宋代中國的改革 · 第三章 王安石與北宋的政治思想【22】
早期新儒學的多元化
王安石既是一個非凡的政治家，也是一個傑出的思想家。在以許多新興儒家學者的新思想為標誌的醞釀期中，王安石出現了；而他的思想，也必須放在他的前輩與同輩的背景下予以考察。
宋代的儒家學者相信，他們達到了儒家思想最優秀傳統的新高度，超越了漢唐時代的成就。這種信心並不是沒有事實依據的，因為他們確實努力開拓了新的境界，鑽研出新的深度，引入新的內涵，提出新的闡述方式——儘管所有這些，只是相對於儒家傳統的大框架來說是新的——所以被稱為新儒學。北宋時期，早期新儒學呈現出顯著的多元色彩，表現為幾種不同的趨向。雖然當時所有的儒家有一個基本的共識，但他們發展出了不同的闡述方式。雖然對相同範圍內的主題感興趣，但他們經常在側重點和解釋上有所不同。雖然他們都致力於道德社會是政府的終極目標這一使命，【23】但他們主張實現這一理想的途徑卻不相同。在不同的學派中，何者應被接受為正統的爭執逐漸出現。
在這種多元化中，王安石的思想占有顯著的地位，但在艱難而激烈地爭奪正統地位的過程中，它最終遭遇了一場幾乎是徹徹底底的失敗。儘管在一段時期內它影響巨大，尤其是在王安石掌權時期，但因為試圖達成其目標的變法的失敗，因為不斷增長的黨派攻擊和政治反對，以及最終因為後來那些名義上宣稱忠心擁護但從未認真執行它的原則的追隨者的卑劣德行，它很快便名聲掃地。到了南宋，它幾乎作為偏離儒家思想的不合理的分支而被清除，而其他許多反對王安石的人的思想與學說，被尊崇為新儒學正統的奠基者。
要公平地看待王安石的思想，我們必須回到北宋時期的多元主義，將之作為其中的一部分。這種多元主義可以用兩種方式進行簡略的描述：其一，從思想的獨特趨勢來看，其二，從政治理論發展和不同學派興起的演化過程來看。而它們之間的衝突，不止是在思想方面，也表現在政治行動上。
早期新儒學存在三種不同的趨向。第一種按蕭公權提出的說法，指向功利主義政治理論。甚至在王安石出現之前，它可能是最有活力和最為明確的一種趨向，而王安石將之推向了頂峰。(1)它首要關注的問題是有關治國之道的緊迫任務：財政政策、經濟舉措、國防、有效的行政體系以及其他實際問題。它直接回應了政府的財政緊張，不斷擴大的鄉村貿易，【24】國家軍事力量的衰弱和官僚主義在應付這種局面時的明顯無能。
第二種趨向將根本的側重點放在個人道德和對於自我實現（self-realization，成己）價值的深刻信念上。雖然它絕非完全排除功利的考慮，但它強調道德原則至高無上，且必須被嚴格遵守。它並不否認存在著緊迫的問題，但堅持尋求合理的解決方案，避免採取草率和欠考慮的措施。治國最基本的條件是道德領袖和正直官員的影響。只有這些條件才能從長遠上導向謹慎制訂合理的政策及忠實執行。
第三種趨向側重點相同，但又更上了一個台階。區別在於它發展出道德主義的形上學基礎，大大強化了道德價值比功利主義價值更加重要的信念。後兩種趨向相互關聯，最終在南宋合流，建立了新儒學的正統。
早期新儒學的基調是多元性而非正統性。更具體來說，可以指政治理論發展成獨立的學派，在實際上又變成思想和政府政策都存在嚴重衝突的政治派系。其演化過程經歷了三個階段：初始階段、發展階段和衝突階段。三個階段在一二十年內迅速接續，經常還有重疊。
