽師地論》三遍，《顯揚》、《對法》各一遍，均法相典籍也。然又聽《順正理論》一遍，聽《中論》、《百論》各三遍，聽因明、聲明、集量各二遍。於《俱舍》、《六足》等則決疑，以至於兼習婆羅門書。可見戒賢之教、玄奘之學均極廣博，已非一孔之家所可望。復又在那爛陀寺西就般若跋多羅決《婆沙》、聲、因明之疑。並就勝軍法師學《唯識決擇論》、《意義理論》、《成無畏論》、《不住涅槃論》、《十二因緣論》、《莊嚴經論》等，又向之問瑜伽、因明等疑。計奘師在那爛陀寺最久，前後在各處受學計知名者共一十五人，不知名者又有若干人。茲列所學經論以及受學處所、師資人名、學時久暫於下： （一）毗婆沙　縛喝羅國納縛伽藍　般若羯羅（慧性）　月余 （二）俱舍、順正理、因明、聲明、毗婆沙　迦濕彌羅國闍耶因陀羅寺僧稱（一作勝）　二年 （三）經（部）百論、廣百論　磔迦國　長年婆羅門　一月 （四）對法、顯宗、理門　那仆底國突舍薩那寺　毗膩多缽臘婆（調伏光）　十四月 （五）眾事分毗婆沙　闍爛達那國那伽羅馱那寺　㫋達羅伐摩（月胄）　四月 （六）經部毗婆沙　祿勒那國　闍那毱多　一冬半春 （七）有部辯真論　秣底補羅國　密多斯那　半春一夏 （八）佛使毗婆沙、日胄毗婆沙　羯若鞠闍國（曲夕城）跋達羅毗訶羅寺　毗離耶犀那　三月 （九）瑜伽論等（上詳）　摩謁陀國那爛陀寺　戒賢法師　五年 （十）毗婆沙、順正理　依爛那國　怛他揭多毱多（如來密）及羼底僧訶（師子忍）　一年 （十一）集量論　南㤭薩羅國　某婆羅門　一月余 （十二）大眾部根本阿毗達摩等論　馱那羯磔迦國　蘇補底及蘇利耶　數月 （十三）徵問瑜伽論　達羅毗荼國　僧迦羅國僧 （十四）正量部根本論、攝正法論、成實論（此據《續僧傳》，彥悰《三藏法師傳》作「教實論」）缽伐多羅國　某二三大德　二年 （十五）婆沙等決疑　那爛陀寺西　般若跋多羅　二月 （十六）唯識決擇論等（上詳）　那爛陀附近杖林山　勝軍法師　二年又窺基《成唯識論掌中樞要》載奘師曾密受於玄鑒，疑是附會，故未列入。 奘師既無書不窺，且其師資常上接印土諸大師。瑜伽之學，受之戒賢，戒賢護法之徒也。又學《唯識決擇論》等於勝軍論師，勝軍乃賢愛（因明）、安慧（聲明、大小乘論）、戒賢（瑜伽）之徒也。而護法、安慧均屬唯識十大論師中。玄奘又學有部《辯真論》於密多斯那，《辯真論》德光論師之所撰，而密多斯那乃德光之高足也。小乘論盛行於納縛伽藍，故奘師於此學《毗婆沙》，義淨所謂之新寺是也。西北印度為一切有部《俱舍》等流行之所，故玄奘於彼多習小論。南印度馱那羯磔伽大眾部論最盛，西印度缽伐多羅或流行正量部論，故玄奘於彼學該二部論。 大師包舉眾說，故於外道則屈伏順世派婆羅門（玄奘後亦令此人為之講小乘論）。小乘則有般若毱多者，明正量義，造破大乘論七百頌，奘師因撰《破惡見論》一千六百頌，以申其謬。於法相之說，則曾立「真唯識量」。在那爛陀寺講《攝大乘論》、《唯識決擇論》。在毗羅那拏國講《瑜伽決擇》及《對法論》。在於闐講《瑜伽》、《對法》、《俱舍》、《攝論》。依其所講仍專重法相唯識之說。然奘師雖研瑜伽，仍尊般若，常和會性、相二宗，言不相違背，乃著《會宗論》三千頌，為戒賢大師及大眾所稱賞。 由此可見玄奘在印所學，雖以《瑜伽》為本，然絕不拘於一宗義，而有所偏執也。 玄奘歸國後，就其所譯經，亦可見其風度之博大。性宗之根本經，為《大般若經》，奘譯之成六百卷。相宗六經，奘譯其《解深密》（五卷）、《菩薩藏》（二十卷）。相宗論有一本十支。本為《瑜伽師地論》，奘譯為一百卷。十支奘譯其八，即《顯揚》、《中邊》、《五蘊》、《百法》、《雜集》、《二十唯識》、《攝大乘》、《成唯識》。華嚴則有《佛土功德經》（《壽量品》）。一切有部有一身、六足，玄奘譯出其《發智論》本身，又譯其釋論《大毗婆沙》二百卷。六足奘譯其五，即《識身足論》、《法蘊足論》、《品類足論》、《集異門足論》、《界身足論》，惟《施設足論》未譯。一切有部演化而為《俱舍》，因反駁《俱舍》，僧賢乃作《顯宗論》，《順正理論》，均玄奘所譯也。於因明則譯《理門》、《入正理》。於外道則譯《勝宗十句義論》。於咒則譯《諸佛心陀羅尼》等。 玄奘大師之學既不僅在法相，然則曷為稱為法相祖師乎？此蓋因玄奘蘊蓄不拘一方，而其所闡弘，主體則為法相。在我國下啟窺基、圓測，上溯則至真諦。玄奘與真諦之師資相傳，略如下表（與奘無關者不列入，見下頁）。 奘師門下有弟子受其剃落者（如窺基），有參與譯場為筆受者（此不必即其弟子），知名者極多，而事實則殊少可考見，茲先列其名如下： 智澄（以下為參與譯場筆受者，均據《開元錄》） 辯機（玄奘口授撰輯《西域記》） 玄頤（《續僧傳》作玄賾） 大乘巍 大乘林 知仁（《東域錄》作智仁，撰有《佛地》、《雜集》、《顯揚》等疏） 靈雋（《東域錄》謂作《雜集疏》十六卷） 玄忠（原汴州演覺寺僧，見《慈恩傳》） 大乘欽 大乘暉 大乘詢（見《宋僧傳》卷四《神楷傳》） 慧立（《宋僧傳》有傳，並見《彥悰傳》；撰《玄奘法師傳》十卷） 大乘湛 敬明（原綿州振音寺僧，見《慈恩傳》） 靖邁（《宋僧傳》有傳） 大乘雲 惠明 嘉尚（《宋僧傳》有傳） 元瑜（《東域錄》謂撰《順正理述文記》二十四卷） 玄則（作《大般若經》十六會序） 詮 窺基（《宋僧傳》有傳） 弘彥 神皎（皎乃昉字之誤） 道世（字玄暉，即《法苑珠林》作者，《宋僧傳》有傳。自此以下非必即為筆受者） 法寶（《宋僧傳》有傳） 圓測（《宋僧傳》有傳） 順璟（《宋僧傳》有傳） 彥悰（《宋僧傳》有傳） 元曉（《宋僧傳》有傳） 宗哲（《宋僧傳》有傳） 懷素（《宋僧傳》有傳） 利涉（《宋僧傳》有傳） 玄應（譯場證義者，撰《音義》；《東域錄》謂作有《攝論》、《中邊》、《入正理》等疏） 神昉 明覺（見《因明註解立破義圖序》中） 文備（《東域錄》謂有《瑜伽》、《掌珍》二疏，《理門疏》及《鈔》、《注　釋》，及《十因四緣五果章》、《成業論記》等） 玄范（《東域錄》載有《攝論》、《雜集》、《中邊》、《理門》、《入正理》、《法華經》、《無垢稱經》、《解深密經》等八部疏） 神廓（《東域錄》謂奘師門人，撰有《攝論》、《所緣緣論》等疏） 淨眼（《東域錄》謂亦奘師門人，有《入正理論疏》等） 法相宗因奘師開基，繼承者首推窺基、圓測。二人中尤以基公為最有名，其影響亦最大。窺基生於唐太宗貞觀五年，俗姓尉遲氏，父諱宗，而鄂國公尉遲敬德其伯父也。據其碑文、塔銘及其他較早記載，均言師諱基，而未言窺基，《開元錄》始有窺基名。師字洪道，然洪亦作弘（詳見佐伯良謙《慈恩大師傳》）。九歲丁艱，至年十七遂預緇林，時為貞觀二十二年（見《樞要》）。蓋玄奘法師見而敬之，乃請於鄂國公。鄂公奏報，遂得特降恩旨，舍家從釋，親從奘師剃落，作《出家箴》。初居弘福寺（《宋僧傳》作廣福），後隨師移居慈恩寺。參與譯場，記奘師之言至勤盡。造疏可百本，後世有百疏論主之稱。奘師卒後，行化河東，並謁五台（見《古清涼傳》），深為道俗所欽服。天子（高宗或曰玄宗）為作《畫贊》。基師於永淳元年（682）壬午十一月十三日卒於慈恩寺，年五十一。其著作之知名者四十八部，現存在二十八部，其目列下： 《無垢稱經疏》　六卷，現存四卷 《法華經略記》　一卷 《妙法蓮華經玄贊》　十卷，現存 《法華音訓》　一卷 《法華為為章》　一卷，現存 《法華經文科》　一卷 《般若心經幽贊》　二卷，現存 《般若心經略贊》　一卷 《大般若理趣分述贊》　三卷，現存 《金剛般若述贊》　二卷，現存 《金剛般若玄記》　一卷（據《東域錄》記，此無著《金剛般若論》疏也） 《金剛般若經論會釋》　三卷，現存 《藥師經疏》　一卷 《十手經疏》　三卷（或曰二卷） 《六門陀羅尼經疏》　一卷 《觀無量壽經疏》　一卷 《阿彌陀經疏》　一卷，現存 《阿彌陀經通贊》　二卷，現存者三卷 《勝鬘經述記》　一卷，現存二卷本 《彌勒上生經疏》（又名《瑞應疏》）　二卷，現存 《彌勒下生成佛經疏》　一卷 《天請問經琉》　一卷，現存敦煌本 《攝大乘論抄》　十卷 《辯中邊論述記》　三卷，現存 《百法論玄贊》　一卷，現存 《百法明門論決頌》　一卷 《觀所緣緣論疏》　一卷 《雜集論述記》（又曰《對法鈔》）　十卷，現存 《瑜伽略纂》　十六卷，現存 《瑜伽論劫章頌》　一卷，現存 《二十唯識論述記》　二卷，現存 《成唯識論述記》　二十卷，現存 《成唯識論掌中樞要》　四卷，現存 《成唯識論料簡》（又曰《唯識開發》）　二卷，現存 《成唯識論別抄》　十卷，現存一、五、九、十共四卷 《因明入正理論疏》　六卷，現存 《因明正理門論過類記》　一卷（《義天錄》著錄） 《婆沙論鈔》　卷數不明 《俱舍論疏》（亦名鈔）　十卷 《異部宗輪論述記》　一卷，現存 《大乘法苑義林章》　七卷，現存 《二十七賢聖章》　一卷 《見道章》　一卷 《西方要決釋疑通規》　一卷，現存 《彌陀通贊示西方要義》　一卷，現存 《西方正法藏受菩薩戒法》　一卷 《出家箴》　現存 《勝論十句義章》　一卷 此中《阿彌陀經通贊》，經日人望日信亨之研究，斷為偽作；而《阿彌陀經疏》、《西方要決釋疑通規》及《金剛經述贊》，亦經日人境野黃洋考證，並非基師所撰，皆為確論。 窺基章疏以屬於唯識者最多，此可見其宗旨所在，而《成唯識論掌中樞要》詳記其事。蓋《成唯識論》者系世親《唯識三十頌》之釋，總十家之言糅合而成。十家者，護法、德慧、安慧、親勝、難陀、淨月、火辨、勝友、勝子、智月也。「初功之際，十釋別翻（謂分別譯十家釋，不主糅合）。昉、尚、光、基，四人同受，潤飾、執筆，檢文、纂義。既為令范，務各有司。」（《樞要》）此似分譯十釋時，神昉潤文，嘉尚筆受，普光檢文（檢勘），窺基纂義（證義）。但數日後，基師求退。奘師固問之，基乃請參糅十釋，並謂：「況群聖製作，各馳譽於五天。雖文具傳於貝葉，而義不備於一本。情見各異，稟者無依。況時漸人澆，命促惠舛。討支離而頗究，攬殊旨而難悟。請綜錯群言，以為一本。楷定真謬，權衡盛則。」玄奘久乃許之，並「理遣三賢，獨授庸拙」（均見《樞要》）。《開元錄》著錄《成唯識論》，亦載筆受者為窺基也，譯時在顯慶四年。在此年以前，普光曾為筆受二十五次，嘉尚亦三次，而窺基未嘗執筆受之役。而此以後，玄奘譯書十一部，而基任筆受四次，可見窺基得玄奘之重視即在此年，且亦或因譯《成唯識論》之著功績也。 《宋高僧傳》卷四《窺基傳》載譯此論時，窺基不願四人分職，請一人獨任其事。此自系誤解《樞要》之本。《宋僧傳》又謂譯時圓測以金賂門侍，潛聽得其義，後乃造疏先講。窺基憾之，玄奘乃授因明以慰之云云。此自是附會。蓋第一，因明二論，早均譯訖。 〔8〕 在永徽六年（即顯慶四年之前五年），呂才作《因明註解立破義圖》，張之通衢，論其長短。夫因明早已流行，即非佛之徒亦曉其義，何即得謂圓測不知因明？因明既非新行，又非窺基獨得之秘，授此慰之，亦覺毫無意義。如有順璟者，玄奘弟子，亦最善因明，即可知。第二，賂金潛聽事，稚氣可笑。況《樞要》所言，玄奘採用基言之後，「理遣三賢，獨授庸拙」，顯只謂僅以基為筆受，基亦未嘗以此為其獨得之秘也。《宋僧傳》又謂玄奘為基講《瑜伽論》，圓測亦竊聽。夫瑜伽、唯識，奘師之所弘通，貞觀二十一年玄奘曾為太宗講瑜伽大意 〔9〕 ，固無由陰授何人也。第三，沈玄明《成唯識論後序》先敘述玄奘糅茲十釋，四千五百頌，匯聚群分，各遵其本，合成一部，勒成十卷。次述及基，謂「縮其綱領，甄其品第，兼撰義疏，傳之後學」，亦無涉及圓測之事。且似造疏以窺基為最早也。 此種傳說必因窺基、圓測二師立說不同，其徒乃互相攻擊，基師之徒乃引《樞要》之言，而有此附會。圓測諱文雅，圓測其字也，新羅國王之孫（此據《塔銘》）。約生於隋煬帝大業八年，即長於窺基二十歲。初請業於常、辯二法師。貞觀中出家，廣覽《毗曇》、《成實》、《俱舍》、《婆沙》等論，暨古今章疏，後從玄奘為弟子，造疏亦多，天后時參與各譯場，住西明寺。曾講《成唯識論》，並講《華嚴經》未終而卒，時為萬歲通天元年，春秋八十四（上均宋復《塔銘》）。其著作現知名者一十四部，現有三部，列其目於下：　　《唯識論疏》十卷，《塔銘》著錄。下同。 《解深密經疏》　十卷，現有敦煌寫本 《仁王經疏》　三卷，現存 《金剛般若疏》　卷數不明 《觀所緣緣論疏》　《東域錄》謂為二卷 《無量義經疏》　《東域錄》作三卷 《般若心經贊》　一卷，現存。《塔銘》及《東域錄》均著錄《般若心經　疏》，不知系即此否。 《成唯識論別章》　三卷，《義天錄》著錄，但《塔銘》不載。下同。 《二十唯識論疏》　二卷，《東域錄》著錄。下同。 《百法論疏》　一卷 《廣百論疏》　十卷 《因明正理門論疏》　二卷 《六十二見章》　三卷（或作一卷） 《阿彌陀經疏》　一卷 唯識一宗既分基、測二家，而俱舍之學則大者有光、寶兩說。蓋無著、世親之教，來中國者可分三系：一、法相宗，以《瑜伽師地論》為本。真諦傳之甚略，至玄奘而光大。現存窺基之《瑜伽師地論略纂》及遁倫之《瑜伽論記》。二、唯識學，先有地論行於北，復有攝論行於南（詳《漢魏兩晉南北朝佛教史》中）。至玄奘而精弘，窺基、圓測充為上首。《瑜伽》乃無著所記，《唯識》乃世親之書，二者相依，實一宗義。三、俱舍學，此則非屬法相宗義。然因根源世親之《俱舍頌》，且為法相學之先河。真諦、玄奘均譯有《俱舍論》。普光者，奘師之弟子。奘所譯一千餘卷，其十之七八系光筆受，著有《俱舍論記》，即世所謂《光記》。光又有《俱舍論法宗源》一卷，《百法論疏》一卷，《華嚴疏》十二卷。《宋僧傳》謂玄奘秘密授光多是記憶西印薩婆多師口義。據《光記》之博洽必得甚多口傳之古義。但《光記》開卷即有「顯無朋黨，以德召人」之言，則密授之言，想亦妄也。法寶者，亦奘師之神足，著有《俱舍論疏》，世稱為《寶疏》。又有《會空有論》一卷，《一乘法勝究竟論》（現存三卷）。後長安年中參與義淨譯場。光、寶之外又有神泰者，玄奘初譯經，太宗徵求證義十二大德，其中即有蒲州普濟寺沙門神泰，著有《佛地經論疏》四卷，《攝大乘論疏》十卷，《顯揚論疏》（缺卷數），《百法論疏》一卷，《掌珍論疏》二卷，《觀所緣緣論疏》一卷，《因明入正理論疏》二卷，《理門論述記》一卷（現存），《藥師本願經疏》一卷等。又撰《俱舍論疏》，《光記》及寶、泰二疏各三十卷，現存，此之謂《俱舍》三家焉。 因明源出外道，後佛家亦精研之。無著、世親之因明，中國少傳，玄奘譯因明二論，均陳那學。陳那，因明之最大師，且為法相名家。其改造因明，實得力於法相學。玄奘大師傳瑜伽、唯識、俱舍，復盛言因明。窺基作《因明入正理論疏》，世號「大疏」。神泰、靖邁、明覺、元曉、圓測、玄應、玄范、利涉、淨眼等均著有因明章疏。新羅順璟深通此學，曾立「決定相違不定現」義。呂才《立破義圖序》，謂玄奘以因明乃眾妙之門，特先譯出。神泰、靖邁、明覺等，各錄所聞，為之義疏。而棲玄法師複寫一通，以遣呂才。呂才反覆批閱，複閱三家義疏，遂作一書曰《因明註解立破義圖》，且附以圖，多評斥三家說。此書引起慧立、明濬、博士柳宣之反覆致書，呂才遂奏其事。高宗召玄奘與呂定對，呂詞屈謝而退，實此學一佳話。 玄奘弟子元曉，新羅人，航海來華，就教三藏。其學當與圓測同其風趣，著述極富，可知者約四十餘部（見《東域錄》、《義天錄》），所涉甚廣，現存者有十七部。其於唯識、瑜伽、因明均有章疏，且有三論著述及《淨土經》類之章疏，又有《華嚴》、《起信》等章疏多種。曉原與同國人義湘偕來，義湘受學於華嚴宗大師智儼，元曉者當亦與華嚴宗有關係之人也。 《樞要》有「昉、尚、光、基，四人同受」之語，此自指譯《成唯識論》時事。後世誤傳玄奘弟子中，以昉、尚、光、基並稱。實則圓測、神泰等地位，或出神昉、嘉尚之上。神昉之事跡不詳，原住法海寺，為奉詔充證義大德之一，著有《十輪經鈔》，確與三階教有關。現存昉之《十輪經序》，亦有三階教口吻。法相宗人，因何而生此交涉，殊不可解。但昉頗有著述，似非淺學者流，茲列其書見於《東域錄》等目者於下： 《成唯識論要集》　十卷或十三卷（藏俊《法相宗章疏錄》作「文義記」） 《成唯識論記》　一卷 《種姓差別集》　三卷 《十輪經鈔》　三卷或二卷（另有疏想即此） 嘉尚據《宋高僧傳》言研《瑜伽師地》、《佛地》、《成唯識》等論，深得義趣。隨奘師譯《大般若經》，充證義綴文，及三藏有疾，命造譯經目錄。天后時亦參與譯場。《僧傳》並謂其著述疏鈔出雜集、義門夥多，然各家亦似未著錄。 玄奘門下有靖邁者，簡州福聚寺僧也。先奉詔在弘福寺充證義，後在玉華宮等處助譯，蓋亦一時名僧也。其現存著作有《譯經圖記》四卷。日本諸錄中嘗著錄其所撰述有十二部： 《金剛般若經疏》　七卷（平祚《法相宗章疏錄》作「《能斷金剛般若疏》二卷」） 《般若心經疏》　一卷 《十輪經疏》　八卷 《稱讚淨土經疏》　一卷 《菩薩藏經疏》　七卷（《法相宗章疏錄》作「十卷」） 《勝鬘經疏》　一卷 《彌勒成佛經疏》　一卷 《藥師本願經疏》　一卷 《天請問經疏》　一卷 《佛地經論疏》　六卷 《掌珍論疏》　二卷 《因明入正理論疏》　一卷 法相學在窺基、圓測後，一時頗盛。窺基弟子有淄州慧沼，住大雲寺，菩提流志譯《大寶積經》推為證義，亦參與義淨譯場。圓測有弟子道證，作《成唯識論要集》十四卷（已佚）。淄州慧沼著《成唯識論了義燈》（現存），常駁西明（圓測）及道證之說。而新羅太賢作《成唯識論學記》（八卷），亦有圓測之說。道證著《中邊論疏》、《理門論疏》及《鈔》、《入正理論疏》。慧沼著述各家目錄著錄共十九部，其目如下： 《金光明最勝王經疏》　十卷，以下現存 《十一面經義疏》　一卷 《法華經玄贊義決》　一卷 《成唯識論了義燈》　七卷 《因明入正理論義纂要》　一卷 《因明義斷》　一卷 《人正理論續疏》　二卷 《能顯中邊慧日論》　四卷 《勸發菩提心集》　三卷 《法苑義林章補闕章》　八卷 《金剛般若經疏》　二卷，以下已佚 《仁王經疏》　一卷 《溫室經疏》　一卷 《法華經贊要》　一卷 《法華經略贊》　五卷 《涅槃經義記》　十卷 《涅槃經科文》　一卷 《發菩提心論疏》　三卷 《因明論略纂》　四卷（《東域錄》雲可疑） 有慈恩寺沙門義忠者，原為慧沼弟子，聞長安窺基新造章疏，門生填委，聲振天下，乃偕往學。未五年，通二經五論，由茲開講，弟子繁多。著《成唯識論纂要》、《成唯識論鈔》三十卷，《法華經鈔》二十卷，《無垢稱經鈔》二十卷，《百法論疏》等（詳《宋高僧傳》）。慧沼弟子又有道邑、道獻，邑作《成唯識義蘊》五卷，現存。又有朴揚智周者，亦傳為沼之門人，著述頗多，目列於下： 《法華經攝釋》　四卷，已佚 《梵網經疏》　五卷，現存，下同。 《瑜伽論疏》　四十卷 《成唯識論演秘》　十四卷 《成唯識論了義燈記》　二卷 《成唯識論樞要記》　二卷 《因明入正理論前記》　三卷 《因明入正理論後記》　三卷 《因明入正理論略記》　一卷，已佚 《法苑義林章抉擇記》　四卷，現存 沙門如理謂系慧沼或智周弟子，作《成唯識論義演》及《演秘釋》各五卷。智周、如理約在唐玄宗時，同時有道氤者，於洛京福先寺大建論場登首座，講《瑜伽》、《唯識》、《因明》、《百法》等論，樹立大義六科，敵論諸師茫然屈伏，著述中有《唯識疏》六卷。其後法相幾寂然無聞。唐之末運，宗密著有《唯識疏鈔》，端甫傳唯識於安國寺素法師，二人均名僧，惟非純為法相學者也。至五代時，彥暉講《因明》、《百法》，著有《因明滑台鈔》；歸嶼通《唯識》、《因明》等論；虛受有《唯識》、《百法》義章；繼倫亦通唯識、因明，但此皆零星事實，不過知其時法相之學未全失墜耳。 俱舍之研究，光、寶、泰三家以後，有圓暉，《宋高僧傳》謂其關輔之間，聲名藉甚，精研性相，善達諸宗，幼於俱舍一門，最為銳意。因禮部侍郎賈曾及聖善寺懷遠律師之請，作《俱舍論頌疏》三十卷（現存，賈曾作序）。據《僧傳》言光、寶之後，暉公間出，兩河間，二京道，江表燕齊楚蜀盛行暉疏。同時即有崇廙作《金華鈔》，解釋暉作。後慧暉作《俱舍論頌疏義鈔》六卷，遁麟作《俱舍論頌疏記》二十九卷，均釋圓暉之疏，稱為《頌疏》之兩大釋家，現均存。唐憲宗時神清著《俱舍義鈔》數卷。又有玄約者或唐末時人，講律及《俱舍》四十餘遍，著疏亦名《金華鈔》（二十卷）。後唐虛受亦曾講《俱舍論頌疏》，其賈曾序及圓暉自序皆著鈔解之。晚唐五代，亦間見研俱舍之人，然其學之不振，當與法相同也。 第四節　華嚴宗 《華嚴經》相傳梵本有十萬偈。中國譯本大部有二：一、晉譯《華嚴》，有六十卷，謂僅二萬六千偈；二、唐譯八十卷《華嚴》，亦只出四萬五千偈。六十《華嚴》分八會，八十《華嚴》分九會，其比較約如下列： 六十《華嚴》 寂滅道場會（四卷、二品） 普光法堂會（四卷、六品） 切利天會（三卷、六品） 夜摩天宮會（三卷、四品） 兜率天宮會（三卷、四品） 他化自在天宮會（十四卷、十一品） 普光法堂重會（八卷、一品） 給孤獨園會（十六卷、一品） 八十《華嚴》 普提場中說（十一卷、六品） 普光明殿說（四卷、六品） 切利天宮說（三卷、六品） 夜摩天宮說（三卷、六品） 兜率天宮說（十二卷、三品） 他化自在天宮說（六卷、一品） 普光明殿說（十三卷、十一品） 普光明殿說（七卷、一品） 給孤獨園說（二十一卷、一品） 六十《華嚴》未出世以前即已有大本中別生經之譯出，惟尚未見《華嚴經》之名。六十卷本既翻譯，始有《華嚴經》之研究。 六十《華嚴》出世之前，後漢支婁迦讖譯有《兜沙經》，即第二會中之《如來名號品》也。晉時竺法護曾譯《漸備一切智德經》，羅什譯《十住經》，即第六會中之《十地品》也。晉僧衛作《十住注》（《祜錄》卷九有序）。而竺法護、聶道真、祗多密均譯有《十地經》，即羅什之《莊嚴菩提心經》，亦屬於華嚴之部，或謂即《華嚴·十住品》。晉道融作《十地義疏》。而晉宋間之善《十地》者有曇斌、法安、僧鍾、弘光等。 六十《華嚴》系佛陀跋多羅在建業譯出，於晉義熙十四年三月十一日起首，元熙二年六月十日訖（418—420），譯時法業充筆受，著《華嚴旨歸》二卷，沙門曇斌等數百人承教（見《華嚴經傳記》）。華嚴研究，濫觴由此。其時慧嚴、慧觀均參譯事，二人均羅什弟子。慧觀判教以華嚴為頓教。後求那跋多羅來廣州，北止建業，又隨譙王義宣至荊州，在辛寺講《華嚴經》。或在稍後，而北方禪家玄高弟子玄暢至江南（在其師被害之次年逃亡，即在元嘉二十二年。又一年而有太武法難）。「初華嚴大部，文旨浩博，終古以來，未有宣釋。暢乃竭思研尋，提章比句，傳講迄今，暢其始也。」乃至劉虬判教為頓、漸二教，亦以華嚴為頓教。而齊文宣王抄《華嚴》大部為十五卷，設華嚴齋，並作書記其法會之盛，曰《華嚴齋記》一卷，可見均重視此經。但自晉至齊，達於梁朝，《華嚴經》之研究，仍不普廣，故周顒有「十住淵弘，世學將殄」之語（《祐錄》卷十一《抄成實論序》）。 自晉至梁，南方固已少有研華嚴者，同時北方此經習者則尤罕聞。惟《華嚴傳》載沙門靈辯頂戴此經入五台山，於熙平元年（516）始造《華嚴論》，後經魏胡太后請入洛，至神龜三年（520）功畢，成一百卷（此事完全確否，不可考。惟《古清涼傳》所記與此稍異）。又靈辯謂住洛中融覺寺，此寺曇無最亦曾講此經（見《洛陽伽藍記》卷四）。其弟子智炬通《華嚴經》，講五十餘遍，有疏十卷（見《華嚴傳》卷二）。按北魏熙平元年，即南朝梁武帝天監十五年，自六十《華嚴》譯成至此時約將百年，其中北方華嚴之研究幾無記載，南方稍多（南方蓋其發源地也），然比之成實、涅槃，實極衰微也。 然在此後，南北之華嚴研究大盛，迨及唐初，遂有本宗之確立。此其故，北方不能不歸功於地論學家，而南方之三論學者亦與有力焉。茲請先敘北方情勢，次及南方。 《地論》者謂世親之《十地經論》。《十地經論》者，蓋《華嚴經》第六會中《十地品》之釋論也。（晉宋間稱「十地」曰「十住」，羅什譯之《十住論》蓋有謂為即龍樹之《十地品釋論》。）北魏永平年間（508—512），菩提流支與勒那摩提及佛陀扇多譯《十地論》（詳見《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二十章）。三人之中尤以勒那摩提與《華嚴經》最有關係。蓋魏宣武帝曾敕其講《華嚴經》，披釋開悟，精義每發（《續僧傳》卷一及《內典錄》卷四）。而其門下慧光為律學大師，地論元匠，亦為華嚴研究最有關係之人也（光亦曾受學於佛陀扇多。《義天錄》載佛陀三藏《華嚴指歸》二卷）。《華嚴傳》謂光聽講《華嚴》，深悟精緻，研微積慮，探賾索隱，妙盡隅奧，乃當元匠，恆親講授。光以為正教之本莫過斯典，作疏四卷。（上述靈辯、曇無最，均約與慧光同時，是否亦受地論家影響，不可考見，故未列入此處。）慧光弟子之知與華嚴有關者表列於下： 僧范　講《華嚴》，並作疏記。 慧順　講《華嚴》，並撰疏。 道憑　講此經。 曇衍　有疏七卷。 法上　弟子慧遠善《華嚴》，從之學最久。 曇遵　有疏七卷（見《華嚴傳》），其弟子曇遷、智潤善《華嚴》。智正或其枝葉。（說見下） 道雲　隋洪遵依嵩山雲公習《華嚴》，遵有疏七卷。此上諸僧均在北方。 安廩　在建業講《華嚴》。 凡此均光師最大弟子，其餘弟子之有名者，記載雖闕，或無不善此經者。由此時後，北方研究華嚴者極盛。相州靈裕，名僧也，曾作疏及《旨歸》合九卷，系道憑弟子。名僧慧休曾負《華嚴》往就裕學。曇遵弟子曇遷，亦精研《華嚴》，作《明難品玄解》（此品在第二會中）。洪遵或為道雲弟子，亦學斯典。靈幹當即曇衍弟子，志奉《華嚴》。同時洛陽淨土寺有海玉法師，搆華嚴眾，志興此典，請干宣講。隋時北方宿老首推慧遠，從光師十大弟子（法上、慧順等）受戒，後為僧眾泰斗（晚住長安），曾作《華嚴疏》七卷。至隋末，南方嘉祥大師入關，平生亦曾講《華嚴》數十遍，撰《華嚴經游意》一卷。而長安南終南山至相寺有善華嚴者數人，由此發源而有華嚴宗焉（此待後詳）。此外北方之善此華嚴者，尚有并州慧覺、穎法師（見《續僧傳》卷九《智脫傳》中）、淨願、道璨、道貴等，然其師承不明。 同時南方學三論者，常習《華嚴》。遼東僧朗，《傳》謂其《華嚴》、三論，最所命家（前此玄暢善《華嚴》，亦研三論）。攝山僧詮，《續僧傳》謂亦曾研《華嚴》。詮之弟子興皇法朗亦講此經。而禪眾慧勇講至二十遍，興皇弟子江都慧覺亦講此數。而吉藏、法敏、慧眺均三論宗人而研《華嚴》者（又其時常州智琚亦兼研二者）。觀於三論宗之判教，以華嚴為頓，為根本，此中消息，蓋可知矣。又約同時亦起誦讀《華嚴》之風。隋侯白字君素作《旌異記》，謂北魏太和初年，代京閹官自慚刑餘，不逮人族。奏乞入山修道，有敕許之。乃齎一部《華嚴》，晝夜讀誦，禮悔不息。夏首歸山，至六月末，髭鬚盡生，復丈夫相。遙狀奏聞，高祖敬信由來。忽見驚訝，更增常日。於是大代之國，《華嚴》一經因斯轉盛。（此見《續僧傳》卷二十八。至唐時，《華嚴傳》、《古清涼傳》於此並多附益，謂閹官名劉謙之，入山乃五台，並作《華嚴論》六百卷。查《內典錄》亦引《旌異記》此段，然未言及六百卷《華嚴論》，且未著錄，可見其偽妄。）而魏沙門法建在蜀，志誦《華嚴》一藏（《續僧傳》卷二十八）。北周普圓及弟子普濟、普安、北齊慧寶均誦讀《華嚴》，並著神功。《續僧傳》且謂寶樂聞《華嚴》，嘗遇一異僧為之誦此經。隋辯才（靈裕弟子）、慧悟、曇義（五台）均諷誦此典。有慧求者，頂戴此經三載。隋法念（智炬弟子）、法安、明曜、解脫（上三人均到五台）並轉讀此經。（以上均見《華嚴傳》卷四）諸人誦讀，並顯異果。而立華嚴齋會者始於齊竟陵文宣王，至隋有海玉（見前），而普安亦建大齋大會。唐益州宏法師，志在華嚴，勸士俗、凊信等或五十人或六十人為一福社，人各誦《華嚴》一卷。每十五日，一家設齋。嚴道場高座，供主升座，余徒復位。各誦其經，畢而方散。（見《華嚴傳》卷五）想其所禮者為盧舍那佛或十方佛。亦且稱佛名號，修普賢行，生賢首國，是亦往生說之一種。（唐初道英臨終時令誦《華嚴·賢首偈》，事見《續僧傳》卷二十五）觀《高僧傳》誦讀多為《法華經》，至魏隋之際，乃有讀《華嚴》者，亦始行華嚴懺法。可見《華嚴經》對一般民眾之勢力也。夫南北朝宋到梁朝乃少有讀《華嚴》者，然梁末至唐初南北無論學僧或俗士均願崇信，宜將有華嚴宗之成立也。 華嚴宗固與五台山有關，然其初起在關中之終南山。溯自周武滅法時，長安僧人多避難山中。智詵在蜀遊學，會周陵法，因事入關，遂隱終南。普濟自佛法淪廢，便投太白諸山。有靜藹者於法難將臨，攜門人四十有餘入終南山，東西造二十七寺。可見僧人聚居者不少。又有普安法師姓郭氏，京兆涇陽人，少依普圓禪師（見前），晚投藹法師（當即靜藹），通明三藏，常業《華嚴》，讀誦禪思，依之標擬，周氏滅法，棲隱於終南山楩梓谷西坡。於時京邑名僧三十餘人，避地終南，安均安置密處。自出乞食，不避嚴誅。藹原藏義谷杜映世家窯內，安請其到山。又引 淵（《普安傳》作靜淵，當誤）同止山野。 淵者姓趙氏，武功人。常問學於靈裕，即慧光之再傳也。曾講《華嚴》、《地持》、《涅槃》、《十地》，《華嚴傳》列其名於「講解」中。屏跡終南，置寺結徒，是曰至相寺。普安常結華嚴社，甚著神異，而 淵當以義學著。普安卒於大業五年，年八十，起塔至相寺之側。 淵於大業七年在至相寺逝世。而前此有沙門慧藏，為隋朝六大德之一，征入長安，住空觀寺。平生習《十地》、《涅槃》等，然獨重《華嚴》。於大業元年卒，葬於至相寺之前。至若法順、智正、智儼，華嚴宗之祖師，亦均在終南。（參看下）至唐初有弘智者於大業初住至相寺，卒於永徽六年，亦講《華嚴》、《攝論》等。《華嚴傳》謂永淳二年至相寺沙門通賢（亦作道賢，卷四《普濟傳》之末有「通師云云」即此耶）、居士玄爽、房玄德等（原作寺，誤），並業此經，至五台禮文殊，在并州童子寺得靈辯《華嚴論》本，持至京師，遂繕寫流通焉。可見自周末至唐初，終南山為僧人聚居之所，而華嚴學者亦多，且似以至相寺為中心。 法順者姓杜，世稱為杜順，雍州萬年人。十八出家，事因聖寺僧珍禪師，受持定業（《佛道論衡》三載有勝光寺僧珍，不知系一人否）。珍造窟於京東阜地號馬頭，有一犬來為銜土，龕成而死，神聲四布，聞於隋祖，窟即因聖寺也。至若杜順，異跡更多，詳見《續僧傳》及唐杜殷撰《杜順和尚行記》（《金石萃編》卷一一四），茲不詳述。《僧傳》謂太宗仰德，引入禁內，降禮崇敬（後世傳賜號帝心尊者，當無此事）。以貞觀十四年卒，年八十四。法順游化在京南，住義善寺，想常至終南。但法順號曰神僧，所學為禪業。《華嚴傳》載樊玄智十六舍家於京南.投神僧杜順禪師習諸勝行，順即令讀誦《華嚴》為業，勸依此經修普賢行，可見杜順教人宗旨所在也。 智正者姓白氏，定州安喜人。出家後極精進，慧聲遂遠。開皇七年與曇遷入關，住勝光寺。 〔10〕 後聞終南山至相寺淵法師（當即 淵）之高名，往從之，留住二十八年。貞觀十三年卒，年八十一。弟子智現等於寺西北鑿岩龕之。智現諮承法教，為筆受其所著諸疏者。智正凡講《華嚴》、《攝論》、《楞伽》、《勝鬘》、《唯識》等，不紀其遍。 〔11〕 制《華嚴疏》十卷，余並為抄記（見《續僧傳》卷十四）。有弟子靈辯，乃靈干（見前）之猶子，均研《華嚴》。干與曇遷友善，辯常從遷學。後從智正，專業《華嚴》。唐時住慈恩寺，卒於龍朔三年。平生講《華嚴》四十八遍，作疏十二卷，抄十卷，章三卷（見《華嚴傳》卷三）。道宣為其同時人，贊曰：「揚導《華嚴》，擅名帝里。」 〔12〕 由此可見杜順依《華嚴》以行業，實為禪師；而智正講授，並作疏，實《華嚴》之義學僧也。 智儼者姓趙氏，天水人。約生於仁壽二年（602），其時杜順約四十五歲，智正約四十三歲。儼年十二，有神僧杜順向其父母求之，欣然許諾。順即以之付上足達法師，住至相寺，令其教誨。後有二梵僧求授以梵文，不日便熟（智儼之《華嚴孔目章》曾載《華嚴梵本同異》）。年十四受戒。後學於常、辯二法師（當即玄奘之師）。進具後，聽《四分》、《迦延》、《毗曇》、《成實》、《十地》、《地持》、《涅槃》等經論。後於琳法師所廣學徵心。 〔13〕 後以法門繁曠，未知何厝，乃至經藏前禮而自立誓，信手取之，得《華嚴》第一。即於當寺智法師下受聽此經。雖閱舊聞，常懷新致。炎涼亟改，未革所疑。乃遍覽藏經，討尋眾釋。得光統律師（即慧光）文疏，稍開殊軫，謂「別教一乘，無盡緣起。欣然賞會，粗知毛目。」後遇異僧來曰：「汝欲解一乘教義者，其十地中六相之義，慎勿輕也。可一兩月間鎮攝思之，當自知耳。」言訖忽不見。儼因是窮研，於焉大啟。遂立教分宗，制此經疏，時年二十七歲也。後棲遑草澤，不競當代，及乎暮齒，方屈弘宣。皇儲往封沛王，親為講主。頻命府司優事供給。至唐高宗總章元年卒，年六十七歲。（均見法藏撰之《華嚴傳》卷三）智儼從達、常、辯、琳諸師學，而得《華嚴》於智正。因慧光之疏，異僧之言，而有大悟。法藏為智儼弟子，其所記應大體可信。此中最可注意者，即儼十二歲從杜順出家，然未言得《華嚴》之學於杜順。且杜順雖勸人讀《華嚴》，然系禪師，所重不在義學（已如前說）。智正乃義學沙門，智儼之學師承當推智正。《續僧傳》亦謂杜順弟子至相寺智儼，「幼年奉敬，雅遵余度」，亦未言受《華嚴》事，與法藏所記實符合。又《續僧傳》謂智儼常講《華嚴》、《攝論》，此猶似智正為學之風格，而慧光後輩曇遷之學也（智儼《孔目章》載曇遷之《亡是非論》）。世人傳華嚴宗第一祖為帝心尊者杜順，第二雲華尊者智儼，實非必歷史事實也。夫談宗派史，於一人之學，自亦不能過於注重師承，然師承固亦有幾分關係。華嚴宗開始之師承，應如下表： 慧光、曇遵為地論學者，曇遷則兼攝論，智正則華嚴學者也。至若智儼之師如達、常、辯、琳等，則不知與華嚴有關否，概未列入。然智儼或聽法常、僧辯之《攝論》。 