初始階段始於真宗在位的穩定統治時期（997—1022），早期新儒學懷抱政治理想，心懷天下，橫空出世。其先驅胡瑗（993—1059）和孫復（992—1057）與其說是高級官員，【25】倒不如說是典型的職業教師。他們的政治理想，有限地表現於1043—1044年間由范仲淹（989—1052）領導的宋代的第一次改革。胡瑗在長江三角洲地區的湖州進行教學，加強了經典解釋與其直接應用於治理國家現實問題之間的聯繫。他的貢獻主要在於這一整體觀念的推廣，促進了全國各地的大批學者討論政治理論。(2)他自己並沒有建立任何特定的學派。另一方面，孫復則在山東創立了一個獨立的思想流派，其影響隨著弟子在黃河兩岸教學而擴大。他的學派強調形上學以《易經》為基礎，適當的地位、正確的關係和道德的自我實現則基於另一部經典《春秋》。(3)這些著重點引導孫復之後的北宋學者進一步在形上學或道德哲學領域——常常是兩者兼具——有所發展，並堅信這些比追求功利主義政策更為重要。
發展階段有兩個顯著的特色。第一是學術標準的提升和學術綜合性的增強。這在令人震驚的典範歐陽修（1007—1072）身上有最好的說明：在他活躍的政治生涯中，他也在學術追求的諸多領域下功夫而成為備受尊敬的權威，從而使自己與眾不同——經典、歷史、政治理論、詩歌、散文，甚至還有如考古等相當數量的專門領域。他的許多思想成為受其影響的後來者闡發各種政治見解的出發點，【26】從而促進了時代的多元性。他的人格使他的影響更加巨大，因為他十分樂於薦拔許多有前途的年輕學者，而這些人相繼在許多方面力求達到更高的標準。(4)這一時期的第二個特色是非傳統理論的出現。非傳統理論的典型代表是李覯（1009—1059），他與歐陽修、王安石一樣來自江西。儘管李覯也闡發道德——此點對北方的學者有相當影響，但他因為強烈的功利主義觀點而引起南方一些學者的格外注意。比如，李覯將《周禮》視作概述政府最佳原則的經典。他堅持認為，其中一些原則應該被用於「富國強兵」的目的，這一目標通常被傳統的儒家學者視作法家學說而遭到反對。這種功利主義觀點是激進的，對王安石有巨大的影響，而王安石比李覯更加尊崇《周禮》。我們在下一節還將回到這一重要觀點。然而，這裡有必要指出，王安石並沒有全然追隨李覯。比如，李覯反對孟子，因為他認為孟子在重新提出或重振古代制度的方法上有很多錯誤的見解。但王安石因其功利主義立場而高度尊崇孟子，因為孟子相信人民的經濟福利是非常重要的，道德不可以脫離經濟繁榮而存在，對良好的社會秩序來說，兩者都是必不可少的。(5)顯然，在思想的普遍多元主義之下，這一特殊的趨向從胡瑗，經由李覯，再到王安石，獲得了顯著發展。總體來說，胡瑗促進了將經典應用於實際事務。李覯以一種強烈的功利主義闡釋，特別提倡了某一經典的應用。王安石則更進一步，闡釋對象包含了其他一些經典，【27】更加強調功利主義的價值。
演化過程的第三階段，也是最後一個階段，是衝突。它發生於王安石當政時期。當時出現了四個思想流派，他們彼此強烈反對，其分歧因地域之爭、社會經濟背景差異和政治迫切性而更加複雜和惡化。
王安石是新學的領袖，其名稱來源於他的新政。這一學派的大多數追隨者來自江西和福建。周藤吉之和其他一些學者的研究表明，他們通常出身於成功的農民家庭，官僚背景相對來說起家較短。(6)在此學派中，功利主義趨向達到了頂峰。
第二個學派是朔學，朔是指黃河以北地區。它擁有最保守的學者和政治見解。它認為道德領導是政府的基本原則，通常當道德領導貫徹到現有政策或者政治和經濟體制中時，局面會有顯著改善。他們堅定不移地反對新政，因為對他們來說，新政意味著漠視道德領導和對舊有穩定秩序的不合理干擾。