世傳《華嚴法界觀門》一卷，《五教止觀》一卷（亦名《華嚴經五教分記》，現存）均為杜順所撰。又有《一乘十玄門》一卷（現存）為順說儼所記。日本僧人目錄尚著錄有《十門實相觀》一卷、《會諸宗別見頌》一卷。然《華嚴傳》詳記華嚴著述，於此均未言及。上說數書是否為杜順所撰說，實為可疑。《華嚴傳》謂儼有弟子慧曉，又有懷齊（亦作濟）、賢首。首實高足，當即法藏。而懷齊則早死。又謂「儼所撰義疏，解諸經論，凡二十餘部」。茲據今日所知著錄於下： 《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》　十卷，簡稱《華嚴搜玄記》，又名《華嚴略疏》，當即上言之疏，現存。 《華嚴孔目章》　四卷，現存。 《華嚴五十問答》　二卷，現存。 《華嚴一乘十玄門》　一卷，現存，即標為順說儼記者。 《金剛般若經略疏》　二卷，現存。 《楞伽經注》　七卷，現存卷二及卷五等殘卷。 《華嚴玄明要決》　一卷，《東域錄》等著錄，已佚。 《華嚴供養十門儀式》　一卷，《華嚴傳》著錄，已佚。 《無性攝論疏》　四卷，《義天錄》著錄，已佚。　　《大乘起信論義記》　一卷，《義天錄》著錄，已佚。 《大乘起信論疏》　一卷，《義天錄》著錄，已佚。 《入道禪門秘要》　一卷，《義天錄》著錄，已佚。 《華嚴六相章》　一卷，《義天錄》著錄，已佚。 唐初智儼、靈辯均在關中宣弘《華嚴》，辯居慈恩（或勝光），儼住至相（終南山），其聲譽當相將。但智儼弟子有義湘、法藏，前者謂為海東華嚴初祖，法藏世推為震旦本宗第三祖。智儼之威力可知也。義湘者，俗姓朴，新羅國羅林府人也。慕唐土教宗鼎盛，與元曉法師同志西遊，航海在登州登岸。徑趨長安終南山智儼三藏所，綜習《華嚴經》，與康藏國師（即法藏）為同學。後復由登州越海歸國，大弘斯經，並著章疏。（見《宋僧傳》卷四本傳，並參見本書第五章） 法藏，字賢首，原為康居人，故謂姓康。祖自康居來朝，父謐，唐贈左侍中。年甫十六，煉一指於阿育王舍利塔前，以伸供養。後游太白（終南山），聞雲華寺儼法師講《華嚴經》，往從之。於榮國夫人捐館時，奉旨剃落，住太原寺，謂其時為咸亨二年（即智儼死後二歲），法師年二十八。（上俱見碑文，詳情待考）而《宋僧傳》則謂藏游長安時參與玄奘譯場，後因筆受證義潤文見識不同而出譯場（此事如確，則在剃落之前）。至天后朝，實義難陀齎《華嚴》梵夾至，藏同義淨、復禮譯出新經。又於義淨譯場與勝莊、大儀等證義。又常受敕講，一日為則天講，後茫然未決，藏乃指鎮殿金獅子為喻，因撰義門，徑捷易解，號《金獅子章》。藏所著書標名西崇福寺或魏國西寺，均太原寺之改名。然常在薦福寺、雲華寺。卒於玄宗先天元年，年七十。相傳曾賜號賢首法師，或國一法師雲。（法藏事實各處所載錯亂，須詳考） 當法藏之時，華嚴極盛。一有法藏之大弘此教；二有《華嚴》之傳譯；三有武則天之提倡。 在垂拱初年（此據《大周錄》），中天竺僧日照譯《華嚴·入法界品》一卷（屬舊譯第八會），譯場在魏國西寺（即法藏住寺，又名太原或崇福），《華嚴傳》謂從賢首法師之請也。 〔14〕 蓋賢首法師先業《華嚴》，每慨斯經闕而未備，往就日照問之。雲齎第八會文，今來至此。賢首遂與三藏對校，請譯經文，以補舊闕也。在永昌元年，于闐三藏提雲般若譯《華嚴經·不思議佛境界分》，天授二年又譯《華嚴經·修慈分》各一卷。 〔15〕 而在天后證聖元年（695）于闐沙門實義難陀在東都大內大遍空寺，重譯其所攜來全部《華嚴經》。天后親臨法座，煥發序文，自運仙毫，首題品名。南印度沙門菩提流志、沙門義淨同宣梵本，後付沙門復禮、法藏（即賢首）等於佛授記寺譯，至聖歷二年功畢，成八十卷。難陀又譯《境界經》（即《境界分》）、《普賢所說經》各一卷，均《華嚴》支流。 《華嚴傳》載天后以永昌元年正月七日夜，敕僧等於玄武北門建立華嚴高座八會道場，闡揚方廣妙典。八日，僧尼等數千人共設齋會，並現神異。天后親制《聽華嚴詩》並序，文不具錄。惟中有「七處八會」之言，系指六十舊本，蓋八十新譯猶未出世。天后極力獎勵此經，其時譯《華嚴》者四人，共六部八十餘卷，亦甚盛矣。 法藏之著述極多，其主要之作為《華嚴探玄記》、《五教章》、《十二門論宗致義記》、《起信論疏》等。其所撰現存者二十三部，知名而已佚者約亦有二十餘部。首錄其現存者於下列： 《華嚴經探玄記》　二十卷 《華嚴經旨歸》　一卷，《華嚴傳》著錄。 《華嚴經文義綱目》　一卷，同上。 《華嚴策林》　一卷 《華嚴一乘教義分齊章》　四卷，又稱《五教章》或《教分記》。《華嚴傳》著錄，作三卷。 《華嚴問答》　二卷 《華嚴經義海百門》　一卷 《華嚴游心法界記》　一卷 《華嚴發菩提心章》　一卷 《華嚴關脈義記》　一卷 《華嚴金獅子章》　一卷 《修華嚴奧旨妄盡還源觀》　一卷，世或有謂此杜順撰，實誤。 《華嚴經明法品內立三寶章》　二卷 《華嚴經普賢觀行法門》　一卷 《密嚴經疏》　四卷 《般若心經略疏》　一卷，《宋僧傳》謂此書為時所貴。 《入楞伽心玄義》　一卷 《梵網經疏》　六卷 《大乘起信論義記》　五卷 《大乘起信論別記》　一卷 《法界無差別論疏》　一卷 《十二門論宗致義記》　一卷 《華嚴經傳記》　五卷。按崔傳曰：藏作「此記未畢而逝。門人慧苑、慧英續之，別加論贊。文極省約，所益無幾」云云。但現存書中無「論贊」。崔傳又曰：「此書別名《纂靈記》」，並引《纂靈記》曰：「西京華嚴寺僧千里撰藏公別錄」云云，而《廣清涼傳》引之曰：「古稱有寺一百一十」云云，但今傳亦均未見此語。《義天錄》著錄有《華嚴傳記》五卷法藏述，又有《纂靈記》五卷慧苑述，或義天時兩書並存，而慧苑於法藏書當有所增刪。 《寄海東華嚴大德書》　一卷，《義天錄》著錄。義天集《圓宗文類》卷二十二收有《賢首國師寄海東書》一通，當即此書。《三國遺事》卷四亦載有此書（不全）。《賢首國師寄海東書》末有法藏寄義湘之著述目錄，可參考。又《圓宗文類》所收崔致遠《修故終南山至相寺儼和尚報恩社會願文》中亦言及法藏致書事。 次藏公已佚著作，略述如下： 《華嚴經略疏》　十二卷，《義天錄》著錄，並見崔傳，系綜合新舊經，惟作至《妙嚴品》而逝，門人宗一、慧苑兩續遺稿。 《華嚴經翻梵語》　一卷，《華嚴傳》著錄，注曰：舊經；並見崔傳，系鈔解晉經中梵語。《賢首國師寄海東書》末之目錄中有《翻華嚴經中梵語》一卷，當即此書。 《華嚴梵語及音義》　一卷，《華嚴傳》著錄，注曰：新經；並見崔傳，當系參與譯場之所得。 《華嚴三昧觀》　一卷，見崔傳及《華嚴傳》，《東域錄》等均著錄。 《華藏世界觀》　一卷，見崔傳，《義天錄》有《華嚴世界海觀》一卷，當即此書。 《華嚴玄義章》　一卷，見崔傳，《東域錄》並著錄。又《賢首國師寄海東書》末有「《玄義章》等雜義一卷」之語。 《華嚴唯識章》　一卷，《東域錄》等著錄，指《孔目章》中《唯識章》。 《華嚴佛名》　二卷，《華嚴傳》著錄。 《華嚴菩薩名》　一卷 以上二書見《華嚴宗章疏錄》。《東域錄》著錄有《華嚴菩薩名》三卷，注曰：「分為二部，佛名二卷，菩薩名一卷」，並引《華嚴傳》曰：「不知誰所集也。但鳩集闕略，未能備盡，今沙門賢首更廣其舊，頗為詳悉。」崔傳亦云：「藏乃閱載其名，略無遺漏，添成五軸，為世所珍。」 《華嚴三寶禮》　一卷十首，見《華嚴傳》、《東域錄》等著錄。 《華嚴贊禮》　一卷十首，見《華嚴傳》、《東域錄》等著錄。 《華嚴三教對辨懸談》　一卷，《東域錄》等著錄。 《華嚴色空觀》　一卷，《義天錄》著錄。 《華嚴七處九會頌》　一卷 《華嚴一乘法界圖》　一卷 上二書《東域錄》著錄，而注引南都本云：「私雲唐義湘所撰」，待考。 《菩薩戒經疏》　見碑文 《因明入正理論疏》　三卷，《東域錄》著錄，注云：「法藏，未詳，可勘。」 《無常經疏》　一卷，《義天錄》著錄，但不知是否此法藏，待考。 《法華經疏》　崔傳云：「《法華》或雲有疏。」 法藏弟子有慧苑、慧英、宗一等。慧英撰《華嚴感應傳》，現存胡幽貞之刪本。宗一續師作成《新華嚴經疏》二十卷。慧苑為藏上首，著有《華嚴旋復章》一部，《大乘權實義》二卷，《新經音義》二卷，及《新經刊定記》十六卷（或曰二十卷，系續師未成之疏）。然其後澄觀頗指所立義為背其師說，故後人竟不以之列入本宗祖師焉。唐開元時有長者李通玄者，精研此經，立說亦與賢首法師不同。長者事跡所傳互異，亦須詳考。相傳在五台山造論，卒於開元十八年，撰述最多。現存者有《新華嚴經論》四十卷，《大意敘略》一卷，《決疑論》四卷，《十明論》一卷。 賢首法師後數十年而清涼澄觀出世，又大弘華嚴一宗，後世推尊為第四祖。澄觀俗姓夏侯氏，越州山陰人。年十一依寶林寺霈禪師出家，誦《法華經》。十四受戒，後遍游名山，旁求秘藏。乾元中，依潤州棲霞寺醴律師，學相部律，於本州從曇一學南山律，詣金陵玄璧法師傳關河三論，三論之盛於江表，觀之力也。大曆中，就瓦棺寺傳《起信》、《涅槃》，又於淮南法藏受海東《起信疏義》，卻復天竺寺詵法師門溫習《華嚴》大經。天竺法詵者，受斯經於恩貞大師。恩貞不知為何人，據《義天錄》，載有《華嚴刊定記纂釋》二十一卷（或十三卷），乃法詵創造，正覺再修，是法詵曾治慧苑之《刊定記》，或亦慧苑之徒歟。大曆七年，往剡溪從成都慧量法師復尋三論。十年，就蘇州湛然法師習天台止觀、《法華》、《維摩》等經疏。又謁牛頭山忠師、徑山欽師、洛陽無名師咨決南宗禪法，復見慧雲禪師了北宗玄理。且翻習經傳子史、小學蒼雅、天竺悉曇、諸部異執、四圍五明、秘咒儀軌，至於篇頌、筆語、書蹤一皆博綜。多能之性，自天縱之。大曆十一年，誓游五台，一一巡禮。又往峨嵋求見普賢。還至五台，住大華嚴寺，作疏並講。後唐德宗敦請入京，參與般若譯事。般若三藏北天竺人，於貞元十一年譯烏荼國王所進《華嚴經》，成四十卷，是名《四十華嚴》。但此並非全部，乃八十卷本之第九會（即《入法界品》）。據《貞元錄》所載，筆受者圓照，又詳定中有「太原府崇福寺沙門澄觀」。澄觀又奉敕為四十卷造疏，在終南山草堂寺成十卷。在朝深為卿相所敬禮，卒於元和年中，年七十。（此據《宋僧傳》）平生廣建功德，感應甚多。其著述現存者如下： 《華嚴經疏》　六十卷 《華嚴經隨疏演義鈔》　九十卷 《貞元新譯華嚴經疏》　十卷，又名《華嚴經行願品疏》。 《華嚴法界玄鏡》　一卷 《華嚴經略策》　一卷 《新經七處九會頌釋章》　一卷 《三聖圓融觀門》　一卷 《華嚴經入法界品十八問答》　一卷 《五蘊觀》　一卷 澄觀之學深接禪法，至其弟子宗密而華嚴與禪二宗乃尤近。宗密禪師世稱圭峰大師，推為華嚴第五祖。禪師姓何氏，果州西充縣人。元和二年從遂州圓禪師出家。圓之師為荊南張，張之師為磁州如，而如之師為荷澤大師神會，即慧能之龍象也。故密所傳為荷澤禪。又進具於拯律師。尋謁荊南張，洛陽照。末見上都華嚴澄觀。自後學成，著書九十餘卷（此據碑銘，《宋僧傳》則謂有二百許卷）。住圭峰附近草堂寺（據《原人論序》，寺在圭山之北，即澄觀造疏之所耶）。生於建中元年（780），卒於會昌元年（841），年六十二。裴休為作碑銘，謂其於達磨為十一世，蓋視其為禪宗大師也。宗密著述重要者列於下： 《金剛經疏論纂要》　二卷 《華嚴經行願品別行疏鈔》　六卷 《注華嚴法界觀門》　一卷 《圓覺經大疏》　十二卷 《圓覺經大疏釋義鈔》　十三卷 《圓覺經略疏》　四卷 《盂蘭盆經疏》　二卷 《華嚴原人論》　一卷 《禪源諸詮集都序》　四卷，即下述《禪藏》之序。 《禪門師資承襲圖》　一卷，裴休問宗密答。以上均存。 據《宋僧傳》，謂宗密尚有《涅槃》、《起信》、《唯識》等疏鈔及《四分律疏》等等。蓋宗密不但合華嚴於禪，且復有會宗之意。嘗集禪源諸詮為《禪藏》，而都序之，其旨見於裴休之序。裴序曰： 圭峰禪師集禪源諸詮為《禪藏》，而都序之，河西裴休曰：自如來現世，隨機立教。菩薩間生，據病指藥。故一代時教，開深淺之三門；一真淨心，演性相之別法。馬、龍二士，皆弘調御之說，而空性異宗。能、秀二師，俱傳達磨之心，而頓漸殊稟。荷澤直指知見，江西一切皆真。天台專依三觀，牛頭無有一法。其他空有相破，真妄相收，反奪順取，密指顯說，故天竺中夏其宗實繁。良以病有千源，業生多品；投機隨器，不得一同。雖具為證悟之門，儘是正真之道，而諸宗門下通少局多，故數十年來師法益壞。以承稟為戶牖，各自開張。以經論為干戈，互相攻擊。情隨函矢而遷變，法逐人我以高低。是非紛拏，莫能辨析。則向者世尊菩薩諸方教宗，適足以起諍後人，增煩惱病，何利益之有哉！圭峰大師久而嘆曰：吾丁此時，不可以默矣。於是以如來三種教義，印禪宗三種法門。融瓶盤釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味。振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨。尚恐當者之難明也，又復直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隱顯，法義之差殊，頓漸之異同，遮表之回互，權實之深淺，通局之是非，莫不提耳而告之。……若吾師者，捧佛日而委曲回照，疑曀盡除；順佛心而橫亘大悲，窮劫蒙益，則世尊為闡教之主，吾師為會教之人。本末相扶，遠近相照，可謂畢一代時教之能事矣。……嗚呼後之學者，當取信於佛，無取信於人；當取證於本法，無取證於末習。能如是，則不孤圭峰劬勞之德矣。 宗密所集《禪藏》，當甚浩繁，其於會教功用，實如裴休所稱謂具「劬勞之德」也。 宗密死後四年，而有會昌法難，華嚴宗亦中斷。至宋初，有長水子璿及晉水淨源，謂為此宗之再興焉。 第五節　戒　律 佛教自漢時入中華以後，約至東晉戒律乃漸完備。佛圖澄、釋道安、竺法汰及慧遠均注重律藏，僧純、曇摩侍等譯律均得安、汰之助。羅什在長安時，弗若多羅等譯《十誦律》，佛陀耶舍譯《四分律》。而約同時佛陀跋多羅在建業譯《僧祗律》。其後北方所譯之《十誦》盛行於南，而南方所譯之《僧祗》頗行於北。（見《續僧傳》卷二十二《智首傳》，並參看《南海寄歸傳序》）約至梁時，北方有道覆律師，始創開《四分》。慧光承之，此律遂光大。延至隋唐，《四分》遂為律之正宗。然實分為三，即南山、相部、東塔，非僅一宗也。加以菩薩戒之流行，暨義淨唱有部律，此五項實為本期戒律之大事，茲分述之。 慧光事跡，已詳本書前卷。少時從佛陀禪師受戒，即命之先聽律。前此《四分》未廣宣通，有道覆律師，創開此部，制疏六卷，但是科文。至於提舉宏宗，無聞於世，故光之所學惟據口傳。受具後，博聽律部，隨文奉行。講《僧祗律》，聽徒雲合。《四分》一部，由彼草創。北齊時卒於鄴，春秋七十矣。撰《四分律疏》，並刪定《羯磨》戒本，又著《大乘義律章》、《仁王七戒》及《僧制十八條》。光統門下，弘《地論》、《華嚴》，已如前述，茲表列其弟子與四分律之關係如下： 曇隱　先師道覆，後從光統，著鈔四卷，靈裕曾從學《四分》。裕著有《四分律疏》五卷。 道雲　專弘律部，造疏九卷，有弟子道洪、洪遵。後智首曾學於道洪，而洪淵受學於洪遵。 道暉　略雲所制疏為七卷，洪遵曾從聽。 洪理　作鈔兩卷，後為智首開為四卷。 法上　雖未知弘律否。《續僧傳》謂「自上未任已前，儀服通混；一知綱統，制樣別行，使夫道俗兩異，上之功也」，是知法上亦頗重律儀。上有弟子法願，當雲、暉諸律流行時，能立破眾家，百有餘計，號稱律虎。東夏所傳四部律本，並制疏。《續僧傳》謂所制律疏，惟《四分》一本十卷、《是非鈔》兩卷尚存，余並零失。 當時不屬於慧光系統之律師，約如下列： 曇瑗　江南律師，弘十誦，著疏十卷，《戒本》、《羯磨》疏各兩卷。 智文　江南律師，講《十誦》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十餘遍，著《律義疏》十二卷，《羯磨疏》四卷、《菩薩戒疏》兩卷，從受戒者三千餘人。 道成　智文弟子，講《十誦》、《菩薩戒》、《大品》、《法華》諸經律等一百四十餘遍，注《律大本》、《羯磨》諸經疏三十六卷。 道樂　鄴都律師，與曇隱並稱。 靈藏　從穎律師出家，善《僧祗律》。 通幽　北方律師。 由此可見南方當時仍重《十誦》，北方猶有研《僧祗》者。《四分》之弘，始自慧光，蓋為確論。自光統而分為律之三宗，茲表列其師承，並記其年代，凡與三宗師無關者概不列入，俾醒目也。 南山為戒律之大宗，延續甚長。南山者，因道宣居終南山得名。宣之師為智首。智首姓皇甫氏，家於漳濱，生於北周天和二年。初投相州雲門寺智旻出家，旻稠禪師弟子也。年二十二受具足戒，後聽道洪席。此道洪者有徒七百，疑即靜洪。蓋智首《續薩婆多毗尼毗婆沙序》謂「相州靜洪律師毗尼匠主，復是智首生年躬蒙訓導」云云，此靜洪即道洪之證。首年未三十，頻開律府，即靈裕法師亦親預下筵。隋高祖時，隨師智旻入關，住禪定寺。於是博覽三藏眾經，四年考定，其有詞旨與律相關者，並對疏條，會其前失，遂著《五部區分鈔》二十一卷（現存）。前此戒律譯出四百餘卷，至是始括其同異，定其廢立。本疏雲師所撰，今纘兩倍過之。按道雲者北齊律師，奉慧光師遺令，專弘律部，造疏九卷，為眾所先。先是關中素奉僧祗 〔16〕 ，洪遵（亦道雲弟子）始在關中，創開四分。首乃播此幽求，便即對開兩設，沈文伏義，亘通古而未宏，碩難巨疑，抑眾師之不解，皆標宗控會，釋然大觀。是由理思淹融，故能統詳決矣。使夫持律之賓，日填堂宇；遵亦親於法座，命眾師之。長安獨步，三十餘年。貞觀初，參與譯場。八年，勅為新建之弘福寺上座。九年四月二十二日卒，年六十九。其弟子有道宣、惠璡（初事洪遵）、惠滿、道興、道世（詳下）等。 釋道宣姓錢氏，丹徒人也，一雲長城人。生於隋開皇十六年（596）。年十五，從智?律師受業。翌年落髮，隸長安日嚴寺。隋大業中，從智首律師受具。武德中，依首習律，?師令只少聽二十遍。後居終南白泉寺，又遷崇義寺，豐德寺。據《四分律行事鈔》、《四分律羯磨》所署名，均在崇義寺撰。後又充西明寺上座。三藏奘師至止，詔與翻譯。卒於高宗乾封二年（667），年七十二。其所著述，據《內典錄》有下列十八部： 《注戒本》　一部二卷並疏記四卷（此即戒疏，現存，名《四分律比丘含注戒本》三卷） 《注羯磨》　一部二卷，疏記四卷（此即業疏，現存，名《四分律刪補隨機羯磨》三卷） 《行事刪補律儀》　一部三卷或六卷（即《行事鈔》，現存，作十二卷） 《釋門正行懺悔儀》　一部二卷 《釋門亡物輕重儀》　（無卷數，現存《量處輕重儀》二卷，並有注曰：「謂亡五眾物也」，當即此之一部，有跋應參看） 《釋門章服儀》　一卷（現存） 《釋門歸敬儀》　一卷，現存二卷。 《釋氏略譜》　一卷（現存，名《釋迦氏譜》） 《聖跡見在圖贊》　（無卷數） 《佛化東漸圖贊》　一部二卷 《釋迦方誌》　一部二卷（現存） 《古今佛道論衡》　一部三卷（現存，四卷） 《大唐內典錄》　一部十卷（現存） 《續高僧傳》　一部三十卷（現存） 《後續高僧傳》　一部十卷（現存《續高僧傳》中，詳前） 《廣弘明集》　一部三十卷（現存） 《東夏三寶感通記》　一部三卷（現存，名《集神州三寶感通錄》） 除《內典錄》所載，尚有下列七部，或道宣於作成《內典錄》後所撰歟？ 《四分比丘尼鈔》　六卷 《四分律拾毗尼義鈔》　六卷（上二合戒疏、業疏、行事鈔稱為南山五大部，現均存） 《淨心戒觀法》　二卷（現存） 《教誡律儀》　一卷（現存） 《律相感通傳》　一卷（現存） 《祗洹圖經》　一卷（現存） 《關中創立戒壇圖經》　一卷（現存） 道宣聲教廣被中國，受業傳教弟子可千百人（見《宋高僧傳》）。當道宣在關中立戒壇，四方諸州，大河南北，及長江上下游之澧州、荊州、台州，均依壇受戒，而國內大德心向赴者三十九人（其中雖有系在宣門下者，惟不得全視為其弟子。日本存有《傳律圖源集解》，於此誤記）。並遍布北方，兼及南之荊州、衡州、潤州、襄州，可見道宣之勢力。（上均見《圖經》）據《宋僧傳》，其弟子知名可考者有如下列 大慈　為道宣親度，住西明寺，有解《行事鈔》之記。 名恪　從道宣學，躬問鈔序義。後又附麗於文綱之門。 融濟律師　南山上足，事見《玄儼傳》中。 意律師　意住崇福寺，豈滿意耶？ 秀律師　住安州十力寺，先依道興，入長安造宣律師門，為依止之客。 靈 　乾封中於西明寺躬預南山宣師法席，然其不拘常所，或近文綱，或親大慈。采聽作記，以解《刪補鈔》也。又別撰《輕重訣》，後苑陵玄胄援引之以解《量處輕重儀》。 文綱　詳下。 此外其弟子散見中、日書中者亦多，但確否難考。 釋文綱者會稽人，孔姓。出家先依道宣，後從道成（此據《宋僧傳》卷十四《道成傳》，確否待考）。名盛京邑。居崇聖寺，為四朝（天后、中、睿、玄耶）法主，中宗、睿宗深禮敬之。開元十五年卒，年九十二。其弟子極多。恆濟寺懷素從之受學，為東塔之祖。光州道岸亦為綱弟子。先是江表多行十誦律，東南僧堅執，罔知四分。岸請中宗墨勅執行南山律宗，四分盛於江淮者，岸之力也。據此則江南十誦至此始革。日人有謂道岸為道宣弟子者，然查道宣死時，岸只十四歲，或不然也。 此上敘南山宗之開始，今進而言法礪之相部宗。道宣、法礪均于慧光為五世，道云為四世，其後道雲弟子道洪，再傳而有南山。道雲又一弟子洪遵傳洪淵，再傳而為法礪。但法礪實長於道宣二十八歲，道宣曾往見之（見《量處輕重儀序》）。礪先道宣二十五年死。先從靜洪律師諮考《四分》。按智首之師亦有名靜洪者，並在相州，或即同為一人。礪又從恆州洪淵，聽集大義者二年。末又往江南遊覽《十誦》。卻返故里（鄴也。礪原趙人，家住於相州），居日光寺，行化開導。撰《四分疏》十卷（現存，分二十卷），《羯磨疏》三卷，《舍懺儀輕重序》等。前後講律四十餘遍。卒於貞觀九年，年六十七。當時有衛州道爍，律學所宗，業駕於礪，為世所重。法礪在相州，故其宗號相部。礪有弟子滿意，居長安崇福寺（即太原寺），後世號之為西塔律師。相部宗亦遂號西塔宗，以對懷素之東塔雲。 懷素者姓范氏，父官京兆，乃家焉。據《宋僧傳》謂，「貞觀十九年玄奘三藏方西域回，誓求為師。……受具已來專攻律部，有鄴郡法礪律師……見接素公，知成律匠」云云。審法礪死於貞觀九年，其後十年玄奘歸國，知素應先就學於法礪，後師事玄奘。《宋僧傳》所記，實顛倒錯亂也。蓋素研法礪之疏，三年遂見諸瑕，乃起咸亨元年至永淳元年造疏十卷。中曾傍聽道成律師講，或與其造疏亦有影響。疏成，世人對法礪之舊疏而稱為新疏。懷素之著述如下： 《四分律開宗記》　二十卷，現存，即新疏。 《僧羯磨》　三卷，現存 《尼羯磨》　三卷，現存 《四分律僧戒本》　一卷 《四分律尼戒本》　一卷 《新疏拾遺鈔》　二十卷 《遺教經疏》　二卷，鈔三卷 《俱舍論疏》　十五卷，此當從奘師學後而著。 素講大律己疏計五十餘遍。嘗斥二宗云：「相部無知，則大開量中得自取大小行也。南山犯重，則與天神言論，是自言得上人法也。」懷素住恆濟寺，亦曾在太原寺（即崇福寺）。太原寺或有東塔，故其宗稱為東塔。 〔17〕 素壽七十四，然不知死在何年（至早在永淳元年之後）。 計法礪死於唐太宗貞觀九年，道宣死於高宗乾封二年，懷素之死在宣後至少十六年，約在中宗，則天時（道宣《戒壇圖經》有素懷名）。三人先後同時，而當其時，國內之研律者，約有下列諸人： 覺朗　明《四分》及《大涅槃》，住長安大興善寺。 海藏　明《四分》，唐初十大德之一，想在長安。 惠主　明《四分》及《菩薩戒》，在始州。 智保　持律，先在長安勝光寺，後在禪定寺。 智詵　持律在益州，武德元年卒。 慧璡　智首弟子，又從洪遵，常宏《攝論》，化開律部，在長安。 玄琬　初事曇延，進具後隨洪遵律師服膺《四分》，又於曇遷禪師稟學《攝論》，撰《發戒緣起》、《懺悔罪法》等，在長安。 惠滿　曾習律於智首，有《四分律疏》二十卷，講三十餘遍，在長安。 慧進　善《四分》，講百二十遍，在箕山。 道亮　善《四分》，在并州。 慧蕭　善《四分》，在蒲州。 道興　從智首，在益州。 道世　字玄惲，據《律苑僧寶傳》，謂與道宣同受戒於智首。又《律宗瓊鑒章》，謂惲之《毗尼討要》，宣之《行事鈔》，名為「鈔家要家」，稱首律師「門下二英」。《宋僧傳》言：「顯慶年中……道宣律師當塗行律，世且旁敷，同驅五部之車，共導三乘之軌」云云，然未言及惲為首之弟子。惟載其所著，多屬律部也。住長安西明寺。 惠旻　善十誦，著《十誦私記》十三卷，《僧尼行事》二卷，《尼眾羯磨》兩卷，《道俗菩薩戒義疏》四本，居蘇州。 明導　從道爍、法礪二律師，在洛陽。 曇光　從爍、礪二律師，為法礪稱賞之。唐初在東都，為四方所宗。 道成　弘四分。文綱、素懷從之，在長安恆濟寺。（見《宋僧傳》） 此上多據道宣《續僧傳》。當時四分之宗，盛於北方，而智首之學門徒遠被（見卷二十九末）。南方情形不詳，然必仍行《十誦》，至道岸而始革改也（見前）。 南山宗道宣之弟子既如前述，其後枝葉，繁不能詳。有玄儼者，先從光州道岸，後游上京，從融濟及意律師（二人均為南山上足，但崇福滿意，則不知其曾從道宣否）。後還江左，偏行《四分》，著《輔篇記》十卷、《羯磨述章》三篇。卒於天寶元年，年六十有八。有恆景者，在荊州，師承不詳。惟據《宋高僧傳·文綱傳》所記推測，恆景或宗南山，或即綱之弟子，有揚州鑒真從之學。真後至日本傳教，號東征和上。代宗廣德元年（763）卒於日本。由此南山之宗，流入東國。日本記載又謂道宣有弟子周律師（當即義宣所請業者，事跡不詳），推為南山第二祖，道恆為第三祖（事跡亦不詳）。惟道恆有弟子志鴻、省躬、曇清。鴻住吳郡雙林寺，括大慈、靈 以下四十餘師記鈔之言，勒成二十卷，號《搜玄錄》，華嚴澄觀為之序。省躬著《順正記》十卷，復著《分輕重物儀別行》。曇清著有《顯宗記》（卷數不明）。有講懷素新疏之義嵩者，曇清曾與之論辯，此記或即為斥義嵩而引南山宗而作。 懷素即撰新疏以抗舊疏。有嵩山定賓屬相部宗，作《飾宗記》（現存，十卷），以釋礪疏。又作《破迷執記》，破素新疏。並撰有《四分比丘戒本疏》二卷，現存。法礪之上首為滿意，一傳為大亮，再傳有曇一。曇一亦謂為東塔宗法慎之徒（見《法慎傳》）。又《澄觀傳》謂曇一隸南山宗。住會稽開元寺。著《發正記》十卷，闡南山、相部兩家之說。前後備《四分律》三十五遍，《刪補鈔》二十餘遍。故曇一實會合三宗者也。曇一弟子朗然，著《古今決》十卷，解釋《四分律鈔》數十萬言，繁雜義例，條貫甚明，大行於世。觀其先列古人之義，有所不安則判斷之，故號決也。曇一卒於代宗大曆六年，朗然卒於其後六年。曇一弟子又有天台宗之湛然，而華嚴宗之澄觀亦從之習南山律雲。 懷素之弟子最著名者為法慎，初從瑤台成律師受具戒，後依太原寺東塔，後歸揚州，聲譽甚盛，卒於大曆七年。弟子甚多，有義宣、靈一均從之學相部律。（東塔傳相部疏頗不可解）義宣後又從周律師習南山律，著《折中記》六卷，以調和南山、相部二家，蓋慊融濟、 、勝諸師有所紕謬故也。使是非各盡其分，人免據宗以阿比，從此立稱耳。大曆中相國元載奏，成都寶圓置戒壇傳新疏，以俸錢寫疏四十本、《法華經疏》三十本，委寶圓光翌傳行之。元載又命如淨為懷素作傳，韋南康皋作靈壇，傳毗尼新疏，記有承襲者刊名於石。此時天下新舊二疏，互爭益亟。至大曆十三年，敕三派大德十四人，集安國寺，定其是非，蓋亦因元載之請也。由如淨、慧徹主其事，圓照筆受正字，寶意纂文，超濟、崇叡等九人證義，撰書十卷，名敕《僉定四分律鈔》，建中元年書成獻之。然仍許新舊二疏並行，可見其定是非之無結果也。（事詳《開元續錄》） 新舊二疏之爭，基於戒體之解釋。相宗根據《成實論》，謂戒體非色非心。懷素從玄奘學《俱舍論》，謂戒體為色法。至於南山，則立說似相部，然道宣實主心法戒體之說。相部、東塔至唐末亦甚式微，而南山則仍為大宗。懿宗咸通十年，左右街僧令霄、玄暢等上表乞追贈道宣。十月敕諡曰澄（澂）照，塔曰淨光雲。至宋初仍稱三宗並盛。（見《宋僧傳》卷十六末）然此後則律莫不舉南山，餘二宗寂然無所聞矣。 當隋唐之際，四分未全盛之前，頗有主大乘菩薩戒者。天台智 有《菩薩戒經疏》，陳太子、隋晉王並從之受菩薩戒。隋智文有《菩薩戒疏》二卷。隋慧遠、 淵均研《地持疏》。華嚴宗人如法藏、澄觀均研菩薩戒。而法相宗典籍，有《大唐三藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》，想系謂為玄奘受戒之文。且此宗人，似常研《梵網經》。而天台、華嚴、法相均以心為戒體。按道宣雖宗小乘四分律，然實視之為大乘，觀其以心為戒體可知其意矣。而觀於後世罕議四分為小戒者，亦可知其中消息矣。 觀前所言，時至唐中宗，四分之勢力及於全國。但其時有義淨三藏對於戒律，時立主張。義淨事略已見前，幼時師善遇慧智，在慧智所，讀法礪文疏，道宣鈔述，及其出國，特考西方當時所尚戒律，作傳四十條寄歸，是曰《南海寄歸傳》，並自白曰： 凡此所論，皆依根本說一切有部，不可將餘部事見糅於斯。此與十誦，大歸相似。有部所分，三部之別，一法護；二化地；三迦攝卑。此並不傳五天，唯烏長那國及龜茲、于闐，雜有行者。然《十誦律》亦不是根本有部也。 義淨歸國後，廣譯根本一切有部律，共十八部，二百有六卷，現均存，其目如下： 〔18〕 《根本說一切有部毗奈耶》　五十卷 《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》　二十卷　　《根本說一切有部毗奈耶雜事》　四十卷 《根本說一切有部尼陀那目得迦》　十卷 《根本說一切有部戒經》　一卷 《根本說一切有部苾芻尼戒經》　一卷 《根本說一切有部百一羯磨》　十卷 《根本說一切有部毗奈耶頌》　五卷 《根本說一切有部毗奈耶雜事攝頌》　一卷 《根本說一切有部尼陀那目得迦攝頌》　一卷 《根本薩婆多部律攝》　二十卷 《根本說一切有部毗奈耶藥事》　二十卷 《根本說一切有部毗奈耶破僧事》　二十卷（內欠二卷） 《根本說一切有部毗奈耶出家事》　五卷（內欠一卷） 《根本說一切有部毗奈耶安居事》　一卷 《根本說一切有部毗奈耶隨意事》　一卷 《根本說一切有部毗奈耶皮革事》　二卷 《根本說一切有部毗奈耶羯恥那事》　一卷 此根本一切有部律大旨近乎《十誦》，惟義淨志復中華僧迦於天竺之舊規，亦非同情中國江南之十誦也。義淨譯律，於中土似無多大影響，或因四分之律已根深歟。後不空亦行一切有部法，茲不詳敘。 第六節　禪　宗 〔19〕 禪宗自謂教外別傳，蓋謂靈山會中，如來拈花，迦葉微笑，即是付法。迦葉遂為印度禪宗初祖。秘密相傳，以至二十七祖般若多羅授法於菩提達磨。菩提達磨於梁武帝時來華，是為中國禪宗初祖。達磨傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能。慧能世稱為禪宗六祖，與其同學神秀分為南北二宗。此禪宗定祖之說之大略也。 禪宗傳燈史自謂據《續法記》、《寶林傳》諸書。《續法記》謂為梁僧寶唱受簡文帝敕撰，根據那連耶舍與萬天懿譯「七佛至二十八祖傳法事」（見《景德傳燈錄》卷一）。據諸種經錄，耶舍譯文寶唱之記均未載入，而寶唱亦非簡文帝時人。 〔20〕 所謂《續法記》者，實因寶唱之《續法輪論》而偽造者也。至於《寶林傳》，則唐金陵沙門智炬所造。禪宗傳法之偽說，具在其中。今其書雖佚，然據唐宋人所引，則其偽撰之拙，實甚明顯也。唐神清《北山錄》注引《寶林傳》多處，而斥之以「乖誤極多」，並希「後之學者宜更審之」也。 今日所存最可據之菩提達磨史料有二：一為楊衒之《洛陽伽藍記》所載；二為道宣《續高僧傳》之《菩提達磨傳》。楊衒之約與達磨同時，道宣去之亦不遠，而達磨之學說則有曇琳所記之「入道四行」，此文為道宣引用，知其在唐初以前即有之，應非偽造。茲據此諸書考定菩提達磨之生平及學說大體如下： 菩提達磨者，南天竺人，或雲波斯人。歷游諸國，至於中華。自言已百五十歲。初在江南，後游嵩洛。在洛陽見永寧寺之壯麗，謂為各國所無，口唱南無，合掌連日。一生隨處誨人禪法。北地道育、慧可從之學，達磨為之說入道四行。達磨謂入道多途，要唯二種，一是理入，二是行入。借教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。行入四行，萬行同攝。初報怨行者，或遇愛憎甘心受之，是我宿作都無怨對；二隨緣行者，謂於一切境，無喜無怒也；三無所求行者，謂無所貪求；四稱法行，即性淨圓明之理也。此入道四行，其後有人錄之，流行於世。達磨又嘗以《楞伽》授學者。以天平年（534—537）前滅化洛濱。或雲遇毒卒。 〔21〕 而禪宗史傳之妄，略舉四事以證：一謂秘密相傳，不立文字。然則不但因有曇琳四行文已見其妄，而又有以四卷《楞伽》授學者（禪宗亦承認之），尤可反證。二《寶林傳》謂達磨在東晉時使弟子至華傳法，與廬山慧遠共出《禪要經》。然計其年代，中經百二十歲，非情理所許。即使達磨壽至百五十歲，而《禪要經》為達磨多羅所造，非菩提達磨也。三謂楊衒之素喜佛事，聽達磨說法。而不知衒之為反對佛教之人，唐初傅奕引之入《高識傳》（見《廣弘明集》卷六），必不致向達磨卑辭求法。四謂達磨死後，宋雲自西域歸，於蔥嶺遇見。則此實不見於宋雲《行記》。蓋彼輩因其遇毒死去，附會此事，以示神異，證其非毒可死者也。 凡此偽史，以情推之，蓋皆六祖以後禪宗各派相爭之出產品也。且禪宗傳法定宗眾說紛紜，亦表現為其間各派之爭也。蓋道宣作《續高僧傳》時並無傳法定宗之說，且達磨至僧璨之禪法所據之教理為《楞伽》，而此派之大師多講《楞伽經》，撰《楞伽》疏。又據《唐大證禪師碑》（《金石萃編》卷九十五）曰： 始自達磨傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳大通（即神秀），大通傳大照（即普寂），大照傳廣德，廣德傳大師（指大證），一一授香，一一摩頂，相承如嫡，密付法印。 