第三個學派是洛學，名稱來源於其據點洛陽——該城以貴族傳統而聞名。它在西部的陝西省有另一個中心。換句話說，其地理基礎緊鄰黃河。其中的一些領袖在南方接受早期教育，大量追隨者更是直接來自南方，整個學派與新學享有一些共同的基礎和理念，【28】但它並不完全贊同新學的方法或側重點。洛學鼓勵將形上學研究納入自我實現之中，在本質上這是將形而上原則具體化，並將之轉化為道德品質。它認為，這種自我實現將在獲得良好的社會秩序與政府時自然表露出來。儘管此一學派成為南宋新儒學正統的先驅，但在它自己的時代，相對於其他學派並沒有取得絕對優勢。由於偏重形上學，它的許多成員沒有積極參與政治。他們一般與朔學的成員站在同一陣營，但他們並沒有後者那麼保守。(7)洛學從根本上反對新政，因為它認為新政誤入歧途，又讓大量不道德的小人掌權。
因此，大致說來，洛學和朔學同屬北方的保守主義陣營，但同時要了解到，後者更典型地代表北方，不僅在地理意義上，也在當時「北方」一詞的政治和思想內涵意義上。
第四個也是最後一個學派是蜀學，蜀是西南四川地區的名稱。其道德哲學有佛教影響和道教浪漫主義的痕跡。它的政治理論更注意於其論辯之才而非系統深度。所有這些特徵都可以追溯至歐陽修。儘管該學派的成員也與保守主義者一同反對新政，但往往更為溫和。他們部分贊成政府政策強調功利主義一面的必要。但他們不贊同激烈或是根本的改變，或者說，不經過仔細斟酌，【29】沒有品行良好的人去執行，就不應改變。另一方面，該學派的許多成員批評北方的學派武斷地走向另一個極端。(8)這種批評並不單純因政治觀點的不同而產生，它也源於自我實現理念上的根本區別。自我實現，對於該學派在道德哲學方面的領袖如蘇軾來說，應該包含自然人性，有些類似於道家的精神，以作為對自以為是、教條主義的僵化和過度嚴苛——這些經常使得領導者脫離普通民眾——的平衡。但是在反對新政和批評北方的保守主義的同時，溫和派很少能提供具有建設性的備選方案，而傾向於吹毛求疵。既然這一學派在政治和學術上都是少數派，舞台中心則主要是圍繞新學和北方保守主義者之間的衝突。
在我們繼續深入討論變法派和保守主義者之間的具體區別之前，對早期新儒學的多元主義下一結語是合適的。無論這四個學派的領袖們在對儒家經典的解釋上有多大差異，他們都是嚴肅的學者。不管他們的政治理論如何衝突，他們中的大多數人都忠於各自的信念，即認為政治原則普遍優先於私人利益的考慮。見解的不同並沒有妨礙他們大多彼此尊重，儘管在許多情況下確實導致了彼此不合甚至是個人攻擊，質疑政敵的道德立場是否真的配得上是一位儒家學者。
領袖們絕非完美無瑕。雖然中國的歷史學家傳統上尊稱他們為「有道德的人」（君子），但如宮崎市定所指出的那樣，【30】他們的實際行為，在很多方面，無疑達不到這一稱謂理論上所包含的理想標準。但公平地說，至少他們中的大多數是正直的，保持高度的個人操守，嚴格遵守儒家德行。(9)尤為重要的是，他們顯示出與各自理念一致的值得稱道的政治理想主義。在一個儒學的光輝時代，這些都是不同學派的士大夫領袖共同的令人尊敬的品質，儘管他們中間存在分歧。這些品質使他們被劃分為理念型官僚，遠勝於一般的仕進型官僚。無論這些仕進型官僚碰巧宣稱的政治理想是什麼，他們通常將之置於私人利益和個人所得之後。(10)
變法派與保守主義者的分歧
由王安石領導的南方變法派和激烈反對新政的北方保守主義者之間衝突的根源，在於他們政治理論的分歧。但是，與這種意識形態的分歧相關，還有許多其他因素傾向於將他們區分開來。因此，對於他們各自的宗教、社會政治和經濟背景差異，也需要予以關注。