《唐法如禪師碑》（《金石續編》卷六）曰： 菩提達磨……傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如（即法如），當傳之不可言者，非曰其人，孰能傳哉。 又《唐少林寺同光禪師塔銘》（《金石續編》卷八）曰： 「禪師法諱同光，……及持缽東山，歸心禪師，大照屢蒙授記，許為人師」云云。 而其時《寶林傳》則有弘忍傳慧能，並以衣缽為信之記載。蓋各派競以傳統自任，而《寶林傳》屬於慧能一派（是為南宗慧能居寶林寺）。慧能本不識字，故又加秘密相傳不立文字之語。因多屬寶林餘緒，故其所言，恆為南宗張目也。詳考太繁，茲不再贅。 〔22〕 達磨禪法教理（楞伽），惠可、道育以後漸流天下（見《續僧傳》卷二十五後）。傳至道信，其徒法融居牛頭山，開牛頭宗。而弘忍居黃梅之東山，遂為東山法門。忍發揮《金剛般若》之義旨，卒於上元二年（675）。弘忍之徒黨益眾，傳有七百餘僧。上座神秀者，於師死後，為武則天迎入長安，親加跪禮，聞風來拜者日至數萬。中宗即位，尤加禮敬。及神秀死，中宗令其弟子普寂統其法眾，亦為時人所重，終於開元二十七年。（上據《舊唐書·神秀傳》）先是神秀有同學慧能，雖曾受學於弘忍，然後實在南海印宗法師處出家。相傳門徒法海據其言行錄為《壇經》。此經影響巨大，實於達磨禪學有重大發展，為中華佛學之創造也。慧能之學說要在頓悟見性，一念悟時，眾生是佛，從自心中頓見真如本性。而慧能之後裔發展成於學理、禪行均非所重，而競以頓悟相夸，語多臨機。凡此諸說，雖不必為慧能所自創，然要非達磨本意也。北宗神秀，稱為漸教，吾人雖不知其詳，想或仍守達磨之法者歟。 六祖雖創頓門，然其宗實至荷澤始盛。荷澤大師名神會，年十四至曹溪（慧能所居之地，故能又名曹溪大師）謁慧能，得其法。天寶初（約742）入洛大行禪法。先是兩京之間，皆宗神秀。及神會至，漸修之教蕩然，普寂之門衰歇。而南北宗之名由是始起。是時普寂、神會各立神秀、慧能為六祖，爭端由是多矣。（參考《禪門師資承襲圖》） 曹溪弟子有懷讓者，世稱南嶽大師。讓有弟子道一（亦號馬祖）在肅、代二宗時，居於洪州，大揚讓之教旨，於是有洪州宗（亦名江西宗），謂是六祖旁出之法。而神會之徒，遂成荷澤宗焉。（見《禪門師資承襲圖》）洪州一派至唐末又分為臨濟、溈仰二宗。道一傳百丈懷海，懷海傳黃蘗希運，希運傳臨濟寺義玄，義玄建臨濟宗。靈祐參百丈懷海，後居溈山，弟子慧寂居仰山，是為溈仰宗。 慧能弟子有青原行思，亦為上座，其弟子有石頭希遷。此派至唐宋之際，漸衍為曹洞、雲門、法眼三宗。曹洞宗創於洞山良價，其弟子為曹山本寂，故名。雲門宗為青原下六世文偃建立，偃居雲門光泰院。青原下八世文益生於唐僖宗朝，卒於五代周初，諡法眼禪師，故其宗稱法眼宗。此青原行思下之三宗，合臨濟、溈仰為禪宗之五宗焉。其餘自四祖以來，旁出派徒不可勝數，故宗密謂曹溪此類數可千餘。至唐末他宗衰歇，而禪風益競矣。茲撮其大派表列於下： 第七節　淨土宗 淨土宗者，因修持而借他力以往生之教也。南北朝淨土觀念，詳之前卷。北魏曇鸞（亦作巒）家近五台山，內外經籍具陶文理，而於四論佛性彌所窮究。後南遊梁，為武帝所重。後還洛下，遇菩提流支，授以《觀無量壽經》，遂有所悟。晚住汾州北山石壁玄中寺，專唱淨土，撰《禮淨土十二偈》、《安樂集》二卷，廣流於世。故後人推為淨土宗初祖雲。 其後有道綽者，十四出家，宗師經誥，解義學，講《涅槃》，後事瓚禪師。 〔23〕 而承昔曇鸞之淨土諸業，亦居玄中寺行化，道俗爭赴。講《觀經》將二百遍，著《淨土論》二卷，統談龍樹天親，邇及僧鸞慧遠，並遵崇淨土，明示昌言。以「當今」為末法時，是五濁惡世，唯有淨土一門可通入路，若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。平日坐常西面，穿諸木欒子以為數法，遺諸四眾，教其稱念，口誦佛名，日以七萬為限。自此而禪定之念佛始轉而盛行口唱之念佛矣。綽卒時蓋在貞觀以後。 〔24〕 淨土宗後指其為二祖。 以上二師均阿彌陀淨土也。唐初因玄奘信彌勒淨土，故彌勒淨土頗盛一時（見《續高僧傳·玄奘傳》）。然當時有善導者，實繼道綽之業。世傳有二善導（或作善導與善道），宋王古《新修往生傳》及志磐《佛祖統紀》等均持此說。按此據宋人之說，然按唐時著作實一人也。導蓋臨淄人 〔25〕 ，曾遇道綽，惟行念佛彌陀淨土，在長安廣行此化。寫《阿彌陀經》數萬卷。士女奉者，其數無量。著有《觀經疏》（四卷，又稱「四帖疏」）及《往生禮讚》、《般舟贊》、《觀念法門》、《法事贊》（各一卷，又稱「具疏」）等五部九卷稱為五部九帖。世人目為淨土三祖。導約與道宣同時，其教蓋亦主張現代已入末法，勸凡夫眾生行願。最要之方法，則在稱名念佛，禪定之念佛反不重要。其弟子有懷感，著《淨土群疑論》七卷。又有迦才者，高宗時長安弘法寺僧，著《淨土論》三卷，其序有曰：「近代有綽禪師，撰《安樂集》一卷，雖廣引眾經，略申道理，其文義參雜，章品混淆，後之讀者亦躊躇未決。今乃搜撿群籍，備引道理，勒為九章」云云。按此書載唐初淨土宗說教及淨土諸大師之史料頗詳，甚可重視。 唐玄宗時有慈愍三藏。三藏諱慧日，山東萊州府東萊人。出家後於天后時，見義淨三藏自印度返，誓游印度。航海達印度，其路程約與義淨同，惟中曾至獅子國。在印土居甚久，後遵陸由西域返國。前後共行七十餘國，總十八年，於開元七年方達長安。 〔26〕 進帝佛真容梵夾等開悟帝心，賜號曰慈愍三藏。其在印度時，遍問天竺三藏，學者所說皆贊淨土，勸奉阿彌陀佛。據載，在北印度見觀音在空中摩其頂曰：「汝欲傳法，自利利他。西方淨土，極樂世界，彌陀佛國，勸令念佛誦經，回願往生，到彼國已，見佛及我，得大利益。汝自當知淨土法門勝過諸行。」說已還滅。此當為傳其教而虛構之故事也。慧日平生勤修淨土之業，著《往生淨土集》行於世，住洛陽罔極寺，以天寶七年卒於住寺，報齡六十九。 與慧日同時者有懷玉，居台州湧泉寺，常自業懺悔萬萬餘反，誦《彌陀經》三十萬遍，日課佛名五萬口。天寶六年六月九日臨終說偈曰：「清淨皎潔無塵垢，蓮花化生為父母；我修行來經十劫，出示閻浮受眾苦；一生苦行超十劫，永離娑婆歸淨土。」 〔27〕 而同時有承遠者，初居廬山，後往至南嶽，世稱彌陀和尚。其弟子謂有法照，大曆中止衡州雲峰寺，開五會念佛之說，謂五日為一會。代宗尊為國師，世稱為五會法師。日本圓仁《入唐新求聖教目錄》著錄法照《淨土五會念佛略法事儀贊》一卷，現存。又敦煌本有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷。（詳見塚本善隆之《唐中期之淨土教》） 舊稱法照為「梁漢沙門」，又曰南梁州人。按「梁漢」一名首見於《北周書·崔猷傳》，指梁州與漢中。傳曰：「魏恭帝元年（554），太祖（宇文泰）欲開梁漢舊路，乃命猷督儀同劉道通、陸騰等五人，率眾開通車路，鑿山堙谷五百餘里，至於梁州」云云。據此法照確為劍北地方蕭梁所置南梁州人也。法照與其師承遠俱生於蜀，游於南方，遠在南嶽。而照則謂曾自東吳至廬山，後乃至衡峰師事承遠。 〔28〕 此事亦頗有關淨土教史也。蓋世所推崇之淨土大師曇鸞、善導、道綽均生於淮水之北，行化亦限於北方，故於南方最早崇事淨土之匡山慧遠罕有述及。法照之後，廬山蓮社故事乃大傳於世。（與法照同時之飛錫著《念佛三昧寶王論》，始言及遠公在山立誓事，然所記不涉及蓮社高賢故事。）相傳法照慕遠公遺蹟，乃至匡山。則此故事之流行，即不起於法照，然要必與彼之巡禮有關。又唐代關於遠公神話甚多，但可分二類：一為遠公上生兜率（見禪月大師詩），一為立社期生淨土。中唐以前，彌勒似猶見奉行，故彌陀派著論嘗辟之。但法照之後，兜率往生之思想已漸澌滅，故匡山結社共生西方之各種傳說，乃獨見知於後世。 法照之後，於德宗朝有少康，宋時戒珠謂人呼為「後善尊」，弘淨土之業。在睦州常勸小兒念阿彌陀佛，一聲與一錢，後又約十聲與一錢。於是至一年，男女無少長貴賤，凡見康者，則曰阿彌陀佛。又建淨土道場，禮者數千人。康與文諗共撰有《淨土往生瑞應傳》，又有《二十四贊》，亦謂為康所造雲。 有唐一代，淨土之教深入民間，且染及士大夫階層。溯自兩晉佛教隆盛以後，士大夫與佛教之關係約有三事：一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼。即如慧遠與劉遺民等書，一則曰「沈冥之趣以佛理為先」，此指道俗同賞之玄致也；再則稱「篤律寄之情，作來生之計」，此遠公與劉等之所以共立誓期生淨土也；末則曰「染翰綴文可以托興」，此亦許文字上之唱酬也。及至唐時帝王公卿以及士人，雖與釋子文字之因緣猶盛（如韓文公亦作送浮屠序），而談玄之風尚早已衰滅。自初唐之唐臨至晚唐之白居易，幾專言冥報淨土，求其如姚興、蕭衍、謝靈運、沈約等之能談玄理，已不可見。文宗朝，白居易官太子少傅時，勸一百四十八人結上生會，行彌勒淨土業。晚歲風痺，遂專志西方，畫西方變相一軸，為之願曰：「極樂世界清淨土，無諸惡道及眾苦，願如我身病苦者，同生無量壽佛所。」蓋當時士大夫根本之所以信佛者，即在作來生之計，淨土之發達以至於幾獨占中華之釋氏信仰者蓋在於此。 第八節　真言宗 真言宗或密宗者，重祈禱以得利益之教也，故特主禮拜供養。所供養者為神甚多，以大日如來為中心，而聚千百佛菩薩，紛然雜陳。用種種之方法以得利益，小之可以安宅消毒治病祈雨，而最後目的在成佛。最要之方法為三密：一曰身密，謂結印，即以手指結式表種種之意義。蓋結者皆印契佛教之行動，故曰結印。二曰語密，即念咒。蓋口誦真言，亦可象徵包含各種神相。即一字母亦即表某神，故真言恆不必有意義，非常人所能了解。三曰意密，即入大日之三昧，以心觀實相。由行三密而得加持，謂佛力與行者之信念互相無礙涉入，互相加入，互相攝持，而生一種不可思議之感應作用。因密宗特重儀式，故其經典除咒語外，恆有儀軌。中詳陳儀式之規則，毫不可亂。密教雖重形式，而自有其教理，但為大日如來密意，不易說明。 中國傳來密教，謂有兩種曼荼羅（譯為壇或道場）。此曼荼羅原即祈禱文咒語，一行之《大日經疏》曰：「真言，梵曰漫怛羅，即是真語、如語、不妄不異之言。釋論謂之秘密語，舊譯雲咒，非正翻也。」然其後對於曼荼羅，加以種種解釋，不必即為咒誦，且可以繪圖表示之，茲不詳敘。兩種曼荼羅者，一胎藏界曼多羅，善無畏傳之；一金剛界曼荼羅，金剛智傳之。密教之傳實起自唐玄宗時。雖密咒翻譯自漢以來即有之，然至此始有完全之密教傳入。因咒為佛經所常有，而密教則外重儀軌，內附教理，自成一系統宗派也。玄奘、義淨詳記印土流行之宗派，玄奘雖稱有咒藏，義淨雖稱有道琳在印求明咒，且淨譯咒亦多，然均未列密教為一派，實可知密教之完成，蓋在唐時也。 〔29〕 善無畏來華譯經，前已言之。所譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》（世稱《大日經》）七卷，《蘇婆呼童子經》（密宗律）三卷，《蘇悉他揭羅經》（亦為毗奈耶）三卷，稱為密宗三經。《大日經》之譯，系應沙門一行之請，開元十二年奉敕於洛陽福先寺譯出。一行復就善無畏所傳作疏，世號曰大疏。金剛智譯有《金剛頂瑜伽中略出念誦法》，簡稱《金剛頂經》。略出者，謂原本在南印度鐵塔中者有十萬頌，今譯四卷，僅其小部也。此經之譯，蓋亦為一行所請，於開元十一年奉敕出。此一行和尚精天文歷算，而又與密教有大因緣。於金剛三藏學陀羅尼秘印，登前佛壇受法王寶；復同無畏三藏譯《毗盧遮那佛經》，開後佛國，其傳密教必抵淵府也。 密宗之大弘，要在不空（事略見前）。不空受代宗之隆禮，為古今所罕見，其教之風行可知。不空為金剛智弟子，學金剛界，與善無畏立說不同。善無畏派，日本最澄傳之，謂之台密；不空派，日本空海傳之，謂之東密，二派在日本常辯傳統之事。（詳後） 金剛界傳自金剛智，不空受金剛智之教而能傳者弟子五人，含光、惠朗、曇貞、覺超、惠果是也。 〔30〕 五人中含光、曇貞未稱傳授弟子，余則以惠果傳人獨多，據海雲《血脈記》載有十四人，中有青龍寺義操，新羅國僧惠日，日本國僧空海等。此中義操傳有十四人，而海云為其一人。而海雲記曰：「其有得傳金剛法界者，頓見菩提，入曼荼羅，得授阿闍梨灌頂，如授法輪王位，此大教王名金剛界者。金剛者，堅固義也，以表一切如來法身堅固不壞、無生無滅、無始無終、堅固常存不壞也。界者，性也，明一切如來金剛性遍一切有情身中未來具足圓滿普賢毗盧遮那大自在身海性功德」云云。 善無畏之傳法者為一行及新羅僧玄超。而玄超付法青龍寺惠果。故惠果實傳兩部。其弟子傳此者亦多，義操、空海亦其中人。義操復傳之五人，海雲亦為其中之一。而傳惠果之法者，另有法潤（與惠果同住青龍寺東塔院），其弟子傳法者數有十二人。於此海雲記曰：「此大毗盧遮那大教王又名大悲胎藏毗盧遮那者從如來大悲根本，發生大菩提心，從菩提心成菩提行，次證大菩提及涅槃，皆從方便具足成就五智之身」云云。 密宗自玄宗至唐末極盛，日本沙門來學者甚多。唐末圓仁（意覺大師）、圓珍（智證大師）尚來學，並攜回大量密宗經典。然經唐武法難及以後之社會動盪，典籍散失，學者稀少，在中國可謂其教早已失傳，而在日本反較盛行也。 第九節　三階教 三階佛法者，創自隋信行禪師。其出發點認為現世已入末法時期，因而有濁世之教行。三階者或依時分，佛滅後第一五百年正法時期，第二五百年像法時期，總一千年為第一、二階。佛滅一千年後入末法，為第三階。然所說並非一致，或言一千五百年後入末法，為第三階。或依處分，第一階處即淨土，第二、三階處即三乘世界。《三階佛法密記》云：「明三階時處，處別有二：第一階處即一乘世界，亦名淨土蓮花藏世界，常純有諸佛菩薩無聲聞緣覺處是。第二、第三階處同即三乘世界，亦名五濁諸惡世界、娑婆世界、盲暗世間、三界火宅，一切眾生起於斷常，即是空見有見眾生，亦名三乘眾生十惡世界是。」或依人分，最上利根一乘之根機在第一階。利根正見成就三乘之根機為第二階。第一階戒見俱不破，第二階破戒不破見，而第三階為戒見俱破之顛倒眾生。 信行自信其時在第三階，應行普法，不墮愛憎，於一乘三乘俱能信。譬如生時即盲，不辨眾色，故曰生盲佛法。一方既普認各個眾生之常住顛倒，故一方對於一佛菩薩等加以普敬，而應行三階教之普行舍財（立無盡藏）、禮懺、作陀頭行等。三階教者，蓋對於所謂末法時人而普設之苦行也。 信行禪師生於梁武帝大同六年（540），卒於隋開皇十四年（594），年五十五歲 〔31〕 ，魏州人，於相州法藏寺受具足戒，唱三階法，為世所趨。開皇七年相州知事奏聞，九年奉召入長安，僕射高熲立真寂寺居之。後長安有三階寺五所，即化度（真寂）、光明、慈門、慧日、弘善是也。信行撰《三階集錄》等書四十餘卷。 〔32〕 弟子頗眾，沙門有僧邕、本濟等，白衣有裴玄證等。信行卒後葬於終南山楩梓谷 鳴埠。其後教徒多葬於其側，因有百塔之稱，亦可見其教人對其教祖之信仰矣。然其教頗為時人所不許，故即在隋開皇二十年，敕斷不聽傳行。 〔33〕 而其徒既眾，蔓延益廣，敕斷竟不能杜其本。唐初化度寺無盡藏院，施捨錢帛金玉，積聚不可勝計，每日所出亦不勝數（《太平廣記》卷四九三）。則天如意元年（692）令檢校東都福先寺無盡藏院，長安中（701—703）復敕檢校化度寺無盡藏院（見《兩京新記》）。天后對於三階教，認為邪說，故證聖元年（695）敕列三階教書於偽經中，謂為「違背佛意，別構異端」。又聖歷二年（699），「其有學三階者，唯得乞食長齋絕谷持戒坐禪，此外輒行，皆是違法」。（均見《開元錄》卷十八）但其後此教仍甚流行。至玄宗開元元年（713），敕毀除化度寺無盡藏院（《兩京新記》）。開元十三年（725）　，詔除諸寺三階院隔障，禁斷《三階集錄》。然其後三階教仍有信奉者。德宗時，圓照仍編三階教籍入藏。 〔34〕 圓照並撰《隋傳法高僧信行禪師碑表集》五卷（或作三卷），並奏上之（見《宋高僧傳·圓照傳》）。敬宗嘗賜化度寺無盡藏院金文額文。 〔35〕 但在會昌法難以後，三階教罕聞於世，後竟其名亦湮沒不彰。迨信行卒後一千三百三十二年，日本學者矢吹慶輝搜集敦煌古卷之散在各地者及日本舊藏之三階教殘卷，復廣羅中華書中事實，勒成一巨帙，名曰《三階教之研究》，此宗史實，乃得顯於世雲。蓋此書於三階教史、教籍、教義論之均詳，故本書不須詳述，然亦有數事當辨證綴補。 書中詳述武則天時《大雲經讖》事，極饒興味。但與三階教毫無干係。蓋謂《開元錄》「天授立邪三寶」之語系指《大雲經讖》，著者實誤解原文。