兩個集團的政治理論差異，至少產生了三種與儒家經典闡釋相關的理論問題。首先同時可能也是最重要的問題，涉及《周禮》和《春秋》的對立。問題是，在這兩種經典中，【31】哪一種作為政治原則的基礎更有價值。在中國歷史的不同時期里，《周禮》曾與幾次改革的嘗試和改革運動有著引人矚目的聯繫。最早的例子是它對兩漢之際的篡位者王莽的影響。最近的例子則是19世紀中葉的太平天國運動。該書也對王安石的政治思想及其新政的系統闡述有重大影響。在所有這些例子之中，《周禮》都發揮了深刻的影響，主要是由於其烏托邦性質。《周禮》通過展示國家領袖在建立一系列政治、經濟和社會制度方面的積極領導來頌揚古時的周朝，這些制度規範了人民生活的各個方面。這一完美秩序的高度理想化圖景，為那些嘗試拋棄現存制度而代之以新制度的人提供了靈感來源和理論依據。就在王安石成為著名士大夫之前不久，李覯已經呼籲要注意該書的重要性。如我們之前提到的，李覯贊成將《周禮》概述的原則應用於「富國強兵」，他相信這一點對宋朝來說是緊迫而必要的。王安石同意李覯的看法，認為《周禮》不僅描述了許多理想的制度，也提出了有關政府角色的最佳見解。但王安石的重點與李覯不同，相比於軍事力量，他認為政治秩序、財政政策和經濟福利更為重要。然而王安石對《周禮》的全面信賴遭到了保守主義者的反對。對保守主義者來說，該書中所描述的古代制度，既不能被充分理解，也不適用於當前局勢。(11)【32】而當王安石將自己對《周禮》的闡釋作為官方考試的標準版本，並由此強迫大批有抱負的士大夫接受時，保守主義者大為光火。
保守主義者對王安石將長期以來作為一個專門研究領域的《春秋》從國家考試中取消同樣感到憤怒。對於在此方面繼承了孫復和歐陽修的保守主義者來說，《春秋》是指導政治行為的主要經典。它為通過孔子本人肯定的道德原則來評判行為樹立了典範，而這些道德原則被認為是萬世通用的，是普遍真理。(12)但王安石及其追隨者反對這一點。一則著名的、被歸於王安石但可能出於其敵人的話，是說《春秋》看起來像是「沒有價值的政府公報的零篇斷簡」（斷爛朝報）。王安石實際是否說過這句話是值得懷疑的，但可以肯定的是，王安石確實沒有將這部書當作特別好的史書，因為其中沒有包含足夠的信息。至於許多儒家學者宣稱的衍生自「春秋筆法」的道德原則，經常因為沒有十分可靠的注釋而變得令人疑惑。(13)
《周禮》與《春秋》的對立問題，遠不僅僅止於兩種資源相對的優點或者特定注釋的可靠性之間的爭論。對於《周禮》中原則的尊重，導向這樣一種理論：一個堅定有自信的政府應當建立各種制度（system），以規範人民的生活，從而實現道德社會。這些管理體系是什麼？如果我們允許自己自由使用現代社會科學術語的話，那就是體制（institutions），主要是控制官僚的政府體制和塑造人們行為模式的由政府主導的體制。王安石明確認為，相比於道德的自我養成（修己），即個人或內在的個體控制，【33】體制的或從外在對人們道德生活的控制即使不是更重要的話，也是更為有效的。因此，他將政府體制的變革作為首要目標，儘管最終目標仍然是倫理價值可以完全實現的儒家理想的道德社會。從這個意義上講，王安石是一個體制改革者，但仍然在儒家傳統之內。
相反的，儘管保守主義者承認現有的政府體制需要一定改進，但他們認為整體上還是可以接受且令人滿意的。單純的官僚機構的組織安排，尤其無助於政治制度。政府既不能通過過度干預來加強經濟，也不能通過法制改善社會風俗。對保守主義者來說，必要的不是改革政府體制，而是使其更好地運轉。他們對《春秋》的信賴，反映了通過道德控制政治行為以實現一個理想政府的政治理論。君子通過自我約束（克己），以自我實現（成己）的精神履行他們的政府職責。他們通過合理的政治舉措和經濟政策表現的自我實現，將提高民眾的道德水準和社會風俗。因此，依靠道德領袖、榜樣和影響的統治原則，是通向道德社會理想的真正途徑。簡而言之，保守主義者是徹首徹尾堅持倫理考慮的自我實現主義者。
《周禮》和《春秋》的對立引發了兩派之間的第二個理論問題，即真正的政治才能（statesmanship）的本質問題。變法派如歐陽修一樣，將政治才能視作符合儒家原則的處理國家事務的能力（經綸）。【34】他們在道德所允許的範圍內最大限度賦予功利主義效用以價值。保守主義者以此為顛倒是非。對他們來說，政治才能的基本原則在於「正名」。名隱含著身份地位：正名意味著在符合各自身份地位的禮儀中嚴格遵守各種關係。名不正，政治體制中就會缺乏道德行為與道德秩序，任何處理國家事務的能力也將傾向於採取回應緊急事件的權宜之計的形式，而非合適的政治才能。
第三個也是最後一個理論問題與《孟子》一書相關。自唐朝以來，對於此書是否應被尊為一部重要的儒家經典，許多學者之間便有不同意見。到王安石的時代，這一問題與變法派和保守主義者之間論戰中的前兩個問題相關。變法派視孟子為哲學家，孟子能認識到復興古代周朝理想制度之必要——因此要改善現有體制；還強調政府在保障人民經濟福利方面的作用——這是任何政治家都不應忽視的。有趣的是，在這些變法派之後很久，南宋的朱熹也尊崇孟子，但出於相當不同的原因。朱熹指出，孟子確實強調正義（義）遠過於功利主義的益處（利）。這種解釋可能接近於真相，就此而言，變法派乃是出於他們自己的傾向來解讀《孟子》。另一方面，保守主義者在這一點上追隨了李覯，即懷疑《孟子》是對儒家傳統的悖離，可能也包含了這位哲學家的弟子們所帶來的曲解。【35】這種離經叛道和所謂的曲解，導致《孟子》在堅持嚴格的道德評判和恰當地位的原則方面顯示出缺乏堅定性，因此容忍了相當數量的權宜之計。(14)
變法派和保守主義者的政治理論差異，不僅由於他們在儒學的淵源、教義與詮釋上有所分歧，也由於各自背景方面的其他不同。宗教背景的差異可能對他們在政治理論方面的不同觀點有所影響。道教在北方相當強大。道教的星象占卜與對《易經》的研習有極為密切的關係。道教與儒家的融合，明顯體現在極受保守派尊敬的邵雍（1011—1077）的哲學上，在反變法階段之初的領袖司馬光的思想中也是顯而易見。(15)道教精神可能是導致保守主義者反對堅定自信的政府施政方針及其對慣常生活方式進行干涉的一個因素。
另一方面，佛教在宋以前的亂世中，在北方衰落之後，主要在南方維持住了它的勢力。其最主要的組織中心大多位於南方城市，京城開封則是例外。(16)來自南方的變法派，可能受佛教的影響更甚於道教。王安石即是如此。迄今為止學者的觀點認為，王安石轉向佛教是由於其子去世所帶來的深切悲痛，尤其是在他從政治活動中引退以後，其時他完成了自己有關字源學的著作，其中借鑑了大量的佛教觀念。(17)但是，在王安石的青年時期，他和家人常常在祭拜祖塋時徹夜居於佛寺；在壯年時期，【36】他也與一些有學問的僧人為友。實際上，他的佛教信念如此強烈，以至於他在朝廷上公然宣稱，佛祖或菩薩為眾生獻身的精神在某種程度上與儒家理想是一致的。(18)退閒後，王安石在與呂惠卿的信中繼續討論佛教——呂惠卿是他從前的盟友，儘管此時他們已在政治上分道揚鑣。(19)他將自己在南京的地產捐給了佛寺(20)，又向皇帝進呈了兩部佛經。(21)
正如通常所注意到的，王安石寫了大量在精神和風格上類似於禪文學的詩。他有時將佛教口語引入到古典詩歌之中，如蘇軾一般。王安石最有名的詩是《擬寒山拾得二十首》，其二已由威廉森翻譯。這組詩中第九首的上半部分可能是王安石的佛教傾向和口語表達的一個更突出的例子：
有一即有二，
有三即有四。
一二三四五，
有亦何妨事。
另外兩首詩也體現了濃烈的大乘精神。一首是《題半山寺壁》之二，曰：
寒時暖處坐，
熱時涼處行。
眾生不異佛，
佛即是眾生。
另外一首題為《夢》，更明顯體現了大乘佛教的影響：
知世如夢無所求，【37】
無所求心普空寂。
還似夢中隨夢境，
成就河沙夢功德。