緣《開元錄》卷十八「偽經」中著錄三階教撰述，而謂此宗：「即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶。」夫天授明即提婆達多也。《翻譯名義記》：「提婆達多，……無性《攝論》云：唐雲天授，亦云天與。」提婆達多欲害佛者三次，初放醉象，次使狂人，後投大石，而皆目的不果，遂自稱大師，又謗瞿曇，謂五法是道，瞿曇所說八支聖道則非真道云云。蓋此「天授」為破釋迦僧伽之人，非指則天年號。況唐朝人民無直斥武后之理，即如下文「我唐天后證聖之元」云云已可證。提婆達多別行異法，據法顯、玄奘所傳，自晉及唐，印土尚有信者，則所謂「邪三寶」也。書中並錄大英博物院藏敦煌寫本一卷，乃疏《大雲經》彌勒授記事，卷首殘缺，不省書名及作者姓名。按《東域傳燈錄》，載《大雲經神皇授記義疏》一卷，則此書或原標是名。又其疏末有「來年正月癸酉朔」之語，矢吹氏謂是咸亨元年，歲在癸酉。然此自系天授二年，其正月朔日，恰為癸酉。按載初元年七月沙門薛懷義等表上《大雲經》，至九月九日武則天稱帝，改元天授。此殘卷之作正在斯年，或亦懷義等所表上也。 書中詳敘信行弟子，而未載靈琛。琛俗姓周，弱冠出家，即味大品經論。後遇禪師信行，更學當機佛法，居相州慈潤寺（《八瓊室金石補正·慈潤寺故大靈琛禪師灰身塔銘》）。相州為信行早年所在地，慈潤寺為唐慧休住寺。武德中，玄奘曾游相從休學。靈琛則於貞觀三年卒於慈潤寺，是玄奘或得見之。又三階教居士除裴氏有數人外，又有管氏。唐萬安令管均卒於乾封元年，其子僧嗣泰在調露元年收骨起塔於終南山 鳴埠禪師林左。管真卒於顯慶四年，亦同時在同處起塔。二人均城陽人，顯屬一族（墓誌皆載《八瓊室金石補正》）。三階教徒死後恆葬於終南山 鳴埠信行塔側。（事不知起於何時。宋張茂中《游城南記》之續注謂始於裴行儉妻，非是。）則管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。又《續高僧傳》卷十八載禪師慧歡卒於大業六年，遺命舍形寒林，並葬楩梓谷，此均三階僧送死常例。慧歡亦姓管氏，但傳又言為京兆雲陽人，系清禪寺曇崇弟子（崇，《續僧傳》十七有傳），則恐非與管均等同族同信仰也。 建無盡藏實始於梁武帝，《祐錄》十二謂皇帝造《十無盡藏記》是也。至嘉祥大師嘗用財施充十無盡藏，委付曇獻，資於悲敬（《續高僧傳》卷十一）。而唐玄琬亦撰有《無盡藏儀》（見《內典錄》卷五）。據《南海寄歸傳》，善遇法師曾在齊州營無盡藏食供養無礙，所受檀施咸隨喜舍。吉藏、玄琬俱一時名德，善遇乃義淨之師，均非三階教徒，可知無盡藏固一時風尚也。至於玄奘弟子神昉，確與三階教有關（見前）。大英博物館藏有上元三年（系高宗時）《法華經》寫本，校者有慈門寺無及、化度寺法界，均三階教寺僧。閱者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧立，《宋僧傳》謂為魏國寺沙門，按此即崇福寺，原名太原及魏國。《開元錄》亦言慧立高宗時為太原寺主。嘉尚之在斯寺無考。法相名宿固亦曾共三階教人校閱寫經也。此或因玄奘大師廣譯經論，而譯有《十輪經》故也。 第十節　綜論各宗 〔36〕 中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」之說，本出於傳聞，而非真相。蓋與中國佛教宗派有關，於漢文資料中所稱為「宗」者，有二含義：一指宗旨之宗，即指學說或學派。如中國僧人對印度般若佛學之各種不同解釋，遂有所謂「六家七宗」，此所謂「宗」者，即家也，如「儒家」、「道家」之「家」。「本無宗」者，即「本無家」；「心無宗」者，即「心無家」。又如講說各種經論之經師、論師之學說，遂有「成宗論宗」之名，此論宗者，蓋以所崇所尊所主名為宗。上此均是學說派別之義也。一指教派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教等，此皆宗教之派別，蓋所謂「宗」者指此。隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種教派之競起。茲就此問題論述於下。 一 南北朝時，譯出佛教經典益多，有大乘有小乘。大乘空宗有般若三論，維摩法華，大乘有宗有華嚴涅槃；小乘即有沙婆多之諸論，又有成實論之空理。出經既多，譯人復有傳授，故講習經論之風大盛。東晉佛學尚清通簡要，主張得意忘筌，是以道生注《法華》僅有二卷。逮至齊梁，僧人務期兼通眾經，講說盛行，法雲《法華義疏》現存八卷，劉虬《法華注》著錄十卷。前此僧人以能清談玄理見長，而今則以能講說經論知名，於是有眾多之經師、論師。茲據慧皎《高僧傳》，舉二、三僧人以說明當時經論講習之情況。《高僧傳》卷八《慧基傳》曰： 釋慧基初隨慧義法師，宋文帝為設會出家，輿駕親幸，公卿必集。基學兼昏曉，解洞群經。遊歷講肆，備訪眾師。善小品、法華、思益、維摩、金剛般若、勝鬘等經，皆思探玄賾，提章比句。及慧義亡後，資生雜物，近盈百萬，基法應獲半，唯取粗故衣缽。遍訪三吳，講宣經教，學徒至者千有餘人。後周顒蒞剡，請基講說。劉?、張融並申以師禮，崇其義訓。司徒文宣王致書殷勤，訪以法華宗旨，基乃著《法華義疏》凡有三卷。及制門訓義序三十三科，並略申方便旨趣，會通空有二言，及注《遺教》等。乃敕為僧主掌任十城，蓋東土僧正之始也。基弟子德行、慧旭、道恢，並學業優深，次第敷講，各領門徒繼軌前轍。 據此，當時佛教勢力擴展，經論之講習甚盛，僧人廣訪眾師聽講，而本人亦漸以講經知名，且各有專精。慧基之於社會享盛名，因其於《法華經》獨步一時，然亦僅「提章比句」，非自有創造也。其弟子亦不過各處聽講，並自己講說，然非必繼承其師之學說也。慧基之弟子慧集即是如此。《高僧傳》卷八《慧集傳》略曰： 釋慧集年十八出家，隨師慧基法師受業。學勤昏曉，未嘗懈息，遍歷眾師融冶異說，三藏方等並皆綜達，廣訪大毗婆沙及雜心、犍度等，以相辯校，故於毗曇一部擅步當時。每一開講，負帙千人，沙門僧旻、法雲併名高一代，亦執卷請益。今上（指梁武帝）深相賞接。著《毗曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。 據此，慧集與其師慧基無別，僅師專精《法華》，而弟子則以毗曇知名而已。且可知，當時所謂義學僧人，只擅長講經，並未開創新說，可以繼承也。 經論講習之風既盛，故僧人講經次數之多，實可驚人；而講經既多，於是章句甚繁，而有集注產生。有寶亮者，「講眾經盛於京邑，講大涅槃凡八十四遍，成實論十四遍，勝鬘四十二遍，維摩二十遍，其大小品十遍，法華、十地、優婆塞戒、無量壽、首楞嚴、遺教、彌勒下生等亦皆近十遍。黑白弟子三千餘人。開章命句，鋒辯縱橫」（《高僧傳》卷八《寶亮傳》）。寶亮講經論次數之多，或有誇大，但足見劉宋後僧人之風氣也。時梁武帝且自講經，又敕撰《涅槃集注》，有七十一卷，所集註疏十九種。此皆佛教經學形成之標誌也。故而其時有涅槃師、成實師或成論人、毗曇師或數人等名稱。雖講涅槃者所宗為《涅槃經》，講成實者所宗為《成實論》，講毗曇者所宗之經論為《雜心論》等，而於隋唐以前中國佛教之撰述中，涅槃宗、成實宗、毗曇宗實極罕見。茲據所知，引書三條如下： 1．《續僧傳》卷十《靖嵩傳》曰：嵩在北齊時，因「唯有小乘，未遑詳閱，遂從道猷、法誕二大論主，面受成、雜兩宗」云云。此處謂成實宗、雜心宗顯系指此兩部論所說之理論而已。 2．日本僧人安澄於801至806年撰《中論疏記》卷一述舊地論師所說之四宗略曰：「一、因緣宗，後人詺毗曇宗；二、假名宗，後人詺成實宗（下略）。」又按窺基（632—682）《法苑義林》敘四宗有曰：「夫論宗者，所崇所尊所主名為宗。古大德總立四宗：一立性宗，雜心等是；二破性宗，成實等是（下略）。」合上兩段觀之，安澄所謂之毗曇宗，即窺基之「雜心等」論也；安澄之成實宗，即窺基之「成實等」論也。又失名之《攝大乘義章》卷四數言「成實論宗」，可知成實宗即是「成實論宗」之省文也。又安澄書中引有宗法師《成實義章》，聰法師《疏》、《成實論大義記》、基師《阿毗曇章》，此當即安澄所指之「後人」名為成實宗、毗曇宗者也，亦即成實師、毗曇師之說也。 3．吉藏常言及「毗曇師」、「雜心師」，然亦曾用「毗曇宗」之名。《三論玄義》卷上有曰：「依毗曇宗三乘則同見四諦，然後得道。就成實義，但會一滅，方乃成聖。」此毗曇宗顯系即毗曇理論之義，而成實義之「義」盡可改為「宗」字也。「涅槃宗」最早見於《涅槃經集解》卷六，其文引南齊道慧曰「佛開涅槃宗」。次唐元康之《肇論疏》有曰「依涅槃宗，而說涅槃」。此兩處蓋均指《涅槃經》之宗義也。 總上三條，所謂「宗」者皆是「宗旨」、「宗義」之義，故一人所主張之學說，一部經論之理論體系，均可稱曰「宗」。從晉代之所謂「六家七宗」至齊梁周顒之「三宗」皆指佛教學說之派別（學派），實無隋唐以後之佛教教派之意義。 二 南朝佛教講說之風既盛，而由於印度佛經傳入之先後，以及所據印度經論之不同，或於經典解釋之各異，遂漸成佛教各種學說之派別。於此據史料以推求其中之演變，當可更明了晉至隋唐間經論流行之情形，及學派間之分歧，並可進一步證明中國佛教宗派之形成蓋在隋唐以後，而所謂「十宗」、「十三宗」之說實是誤傳。 （1）在鳩摩羅什到長安以前，較流行之佛經主要有二種：先是安世高所譯之小乘毗曇，最要者為安般禪法，道安《安般注序》謂「安世高者博聞稽古，特專阿毗曇學，所出經禪數最悉」（《祐錄》卷六）；次為般若經（大乘方等），有《道行》、《放光》、《光贊》等，按《漸備經序》曰：「大品出來雖數十年，先出諸公略不綜習，不解諸公何以爾。……大品頃來，東西諸講習無不以為業。……」（《祐錄》卷九）此謂大品出來研習者少，當系因小品較為流行，即以《世說·文學》中言及小品者三四次，而未及大品，亦可知矣。至於般若流行之原因，如道安所說，「以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也」（《鼻奈耶經序》，《大正藏》卷二十四）。般若說「空」，晉人對此已有種種解釋，王洽與支道林書：「因廣異同之說，遂令空有之談紛然大殊，……」（《廣弘明集》卷二十八上）僧肇《不真空論》亦曰：「故頃爾談論，至於虛宗（即空宗）每有不同。」據僧叡《維摩經序》謂其時虛宗不同之談論已有六家（《祐錄》卷八）。而所謂「空有之談」，則亦包括佛學中之般若與毗曇也。蓋在道安晚年羅什未至之際，小乘有部毗曇已有譯出。《世說·文學》記提婆在東亭第講《阿毗曇》，僧彌更就余屋自講。東亭、僧彌均王洽之子，並均參與有部阿毗曇之譯出。以上為東晉時佛教流行之情況。 （2）自東晉末至南齊，周顒又概括其時談空之學派為「三宗」，而三宗則已包括成實論之小乘空，不僅大乘般若空教也。永明七年齊竟陵王招京師名僧數百講經及十誦律。時周顒作《鈔成實論序》略曰： 尋夫數論之為作也，雖制興於晚集，非出於一音。頃泥洹、法華，雖或時講；維摩、勝鬘，頗參余席；即於大品精義，師匠蓋晚；十佳淵弘，世學將殄，皆由寢處於論家，求均於弱喪。 據此，可知南朝宋齊間佛學講習之概況。又按《高僧傳》卷八《智林傳》有智林致周顒書曰： ……貧道捉麈尾以來，四十餘年，東西講說，謬重一時，其餘義統，頗見宗錄，唯有此途，白黑無一人得者。 所謂「此途」指周顒《三宗論》之第三宗，即羅什在關中所譯之中、百、十二門三論之理論。智林書蓋謂其所講習之其他義疏，皆為時人所研習，唯中、百、十二門之宗義尚未為人所注意。故據上述周顒《鈔成實論序》可知時所注意之學問，除十誦律外，有涅槃、法華、維摩、勝鬘、大品、十住、成實等，而未及三論。又據智林書知其始注意中論、十二門論等，而此論等「白黑無一人得」，故其時注意研習三論者甚少也。 （3）自南齊後，三論始大行南朝。時有北方僧人黃龍法度及其弟子遼東僧朗南來，始在攝山弘三論之學。僧朗之弟子僧詮講大品、讀三論，不開涅槃與法華。詮弟子興皇法朗於江北得《大智度論》，始用之講大品。可見《大智度論》南方原不流行，而攝山之講四論始自興皇法朗。此時三論之學大行於南北也。 又至隋初，據隋煬帝為晉王時嘗致書智 法師曰： ……若習毗曇，則滯有情著；若修三論，又入空過甚；成實雖復兼舉，猶帶小乘；釋論、地持，但通一經之旨，如使次第遍修，僧家尚難盡備，況居俗而欲兼善。當今數論法師無過此地，……（《國清百錄》五十） 所謂「數論法師」，應指江都智脫（見《續高僧傳》卷九，脫善成實）；「釋論」即《大智度論》，乃大品經之釋論；「地持」即《出瑜伽十地論》本地分中之「菩薩地」，隋慧影謂「地持是彌勒世尊所造，以釋十地」，亦為當時北方流行之經典。按楊廣所言，雖非對當時所講習全部經典之分析，然亦可看出當時之風尚。 （4）吉藏《百論疏》曰： 大業四年，為對長安三種論師，謂攝論、十地、地持三種師，明二無我理及三無性，為論大宗，今立此一品（破空品），正為破之，應名破二無我品及破三無性品。…… 下文又曰： 吉藏昔在江左陳此品有十七條，年老多忘，故略述一二數耳。 據此可知吉藏在南方曾講破空品，大業四年在長安又講。此所謂「大宗」，即指所弘之三論宗義。吉藏以其三論宗義破攝論、十地、地持三種師所明之二無我、三無性義，「建立三論，欲申正教」。蓋吉藏以三論為大宗、為正教，而其餘宗義如攝論師等，則非正教，均是小宗。 吉藏於仁壽之終，奉敕撰《維摩經義疏》（即《廣疏》），文中曰： 問：義宗已盛談不二，未詳不二是何等法？ 答：有人言不二法門即真諦理也。此成實論師所用也。 有人言不二法門謂實相般若。實相是真諦理，能生般若，故名般若，此智度論師之所立也。 有人言不二法門阿梨耶識。此雲無沒識，此舊十地論師之所用也。 有人言不二法門阿摩羅識。此雲無垢識，攝大乘師真諦三藏之所用也。 四宗之內初二約境，後二據心。 〔37〕 據文中「義宗」即為義理之宗，蓋謂理論之派別也。所說四宗即：成實論師、智度論師、舊十地論師及攝大乘師，故四宗者即四種論師，如前引文之「三種論師」也。查史料，隋時吉藏既用成實論師或成論、毗曇師、數論師等。均正《四論玄義》用成實論師等亦多，言某某宗則甚少（多在十卷），卷六有成實論等義宗，或成實論師宗，或訶梨宗，但並不多見。且此所說「宗」非指宗派，而指訶梨所著之成實論學說或講成實論者之學說而已。隋智 《摩訶止觀》、中唐湛然《輔行弘決》均收材料甚多，而亦未言成實宗等，僅有成論、成論師、攝師、地師（或地人）、攝大乘、數人（毗曇師）等，且不多見。 （5）據上二項之資料，如楊廣說隋時有毗曇、三論、成實、釋論、地持諸種經論之宗義；吉藏說有攝論師、十地論師、地持論師、大智度論師及成實論師等。此蓋為隋時流行之佛教學問也。而三論與大智度論均印度龍樹義，常合稱為「四論」，而有「四論師」之稱。其於義理與三論師無不同，著作僅存有均正《四論玄義》。均正生平不詳，或為慧均僧正之簡稱，《四論玄義》當作於隋朝。 吉藏於《大乘玄義》述佛性十一家，《四論玄義》則說佛性義宗本三家、末十家，反覆討論，其文甚長，可見其時涅槃佛性義爭執甚烈。均正於破斥十家（大都是成實論師）後，有文曰： （成實）問：十家亦引經，汝亦據經，何獨汝是他非耶？ （三論）答：此事如世娘婢二子諍父家業，為豈相類也。又今家稟南天竺學摩訶衍龍樹之風，彼依罽賓學小乘訶梨之論。又地攝二論學有得，大乘師宗已是懸絕，汝學成毗與地攝論，我學三論，我論初命章十二門論雲「今當略解摩訶衍」，中論初亦云「如摩訶般若波羅密中說」，汝論初命章雲「何故造此論我欲正論三藏中實義」。 （成實）問：若爾，豈懸絕？…… ……（答辭略） 此道統之爭演為謾罵，然亦僅以分大乘小乘，說對方差不如己。雖所謂對方有攝、地、成、毗諸師，然主要攻擊對象是成實論師，故著重指出成實論為小乘之學。學派之分歧發展至此，已有向宗派過渡之趨勢也。 （6）中國佛教學說之爭執，最後表現為傳法定祖問題。三論學於攝山時代已力言其為「關河相承」，後又謂其為龍樹嫡傳。至隋碩法師《三論游意義》始列其傳法次第，文略曰： 傳持法藏，始末有三十二人也。始自迦葉，終於師子比丘也。……馬鳴付屬何人……提婆去世，付屬羅什，如是相承乃至師子比丘也。（此系據《付法藏因緣傳》，然將鳩摩羅什列提婆之後，師子比丘之前，乃是碩法師之臆造也。） 下文又問法勝毗曇與訶梨成實等何人付屬，答曰此諸論師均佛教異端，非傳法藏，而為龍樹之所破斥也。至於四論，則書中稱之為「聖大宗，同申佛大教也」。 據上述六節資料，雖不甚系統，然已可約略看出：於南北朝時，特別在南朝，實僅有不同學說之流行，而尚無宗教派別之建立也。初中國僧人對於印度佛教各有不同之解釋，提出不同之主張（稱為「義門」或「義宗」），如「六家七宗論」及「三宗論」所列，蓋此僅明學說上所有之諸派別，非宗派也。