從以上以及他的文集中一些類似的詩歌當中(22)，王安石表現得洞穿塵世，卻並不逃離塵世，而是以忘我的剛毅精神，超然而慈悲地投身其中，顯示出大乘教義的特色。這裡的討論並不是意圖展現佛教影響和變法派的政治思想之間的緊密關係。顯然，無論是北方保守主義者還是西南溫和派，都不可能沒有受到佛教的影響；而在王安石以外的變法派那裡，佛教的影響也可能是微不足道的。這一討論僅僅表明，在平靜、反對打亂自然或慣常生活方式的道教精神，以及富於憐憫之心和為眾生獻身的佛教精神之間，後者更可能為變法派所接受，因為它與他們的政治理論更一致。
變法派和保守主義者在社會政治背景方面也存在差異。到北宋中期，來自南方的進士和高級官員的數量開始超過北方。(23)變法派來自南方，較晚近才登上政治舞台，看起來明顯急於表現，甚至要加強他們剛剛獲得的權力。如聶崇岐和曾我部靜雄的研究所揭示的，他們傾向於提倡更強烈的中央集權措施，同時支持政府更多地授權給官員。保守主義者在原則上反對這些傾向——儘管在實際事務中未必如此——並公開譴責變法派僭取權力。(24)【38】南方的變法派，如周藤吉之和青山定雄的研究所顯示的那樣，通常出身於相對新近的顯赫官僚家族。(25)作為官僚中的新鮮血液，他們傾向於引入改革。北方的保守主義者，其家族、親戚和朋友與政府有長期的合作關係，可能更適應既有的官僚行為模式。
經濟背景上的其他差異可能加深了變法派和保守主義者的分裂。首先，土地所有權因素毫無疑問是非常重要的。變法派主要代表了新興中等地主和來自這類地主家庭但後來成為職業官僚的官員。在此意義上，他們的直系親屬不再擁有大量土地，現在主要的收入來源是他們的俸祿。這是王安石的家族背景。僅僅在他之前幾代，他的家族才變得足夠富裕，從而由自耕農升為地主。但是，王安石的父親放棄了他在故鄉的住所。要麼是因為他的父親只留下很少或幾乎沒留下土地，要麼是因為他的直系親屬在他父親去世後定居南京，由於住得遠而沒有從他們的土地上獲得任何收入，王安石抱怨說他們不得不完全依靠自己的俸祿。(26)儘管王安石家現在更應算作職業官僚家庭而非中等地主，但他們仍然保有其本來的社會經濟地位，與那些在他們當地有相似出身的家庭有友好的關係。(27)另一方面，根據周藤吉之關於土地制度的研究，【39】保守主義者本質上代表了北方世襲大地主的利益。這或許解釋了為什麼像方田均稅法這樣的變法措施最初推行於許多大地主恣意逃稅的北方地區，也解釋了為什麼這些舉措遭到來自北方的保守主義者的強烈反對。(28)
第二個顯著的經濟因素是貨幣經濟的持續增長。隨著貨幣的使用在南方日益發展(29)，它更有可能影響到那裡的變法派的思想。對於貨幣經濟的認識與理解，明顯進一步支持了國家財政的擴張、對地主與農民的貸款以及國家參與貿易活動這些政策。那麼，最積極地制定和執行這些政策的兩位王安石的親密盟友呂惠卿和蔡確（1037—1093），都來自東南福建沿海著名的貿易港口——在早期西方文學中被稱作「刺桐」（Zayton）的泉州——就不僅僅是巧合了。根據曾我部靜雄、全漢昇和其他人的研究，我們可以看到，變法階段的主要經濟結果包括：第一，沉重的稅收、增長的財政收入和國庫盈餘(30)；第二，貨幣量的適度擴張，而大量增發的貨幣又以財政收入的形式返回到政府手中；第三，隨著貨幣流通的適度增加帶來的通貨膨脹趨勢，物價出現通貨緊縮性下跌，農業的豐收尚不足以補償。(31)這些狀況，加上國家本身參與多項貿易活動的事實，對商人來說是不利的，他們可能比未變法時賺的少得多。(32)