及至佛教勢盛，譯經益多，講師輩出，每一講席，聽眾動輒千人，而有各種經論之經師、論師，最知名者有「成實論師」、「三論師」等等。此各派之經師、論師有理論之分歧與爭論，如上所述甚至形成道統之爭，然亦僅可謂為學說之派別（學派），而非可謂為宗派（教派）也。至於學派與宗派之分別以及宗派之形成，於下略論之。 三 隋唐教派風起，因各派各有其理論和教義，故通稱為「宗」，如「法相宗」、「華嚴宗」，又可稱為「教」，如「三階教」、「天台教」，各立其到達解脫之辦法，故稱「門」或「法門」，如「禪門」、「淨土門」。禪宗初為楞伽師，此亦說明教派之興起，系繼經論講習之後。隋唐所謂「宗」（教派），遂與南北朝時學派之「宗」甚為不同，而實為真正之宗派也。此時宗派之特點與前此學說派別相較，蓋為一有創始、有傳授、有信徒、有教義、有教規之一宗教團體也。下先就成實論師、天台宗闡明學派與教派之不同，並論及其他相關事實。 南朝經論講習之風盛行，遂有各種經師、論師出，茲舉成實論師為列，以明論師之性質。成實論師者，蓋指講習成實論、並有關於成實論著述之名僧。據現存之有關資料，其時最著名之成實論師為梁三大法師莊嚴僧旻、開善智藏、光宅法雲。而此三法師於佛教理論並無統一之解釋，如於涅槃佛性種種方面各有各之說法，並不相同，甚至相反。天台智 《摩訶止觀》卷三言及成實論師，並斥莊嚴、開善二家曰： 昔莊嚴家雲佛果出二諦外，此得片意，而作義不成；……開善家雲佛果不出二諦外，……作義復不成，……古來名此為「風流二諦」，意在此。…… 按湛然《止觀輔行》卷三之三解釋，謂此二成實論師，不解人有利根鈍根，一個說佛果出二諦外，一個說佛果不出二諦外，均是片意，作義不成，故古人稱之為「風流二諦」，「風流者乃動止合儀」。智 特出此事，意欲譏誚成論人無一致之學說也。灌頂《涅槃玄義》卷上論及此事亦云：「此皆成論師說，自相矛盾，不愜人情」云云。 此諸成實論師均僅為成論家否？亦非盡然也。吉藏《法華玄論》曰：「爰至梁始三大法師……大習數論（成論），遍釋眾經。但開善以涅槃騰譽，莊嚴以十地、勝鬘擅名，光宅法華當時獨步。」則是三大成實論師於大乘經均各另有專長也。古來相傳成實判教為五時，此說本創自劉宋道場慧觀，原與成論無關。又相傳成實師所講為八十四法，而成實論並無此說。周顒說成論是小乘，蕭綱說是小乘兼大乘，三大法師均自說是大乘。總之，齊梁之世講習成論為佛教最盛行之一風氣，故可謂其為佛教學說之一大流派也。然其並無一統一之理論，不成系統，既無創始者（三大法師並無師承關係），亦無發祥地，《四論玄義》所謂「開善門徒」、「莊嚴寺門徒」，蓋指兩法師之弟子也。據此，僅可稱之為學派，而不可稱為宗派也。其餘經師、論師有關材料不多，然其性質實與成實論師相同。 如前所論，三論師一方面有共同之學說，以其為無所得大乘，反對小乘及一切有所得大乘；另一方面自稱是正教，此已不僅是一學派，而漸具有教派之性質也。至於真正之教派，則可以天台宗為例，以說明教派之性質。 智 （即智者大師）所創立之學說，主要以《法華經》為依據。中唐湛然《法華經大義》雲，此典「多有諸家，今暫歸『天台宗』」，「天台宗」之名，始見於此，則天台宗固原為法華經師中之一家也。日本又稱「天台宗」為「法華宗」或「天台法華宗」。宋天台沙門法照著有《法華三大部讀教記》，所謂「三大部」者即指智 所著之《法華玄義》、《法華文句》及《摩訶止觀》，故天台宗與《法華經》之關係可知矣。 智 本是禪師，而晚歲（於隋開皇十七年）三論學者嘉祥吉藏曾致請講《法華經疏》（見《國清百錄》一○三）。按吉藏《法華統略》曰：「……少弘四論，未專習一乘，私眾二講將三百遍（據《續僧傳》作『三十遍』）。……」據此可知三論大師晚年始重法華，且佩服天台智 《法華經疏》也。隋朝此兩大法師，雖均講法華，而其作風則甚不同。其一，吉藏為證成三論學說，破斥他家實甚多；智 為建立其體系，費力甚勤，而極少涉及當時其他學說。故天台宗多有創造，而三論師則偏於經論之發揮。其二，吉藏博學，偏重理論之研討：智 為禪師，所重在「止觀法門」。按《續高僧傳》列吉藏在「義學篇」中，列智 於「習禪篇」，亦說明兩人不同之所在。 《摩訶止觀》篇首曰：「止觀明靜，前代未聞」，此蓋謂當時禪門極多，天台最勝。天台唱定慧雙修，既重修行方法，又有理論體系。天台實以智者大師為教主（見《止觀輔行》卷一），其禪法受之於南嶽慧思。按開元廿六年《貞和尚塔銘》（《金石萃編》卷八十三）謂貞「受衡陽止觀門」。又貞元中《楚金禪師碑》（見前書卷一○四）亦謂「法花三昧，稟自衡陽，止觀一門，傳乎台嶺」。可見唐代人均以衡陽慧思、天台智 所傳者為「止觀法門」。 天台智 徒黨甚眾，頗受陳隋兩朝帝王之優遇。晚年在天台傳法，其時已為僧眾立製法，定懺儀，儼然一代教主（見《國清百錄》一至七）。禪宗人亦以智者為天台教主（見《傳燈錄》二十七）。而天台宗是一有創始人、有教理、有教規、有修行方法、有徒眾之團體，是為佛教中之大教派。 天台宗既成一大教派，自認為佛教正統，而有傳法定祖之說。天台宗以慧思為慧文傳法弟子，此事即有可疑，《佛祖統記》卷六已有論述。而慧思弟子亦甚多，據唐初道宣《續高僧傳》習禪篇論，其最著名之弟子為智璀，璀於《智 傳》中稱為國師，《曇遷傳》中稱為「禪慧兩深，帝王師表」。然自初唐後，天台智 一系發揚光大，而智璀幾湮沒無聞矣。按《續僧傳》論，此人似原有傳，而今已亡矣。故天台於智 前之正統，雖未聞有爭執，然或有分歧必也。 《摩訶止觀》雲，慧文用心一依龍樹《大智度論》，智 卒前口述《觀心論》亦有「稽首龍樹師」之言，其後天台宗人推龍樹為高祖。龍樹為付法藏十三師，隋大業元年柳顧言《國清寺智者禪師碑》有「往大蘇山請業慧思禪師，禪師見便嘆曰：『憶昔靈鷲同聽法華』云云，據此天台法門不僅出於龍樹，且直承佛祖矣。 天台宗至唐玄宗時，荊溪湛然前之傳法次第，因《止觀輔行》普門子序與梁肅《修禪寺碑》而固定。但風穴貞禪師明皇諡為七祖（見《金石萃編》卷八十三），可知於玄宗時天台傳法亦有兩說。直至五代，吳越王追諡諸祖，荊溪之說遂為後人所公認，而風穴貞則早為人所遺忘矣。 陳至唐初即天台智 、灌頂之時，中國佛教情形龐雜，而封建國家開始南北統一。其先因北周武帝毀法，僧徒大量南下，其後隋帝統一，復召天下名僧入關。於此種龐雜而趨於統一之情況下，而龐大之佛教統多出矣，天台宗、禪宗於是乎出世。就天台宗說，先是慧思本北方禪師之一，而傳法於南，繼之智 本系南人，而就學於北。南方經論講習之風氣與北方注重宗教行為，並集於彼等之一身，蓋慧思、智 等非但為禪師，且兼義學。而智 則已於經論、禪定、戒律均有其建樹，並綜合為系統，建成一大教派。 以經論說，智 以講《法華經》出名。其弟子灌頂，據《續僧傳》記載，亦講《法華》，並謂此天台二大師所講《法華》「跨朗籠基，超於雲印」。《法華經》旨在會三乘於一乘，為「判教」學說有關經典之一。智 於判教在研討前人種種學說後，而建立其「四教義」（參看《四教義》卷一「古來諸師講說」段及《四教儀緣起》，《大正藏》卷四十六）。 於禪定，智 將佛經種種禪法納於其止觀理論而建立一複雜系統。其中並取當時之某種禪法，如《修習止觀坐禪法要》所言之「六種氣」，一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬（《止觀輔行》卷八之二於此有釋，但六字不同）。此種禪法亦見於《道藏經》中，或原出中國道教行氣之法，而為智 所吸收。 於戒律，天台宗為菩薩戒之提倡者。菩薩戒之入中國，系由於羅什譯《梵網經》及曇無讖譯《地持經》。按《弘明集》載姚興敕尚書令姚顯奪道恆、道標法服，令還俗從政，有「釋羅漢之服，尋菩薩之跡」之語，則似還俗後受菩薩戒。又《高僧傳》載曇無讖曾為法進受菩薩戒，則沙門亦可受菩薩戒也。《梁書·江革傳》載「高祖（即蕭衍）盛於佛教，朝賢多乞求受戒」，江革因其勸告而受菩薩戒。沙門慧超亦奉詔受戒（見《續僧傳》）。可知菩薩戒於蕭梁時期，由於梁武帝之提倡，盛行於朝堂。又據《陳書》載江總從鐘山靈曜寺則法師受菩薩戒，姚察從明慶寺尚禪師受菩薩戒，均在梁武帝時。《續僧傳·智 傳》載智 「手度僧眾四千餘人……受菩薩戒者不可稱記」。《國清百錄》記載陳少主、隋晉王楊廣及徐陵等，均從智 受菩薩戒。日本《法華宗章疏目錄》著錄有慧思《受菩薩戒文》一卷，又《四明尊者教行錄》卷一載有「受菩薩戒儀」內稱「西天國王登位，百官上任，並先受此菩薩戒」等語。由此可見，菩薩戒當為天台宗之重要宗教活動，而其政治勢力則在統治者之當權人物也。 須知宗派之興起，故基於統治階級當權者之提倡，亦在於廣大民眾之信仰，信之者愈多，則更易於受統治者利用。中國之宗派，其於廣大民眾中有較大之影響者，為禪宗與天台宗。以禪宗而論，以不立文字、摒棄煩瑣教義及規儀而行其教，因之易於在大眾中流行，為我國歷史上最盛之一佛教宗派。至於天台宗，則須注意其與民間流行之神靈崇拜之關係。神靈崇拜古稱「祠祀」，為解決家庭苦難，有「司命」、「皂神」；為解決地方之困難，有「里社」、「城隍」。佛教傳入中國隨之而來亦有種種神之崇拜，如華嚴宗之文殊，法相人之彌勒。隋唐之際，觀音菩薩、阿彌陀佛，已是民間流行之崇拜對象。天台宗則因《法華經》故特奉觀音菩薩，謂為救苦救難之菩薩也。智 嘗制「請觀音懺法」（見《國清百錄》第四），而念佛三昧，往生極樂，亦謂曾為智者大師行奉行（見法照《五會念佛誦經觀行儀》卷五）。按念佛拜菩薩於民間之廣泛流行，蓋亦因集會結社之興起，此在唐以前已有流行。北宋省常慕廬山蓮社之風，於杭州西湖結「淨行社」；天台四明知禮結「念佛會」，聚僧俗男女一萬人。每年定期建會，按日念佛名一千聲（見《四明教行錄》卷一），足見天台宗於民眾中影響之廣大。 四 佛教宗派之為教派，其標誌之一，即自以為是傳法之道統。而道統之爭當與南北朝時道教與佛教之爭有關。至五世紀，南北均有敘述佛教法統之著作，如《付法藏因緣傳》，現存六卷，題為「北魏吉迦夜共曇曜譯」。查書內容疑係太武帝毀法時為證佛教法統，據舊記編纂而成。按佛教流行中國後，中國人常疑其真實性，《老子化胡經》之說早已流行。太武帝毀法時所下詔書有雲，佛法本漢人無賴子弟劉元真、呂伯疆所偽造。故該書或是其時佛徒為復興佛法、辟斥此類言論而編撰。南方流行有關傳法之記載，當為《薩婆多部相承記》，亦稱《薩婆多部記》，此系僧祐採集古今記載編纂而成。此書現佚，《出三藏記集》卷十二尚存其序及目錄。 中國佛教宗派興起之後，各派常引《付法藏因緣傳》及《薩婆多部記》為爭法統之根據。然二書性質並不相同，《付法藏傳》本是在說佛法之代代相傳；而《薩婆多部記》則僅敘薩婆多部師之傳記，即為薩婆多部十誦律傳授之史料匯編也，而非敘述佛教傳法之歷史。 在中國佛教宗派史中，傳法為一關鍵性概念，於隋唐後方盛為流行，前此則不然也。此在佛書中稱為「傳燈」，老子稱為「襲明」。 〔38〕 按早期道教並不特重師資傳授，《抱撲子》的《金丹》、《勤求》諸篇，自言得道書於鄭君，而以得金丹則須由勤求。至於印度佛教部派，只重學說之同異，而甚少言及師承（如《異部宗輪論》）。而中國佛教於隋唐以後，師資傳授乃漸受注意。前此漢晉之際，佛法初行，僧人有師徒關係而無傳法之說。道安晚年文中頗有懷念其先師之語，與其弟子慧遠別時亦頗多訓勉。至於鳩摩羅什門徒眾多，於僧肇頗讚美其文詞，謂「余解不謝子，詞當相挹」；於僧叡則稱美其理解「不問而解，可稱英才」，均未言傳法。羅什以後，僧人往來各地訪師問經，講者持經敷講，學者按文研讀，此僅經論之傳授，與後之所謂傳法意義大不同。茲舉《續僧傳》所載三數事以辨明： （1）《法敏傳》載，興皇法朗將死，與門徒言後事，令推舉一人繼主講座，所舉悉不當意，乃自舉茅山明法師，眾人駭異，私議法師他力扶矣。及明法師就講座，敘十科義，大眾愜服，稱為「興皇遺囑」。又《道莊傳》載，莊學成實於彭城瓊法師，瓊因年疾「特欲傳緒，通召學徒，宗猷顧命」，眾人屬望於莊，瓊言「恐其徙轍余宗」，后庄果從興皇法朗學大乘四論。據此二事可見其時講座繼續之情形。 （2）《智琚傳》載，智琚遍學經論，從師甚多，自謂「學無常師」。嘗聽坦法師講《釋論》，及坦將逝，以五部大經付囑，後琚亦常以之敷講。琚將死，又以《華嚴》、《大品》、《涅槃》、《釋論》四部義疏付囑其入室弟子法衍。 （3）《法恭傳》載，「聽餘杭寵公講《成實》，屺公《毗曇》，逮寵將亡，乃以麈尾付囑，……恭既受法寄，相續弘持」。 「遺囑」、「付囑」，本出於佛經，吉藏《法華經義疏》卷十一《囑累品》釋曰：「囑累有二，一以法付人，二以人付人。」據上引三條，唐代前所謂付法者，蓋指可繼續其師講經論之僧人，所付者為經論之講解或所著述之義疏，至或以麈尾付囑以為象徵。 「付法」一詞，至隋唐天台宗、禪宗等興起之時，實含有新義：一則立宗者自稱其繼承佛之正統，常引《付法藏傳》以證明。如時有疑《唯識》、《攝大乘論》、《法華經論》是否可信，吉藏釋曰此三書作者天親於付法藏中有其人，是故可信（見吉藏《法華玄論》卷四）。天台宗傳授史則是據龍樹為付法藏第十三人。禪宗傳授史亦據《付法藏傳》、《薩婆多傳》等。 〔39〕 再則因禪定盛行之影響，傳法遂有神秘之意義，與名相解釋之學不同。天台特重因禪發慧，智 詣慧思受業心觀，得法華三昧，思曰：「非汝莫感，非我莫識。」而禪宗頓教，更是以心傳心，秘密相傳，不著一字，其後參禪棒喝，皆為其頓悟學說之體現。此與前之講習之學，讀經說法，以之相傳，大不相同也。 傳法概念之形成，與宗派之興起有關，而宗派形成之原因甚為複雜，須具體研究。如鳩摩羅什傳大乘空宗之學，浮陀跋陀傳一切有部之禪法，法自不同。在長安時，有姚興、姚顯、僧略、僧肇等之倡導，羅什之學極盛，浮陀跋陀羅為之排斥，擯至南方，賴廬山慧遠等之維護，得行其道。而後原在長安盛極一時之空宗，於北方漸衰，反因江南梁武帝提倡並自講大品，遣人攝山學三論，而羅什之學又盛於南朝。北魏末年，外族統治者習漢人治天下之術，重視儒學，而流行之佛學為毗曇有宗。故一種學說之盛衰，原因甚多，有世風之故，有政治之因，均須一一詳研。 及至南北朝末年，如前所述，中國佛教宗派漸興，有由學派進而為教派者，如三論宗；有新興之教派，如天台宗，其主要標誌實為道統之爭。此種新風氣，或與其時佛教內部龐雜之情形有關。天下講席林立，各種觀行禪法並起，引起種種對抗，甚至殺害，如： （1）《續僧傳》十五載，釋靈叡傳三論之學，在蜀部講之二年，「寺有異學，成實朋流」，恨三論常破成實，兩次謀殺不果。可知二派積恨之深。 （2）《續僧傳》十六載，僧可（即菩提達磨弟子慧可，禪宗二祖）到鄴都行道，先有道恆禪師，定學「王宗鄴下，徒侶千計」，因爭徒眾，深恨於可，「貨賕俗府，非理屠害，初無一恨，幾其至死，恆眾稱快」。《傳》又載僧可被賊斷臂。 南嶽慧思有所謂《立誓願文》（見《大正藏》四十六卷）亦述為惡僧毒害四次未死事，此與慧可斷臂不死，故同示其禪定功夫之效力。但此文用佛教末法紀年則甚可注意，如說慧思生於末法八十二年，末法一百二十年於淮南被毒害等等。按南北朝時，佛教內部雜亂敗壞，而大談象法末法，有《法滅盡經》述末法時代之狀況，言及「眾魔比丘」害進德法師云云（見《釋迦譜》卷五）。慧思文亦暗示其為正法，故為「諸惡比丘」所害。此與智 、灌頂象法時「三師破佛法」之說，均可證明其時僧眾中各派系互相傾軋之烈。宗派之形成，亦始於此乎？ 隋唐以後，宗派勢力既盛，僧人系屬各宗，時至壁壘森嚴，澄觀嘗受學於天台湛然，後華嚴人推為四祖，天台人憤激，至詈之為「叛出」（見《釋門正統》）。寺院財產亦有所屬。隋唐時，有所謂三階院，以及中儲財物之「無盡藏」皆屬於三階教；江浙一帶寺院多屬天台宗，且因智 故，天台山亦屬天台宗派；因澄觀故，五台山則為華嚴宗之聖地。此種情形，或亦為隋唐宗派發達之因也。 五 據上文所言，印度佛教來華後，經典譯出漸多，中國信徒於此（主要為般若）了解不同，提出各種主張，名之曰「宗」，如「六家七宗」。其後經論研討日盛，因有「涅槃經師」、「成實論師」，以及其他經師、論師，此經論之理論，時或亦稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化。非但有新創造之理論，且形成新起之宗教集團，而有佛教之各種教派，此亦名「宗」。故問中國佛教之歷史中有幾宗，則須先明確所說為何種意義上之「宗」。以下據有關漢文史料，討論中國佛教史上究竟有多少教派意義上之「宗」。 中國近七十年來有關佛教宗派問題之記載多系抄襲日本，因先述日本有關此問題之記載。日本僧人關於諸宗記載甚多，於此未能詳研，姑先述其重要之點供參考。 