保守主義者從他們的角度出發否定貨幣經濟。【40】他們不僅在政策層面上，也在理論層面上反對國家財政的擴張和國家介入貿易活動，譴責這些逐利的舉措有違儒家思想。(33)然而反對派也並非全然免於私利。全漢昇已經揭示出一些其家族長期居住在京城開封的保守主義官員和那裡的商人之間的聯繫。(34)因此，反對派可能反映了當貨幣經濟因素進入國家政策時導致自身利益被削減的商人們的反對意見。
不管怎樣，對於為什麼變法派支持政府積極參與土地經濟和貨幣經濟，而保守主義者支持同以前一樣將經濟體系主要掌握在地主和商人手中，他們經濟背景的不同是具有一定道理的解釋。但是，在目前的研究狀況下，有關這些背景因素和變法派與保守主義者之間政治理論差異的關係的結論，只不過是種假說。這些假說的提出，是希望它們可以激發進一步的研究。
王安石的政治與經濟理論
為了避免過度重複那些可以從有關王安石的先行研究著作和其他眾所周知的資源如蕭公權《中國政治思想史》中得到的內容，這裡的討論將限於從一些最突出的主題概述王安石的政治與經濟理論。
關於人性與風俗。作為其政治思想的哲學基礎，王安石相信，【41】人的本質（性）本身沒有善惡，與人的情感（情）密不可分。用他的話說：
性者情之本，情者性之用。故吾曰性、情一也。……蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。（《性情》）(35)
人性的發展和情感的控制很大程度上依賴於風俗，風俗為道德生活實施了必要的制度性控制。王安石說：
聖人上承天之意，下為民之主，其要在安利之。而安利之要不在於它，在乎正風俗而已。故風俗之變，遷染民志，關之盛衰，不可不慎也。（《風俗》）(36)
王安石相信，所有的風俗在某種意義上都是強加在人民身上的限制，適當的行為準則或者說禮也不例外。儘管如此，適當的行為準則基本上與人性和人慾相符。因此，古代的哲學家荀子在這一點上是錯誤的：
今荀卿以謂聖人之化性為起偽，則是不知天之過也。……今人生而有嚴父愛母之心，聖人因其性之欲而為之制焉，故其制雖有以強人，而乃以順其性之欲也。（《禮論》）(37)【42】
風俗與政府準則。王安石相信，道德教育與影響是重要的。「夫教化可以美風俗，雖然，必久而後至於善。」（《慈谿縣學記》）(38)與道德保守主義者不同，王安石主張政府應通過「法度、刑和政」來發揮形塑社會的作用。「法度」一詞字面意為「法律和舉措」，但它通常意味著治理與規範。因此，它可以被解釋為由政府建立的管理體系，對於行為有制度性控制的功能。王安石繼續說：
是故先王之道可以傳諸言、效諸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。（《禮樂論》）(39)
王安石堅信，通過建立和加強各種制度性控制，政府可以將國家治理好：
蓋君子之為政，立善法於天下，則天下治……使周公知為政，則宜立學校之法於天下矣。不知立學校，而徒能勞身以待天下之士，則不唯力有所不足，而勢亦有所不得也。（《周公》）(40)
王安石以為，【43】政府未能如古代賢明的統治者頒布的規則所要求的那樣，在改善風俗上發揮作用。他在兩份奏疏中都討論到這一點：
今朝廷法嚴令具，無所不有，而臣以謂無法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。（《上仁宗皇帝言事書》，又《擬上殿札子》）(41)
按照王安石的看法，《周禮》提供了政府建立的法度的最佳例子：
士弊於俗學久矣，聖上閔焉，以經術造之……莫盛乎成周之時，其法可施於後世，其文有見於載籍，莫具乎《周官》之書。（《周禮義序》）(42)
但是，時代因素需要被納入考慮。機械地模仿古代制度而不適應當前情況將是一個錯誤。政府應該做的，是在同樣的精神下，出於改善社會風俗的相同目標而設計新的制度：