中國佛教傳至日本，於七世紀初，聖德太子所撰《三經義疏》嘗引光宅法雲、謝寺次法師之說及僧肇之《維摩經注》，可見中國經師論師之學已傳入日本。而此書未提及成實論、三論，而言及五時教。日本古書記太子知經部、薩婆多兩家，或者系因其讀過成實、俱舍二論也。七世紀末乃有古京（南都）六宗，至九世紀有八宗，據圓珍（814—891）撰《諸家教相同異集》曰：「常途所云，我大日本國總有八宗，其八宗者何？答：南京有六宗，上都有二宗，是為八宗也。南京六宗者：一、華嚴宗；二、律宗；三、法相宗；四、三論宗；五、成實宗；六、俱舍宗也。上都二宗者：一、天台宗；二、真言宗。」（《大正藏》卷七十四） 空海、最澄約於805年來華，空海（774—835）為日本密宗之開宗者，最澄（767—822）乃日本天台宗之創始人。上文「上都二宗」之建立蓋為二大師歸國後之事。至九世紀，安然（841年生）作《教時諍》《大正藏》卷七十五），則加禪宗合為九宗矣。 中國佛教教派初傳日本，其國僧人常對新來宗派發生疑問。天台宗傳日本甚早，但據《元亨釋書》卷一，807年最澄上奏加天台宗，並當時大乘四家華嚴、法相、三論、律為五宗，此為日本天台宗成立之始。密宗傳入日本後，據圓珍《大日經指歸》（《大正藏》卷五十八）載叡山學徒曾致書中國天台山廣修、維蠲疑《大日經》之地位（其問答見《萬字續藏》天台著述部中，問者系圓澄）。至於禪宗、淨土於其傳入時，日本亦曾討論其是否為宗。 佛教傳入日本，繫於由梁至唐之世，時中華恰值佛教由經論講習甚盛至教派興起之時，最初傳入日本之學說當為三論、成實、俱舍，仍是經論之講習，師說之傳授。其後，唐初教派大起，天台、華嚴、法相、律、真言等新教，相繼東去，並為日本統治者所承認，而將先後所傳入之宗派等量齊觀，並稱為八宗。此八宗中，成實、俱捨實極微弱，而分別附於三論、法相，稱為「寓宗」，其他三論、天台、華嚴、法相、律、真言六宗為本宗。相傳天長七年（831）敕諸宗各撰述其宗要，遂有所謂六本宗書。（名目見《大正藏》卷七十四《戒律傳來記》）而成實、俱舍並未撰有書，可證其原不盛行也。又據《元亨釋書》卷一最澄於延曆二十五年奏准，「每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成實各一」，可證小乘二宗人本有限也。八宗流行後，至宋日僧來華又多，導至淨土宗、臨濟宗在日本之成立。 佛教歷史之日本主要著述家為凝然（1240—1321），原系華嚴宗人，號稱通諸宗之學，著書有一千一百卷之多。其據日本當時流行之宗派情形，綜合兩國之書籍著作，大談印度、中國、日本佛教宗派之歷史，撰有《八宗綱要》（二卷）、《三國佛法傳通緣起》（三卷）等。 《八宗綱要》系撰於文永五年（1268），書中主要敘述日本自中國傳入之八宗，如前所云。但是書末附有禪宗、淨土宗一節，並謂「日本近代，若加此二宗，即成十宗」。 《三國佛法傳通緣起》撰於慶長元年（1311），書中敘述印度、中國、日本三國佛教傳通事跡。於日本佛教仍只載八宗，於中國則依弘傳次第舉十三宗：「一、毗曇宗；二、成實宗；三、律宗；四、三論宗；五、涅槃宗；六、地論宗；七、淨土宗；八、禪宗；九、攝論宗；十、天台宗；十一、華嚴宗；十二、法相宗；十三、真言宗。」此中毗曇包括俱舍。 以上所述雖有有關日本佛教之歷史，然可供研究中國佛教宗派史參證，故並論及。 中國佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明確綜合之記載。然於此問題可先略述「判教」之事實。其時判教者極多，各宗各據主見，於印度之經論，評其大小權實。雖列許多宗名，然不反映中國情況，故可不加重視，茲舉其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》220頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰：「世間宗見有三種：一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台；「二應理圓實宗」，指法相唯識；「三法性圓融宗」，當指華嚴也。據本書作者之考證，此文與八世紀法成、曇曠所言略同，或為九世紀初之作品。此雖亦一種判教，然於開首既說「世間宗見」，則可說於八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則無成實、俱舍，涅槃等義也。 南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之作《佛祖統紀》五十四卷，二人均以天台宗為正宗，並述及余宗。其概略如下： 宗鑒之書系紀傳體，列有本紀世家，載佛教教主及印度、中國之天台祖師事跡。立有八志，有順俗志敘民間淨土之崇拜；於弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另依《晉書》為「僭偽」（即他五宗）立載記，所謂「禪宗相涉載記」，「賢首相涉載記」，「慈恩相涉載記」，「律宗相關載記」，「密宗思復載記」。 志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦系紀傳體，中有「法遠通塞志」十五卷，為中國佛教之編年通史。另有「淨土立教志」三卷，「諸宗立教志」一卷，此二志則系述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）等五宗之史實。 宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237），志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二書均較上述凝然所著為早。及至明天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也。 及至清末，海禁大開，國人往東洋者甚多，得見日本存有大量中國已佚之佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派之記載，亦從此流傳。戊戌後，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。 觀上所述，日本與中國之記載差別甚大。主要問題為日本記載謂中國有三論宗、成實宗、俱舍宗，涅槃宗、地論宗、攝論宗等。但於中國記載中，此等名稱甚為罕見，而常見者則為成實師、攝論師等。即偶有之，亦僅指經論之宗義，或指研習某一經論之經師，論師。其中唯三論或可曰已形成教派。如以經論或經論師為「宗」，則中國流行之經論亦不只此數，如上引南齊周顒《抄成實論序》記當時經論流通之情形，有曰：「涅槃法華，雖或時講；維摩勝鬘，頗參余席。」中唐梁肅《智者大師傳論》敘佛去世後事有曰：「故攝論、地持、成實、唯識之類，分路並作。」如以流行甚廣為宗，則查《續僧傳》，隋唐講地持者極多，而吉藏《百論疏·破空品》有曰：「大業四年為對長安三種論師，謂攝論、十地、地持三種師，明二無我理」云云。夫凝然既謂有地論、攝論二宗，何以獨無地持宗耶？如以學說特殊為宗，勝鬘特主如來藏，則亦有勝鬘宗矣。且俱舍、成實自智愷作《俱舍論序》以來，許多撰述均言成實、俱舍同屬經部，理論雖有差別，但在印度固出於一源也。然在中國「十宗」中成、俱分為二宗，在「十三宗」毗曇卻包含俱舍為一宗，此類可疑之點，均待研尋。 由此可見，如成實論師、涅槃經師諸學派與天台、華嚴諸教派相提並論，則中國佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三國佛法傳通緣起》於述震旦十三宗後論曰： 古來諸師隨所樂經，各事講學，互立門輩弘所習學。若以此為宗，宗承甚多焉。或從天竺傳來弘之，或於漢地立宗傳之，建立雖多，取廣玩習不過十三。如上已列雖十三宗，後代澆漓，漸次廢怠，所學不多。 據此凝然自言以經論之講習為宗，而數目亦不定為十三，但其竟列為十三者，亦無具體說明，不過「取廣玩習」耳。故於此或可得以下兩點之認識： 第一，凝然學說之來歷，實為有關日本佛教史之問題，尚待研究。然據所知，在中國齊梁之世經論講習至為風行，成實論師，南北均多。真諦來華，譯經於廣州，俱舍亦流行於南北。兩者傳入日本後，日本僧俗掌權者俱認為宗，而成實、俱舍之為寓宗及每年度人規定名額，均系由朝廷下詔。日本佛史學，遂將此二宗與華嚴宗等並列，視為中國傳入之宗派。而凝然故而以為既成實與俱舍論師有宗，則涅槃、毗曇等等亦應為宗矣，遂有十三宗之說。然須知凝然之師宗性，嘗抄錄中國《名僧傳》、撰日本《高僧傳》，實未言及十三宗。宗性嘗著《俱舍論本義抄》，有四十八卷之多，並未提及所謂「俱舍宗」及其史實。且與凝然同時之著作《元亨釋書》只述及日本有三論等七宗，而稱成實、俱舍、淨土為寓宗，並未言及中國有攝論等宗，亦無十三宗之說。此均不能不令人懷疑，凝然之說出於自造也。 第二，關於中國佛教之宗派，蓋應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外，有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗，至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖為曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據（見《佛祖統紀》卷二十六）。故淨土是否為一教派實有問題（本書為方便見，暫於本章中列入），可見中國各種教派之情形亦互異也。 注　釋 〔1〕 《傳》云：「從僧淵法師受《成實論》，……魏主元宏聞風餐挹，遣使征請，既達平城……。」又據《名僧傳抄》，寶唱書第十七有「偽魏法度傳」。 〔2〕 唐均正《大乘四論玄義》卷七引梁武《制旨義》，文曰：「《制旨義》有六種佛性」云云。 〔3〕 安澄《中論疏記》曰：「凡攝山有多處。」又曰：「述義云：揚州之南有攝嶺山，山內有止觀寺。昔粱武初學成實、毗曇雲，聞高麗國道朗法師從北地來，住攝山止觀寺，善解三論，妙達大乘道，智寂等十師就山學之，而傳訓授粱武，因此遂改小從大。後攝山麓造棲霞寺，坐禪行道，故云攝山大師也。」案均正《玄義》第十云：「攝山去揚州七十里」云云。 〔4〕 安澄《中論疏記》曰：「述義引《興皇石志序》云：陳大興十三年歲次在辛丑九月丁未朔二十六日，王宇法師遷神於寺僧房，春秋七十五、其月二十八日甲戌，貶於江垂縣羅落里攝山之西嶺。」 〔5〕 羅雲有弟子嵩法師者，見《珠林》卷三十九，文曰：「……慈恩寺嵩法師，……其人即河東羅雲法師之學士也。」 〔6〕 碩法師有《三論游意義》一卷，現存。元康有《肇論疏》現存，並有《百論疏》三卷，《三論玄樞》二卷，《中論三十六門勢疏》一卷，均見日本僧人目錄。 〔7〕 此數僧人除靈辯見於《續僧傳》外，均見《佛祖統紀》卷九，又大善、慧成（「成」作「誠」）傳見《法華傳記》卷三。大善並有弟子慧勇亦見《法華傳記》。 〔8〕 《因明入正理論》，貞觀二十一年譯；《因明正理門論》，貞觀二十三年譯。 〔9〕 此據慧立《慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續傳》作「二十二年」，又宋、元、明三本作「二十五年」，當誤。 〔10〕 《續僧傳》誤作「開皇十年」。按，此即徵召六大德入關事。曇遷為六大德之一。當時並詔大德各選高足十人相從。據此，智正或即曇遷之弟子。《續僧傳》卷二十六《智隱傳》曰：「智隱……即華嚴藏公之弟子也。……開皇七年，敕召大德，與藏入京住大興善」，即可證也。遷雖以《攝論》稱，然亦地論慧光之枝葉也。 〔11〕 智正之學當授之於曇遷。遷先講唯識，繼弘《攝論》，又講《楞伽》、《起信》、《如實》等論。撰《攝論疏》十卷，又撰《楞伽》、《起信》、《唯識》、《如實》等疏，《九識》、《四明》等章，《華嚴明難品玄解》，總二十餘卷。 〔12〕 見《續僧傳》卷十四。據言辯住勝光寺，或在住慈恩寺以前。又《華嚴傳》謂樊玄智後服膺終南山整法師，當即智正。 〔13〕 按 淵有弟子法琳；又有弘法寺靜琳，亦習《華嚴）；而唐護法沙門法琳，隋末居終南山龍田寺，此法琳不知是何人。 〔14〕 此賢首法師當即法藏。按《華嚴傳》本稱為法藏所撰，似不應自稱法師。而《智儼傳》中，則更贊賢首弘轉法輪，更不可解。查崔致遠《法藏和尚傳》謂《華嚴傳》藏撰之未成而卒，其弟子繼之。則記賢首法師云云，或出其弟子之手也。 〔15〕 《華嚴經·修慈分》翻譯時間，《華嚴傳》作「載初年」，此據《大周錄》。 〔16〕 可參看《續僧傳》卷二十九末道宣之論。 〔17〕 《宋高僧傳》卷十四《法慎傳》謂：「依太原寺東塔」云云，知太原寺當有東塔。寺或另有西塔，為滿意律師授律所，見《曇一傳》。 〔18〕 此據《貞元錄》，而《開元錄》卷九義淨錄中僅著錄前十一部。 〔19〕 原稿於此註：以下半系舊作，無暇增改，讀者鑒之。 〔20〕 據《續高僧傳·寶唱傳》，唱卒於梁武帝在位期間。 〔21〕 見《舊唐書·神秀傳》。又《北山錄》注似引《寶林傳》，作者為禪宗人，想必不妄證其祖死於非命也。 〔22〕 參見神清《北山錄·譏異》及注，並宗密《禪門師資承襲圖》等。又宗密《禪源諸詮集都序》分禪宗為三家，《圓覺經大疏》分為七家，均可參考。 〔23〕 瓚禪師《續僧傳》有傳，傳中有云：「沙彌信行，重斯正業，從受十戒，瓚不許之，乃歸瓚之弟子明胤禪師，遵崇行法」云云。按此信行當即三階教祖。三階教與唐初淨土宗均唱末法之說，而淨土宗人又為駁斥三階教之最烈者也。 〔24〕 道綽卒年說各異，《淨土往生傳》作「貞觀三年卒」；《往生集》作「貞觀二年」。《續高僧傳》則云：「綽今年八十有四，神氣明爽」，而《續傳》初稿止於貞觀十九年。迦才《淨土論》及《新修往生集》均作「貞觀十九年卒」，此當較可信。 〔25〕 此據《新修往生傳》，而《往生西方淨土瑞應傳》謂為泗州人。 〔26〕 此據《宋高僧傳》，《淨土往生傳》作二十一年。 〔27〕 懷玉卒年據《往生瑞應刪傳》，而《宋高僧傳》作「天寶元年」。 〔28〕 見呂溫《南嶽大師遠公塔銘記》（（全唐文》卷六三○）及柳宗元《南嶽彌陀和尚碑》（《柳河東集》卷六）。 〔29〕 按《大唐西域記》卷九「第一集結」中，謂大眾部之五藏，「禁咒藏」為其一；卷三「烏仗那國」中，謂彼處僧徒「特閒禁咒」；卷九「毗布羅山」中，謂一苾芻「設道場，誦禁咒」。《求法高僧傳》卷下，謂道琳「學習一切有部律，非唯學兼定慧，蓋亦情耽咒藏。……向西印度於羅荼國住經年稔，更立靈壇，重稟明咒」。 〔30〕 此據海雲《阿闍黎血脈》，下同。而《不空和尚表制集》所言不同，《三藏和尚遺書》謂含光、慧超、慧果、慧朗、元皎、覺超六人得其教旨，而於曇貞則曰：「大法真言吾先授與，至於契印渠未得之」云云。 〔31〕 《續高僧傳·信行傳》曰：卒年五十四，當誤。按此據S.2137《信行遺文》，見矢吹氏之《三階教之研究》。 〔32〕 此據《續高僧傳》。《房錄》為三十五卷；《內典錄》為四十卷；《開元錄》、《貞元錄》均為三十五部四十四卷，《開元錄》著錄三十五部之目錄。 〔33〕 《房錄》卷十二注。 〔34〕 日本僧人道忠《釋淨土群疑論探要記》曰：「《貞元錄》云：上從《三階佛法》下三十五部四十四卷分為五帙，隋沙門信行撰集。奉貞元十六年四月十三日敕，右街功德使牒入《貞元新定釋教目錄》。」 〔35〕 《長安志》卷十：「化度寺本真寂寺，……寺中有無盡藏院，敬宗賜化度經院金文額文。」 〔36〕 本節油印稿原有一簡單提綱，現抄錄於下：「研究教史者，不但須瞭然於各宗之源流，而尤必詳知各時學說之風格，故綜論為至要。但茲事體大，無暇陳述。爰述三項，略示學者研究應循之程序：（一）綜論各宗之判教，並推及其同異；（二）敘述各宗之消長，並其原因；（三）並列各宗事實，作編年總表。」鉛印本闕此提綱。關於中國佛教之宗派問題，湯用彤先生於《漢魏兩晉南北朝佛教史》及本書本章之首均有論述。現據《論中國佛教無「十宗」》及《中國佛教宗派補論》兩文刪改成此節。此兩文與上兩書之觀點是一致的。 〔37〕 見《大正藏》卷三十八，引文內小字夾注原文如此。 〔38〕 唐李邕《法華寺碑》有「傳燈襲明」之語，見《全唐文》卷二六二。 〔39〕 禪宗之「如來拈花，迦葉微笑」故事，《佛祖統紀》卷五謂出於《大梵王問佛決疑經》，該經當系偽經。