今之人然求合於其跡，而不知權時之變，是則所同者古人之跡，而所異者其實也。事同於古人之跡而異於其實，則其為天下之害莫大矣。（《非禮之禮》）(43)
當前國家所需要的，就是「變今之法而不失古之實」。對此，【44】王安石堅持認為，「此有道者之所能也」（《慈谿縣學記》）。(44)
有關功利主義政策。王安石認為，古代聖人不僅重視道德行為，也重視有益的結果。他說：
神之所為，雖至而無所見於天下。仁而後著，用而後功，聖人以此洗心，退藏於密。及其仁濟萬物而不窮，用通萬世而不倦也，則所謂聖矣。（《大人論》）(45)
強調有益的社會結果的重要性不應與下述作為權宜之計的霸道相混。另一方面，王道絕對不排斥現實的考量。王安石認為，王道在根本上如其道德性一樣具有功利性。他說：
其用至誠，以求其利，而天下與之。故王者之道，雖不求利，而利之所歸。（《王霸》）(46)
因為堅信政府政策的功利主義取向，王安石反對僅僅且過於強調學習經典註疏、玄學和文章之學。(47)他本人是一位著名的詩人，但他後悔自己在編選唐人詩集上傾注時間。(48)【45】他也沒有將自己的研究和探詢限於儒家著作，正如他解釋的：
然世之不見全經久矣，讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至於《難經》、《素問》、《本草》、諸小說無所不讀，農夫、女工無所不問。（《答曾子固書》）(49)
這一段顯示了王安石作為學者的博大胸襟，和他如何努力將儒家原則及其在現實問題中的運用聯繫起來。
關於法與官僚體制。王安石比保守主義的儒家學者更強調法。可以說，王安石的思想相對於多數儒家學者來說更接近法家理論。然而，王安石的基本側重點，既不是法律，也不是法家以獎懲作為實現良好政府手段的理念。他著名的《萬言書》不斷地強調有能力的政府官員的根本重要性，以及如何訓練他們（教之），如何通過支付較高的俸祿、運用合適的行為準則進行約束以及用法進行控制來培育他們（養之），如何從他們中選出最優秀的人（取之），如何賦予最優秀的人更大的行政權力（任之）。(50)
這份奏疏是一份概述一種官僚理想主義的傑出文獻。官僚理想主義是指這樣一種政治觀念：它堅持由一個專業上訓練有素、行政上控制有序的官僚系統作為主要工具，以努力實現儒家道德社會的理想。【46】應該有良好的政府體制引導官僚的行為，同樣也要有良好的政府發起的體制來控制和形塑民眾的行為。
關於法律的問題，瞿同祖已經揭示出，自漢代以來所有的儒家學者都認可法律的必要性，差異僅在於他們對於法律適用性的解釋和他們重視的程度。(51)佐伯富的研究表明，宋代的法律遠比之前的唐代嚴苛。此外，宋代政府致力於在特定的具有戰略意義的、敏感的或動盪不安的地區加強秩序——將這些地區指定為「重刑區」，犯下相同的罪行，在這些區域所受的刑罰比在其他地區更重。(52)因此，毫不意外地，王安石和宋代其他許多儒家學者比他們的前輩更多地考慮到法律的重要性。但是，王安石不明白僅僅依靠法律如何能帶來一個好的政府：
致刑則刑重矣，而所治者少；不致刑則刑輕矣，而所治者多。（《答王深甫書》）(53)
作為一個儒家學者，王安石一再堅持「徒法不足以自行」這一名言。作為一個儒家學派內的官僚理想主義者，他高度重視行政管理人員。好政府的最終目的是民眾的道德教育。從這一目的出發，王安石認為法律沒那麼有效：
或曰：「法令誥戒不足以為教乎？」曰：「法令誥戒，文也，吾云爾者，本也。失其本而求之文，【47】吾不知其可也。」（《原教》）(54)
但是，王安石所說的教育的原則，並不像他的保守主義反對者那樣，指單純的道德教化的原則。個人的自我養成（修己）和自我實現（成己）是可取的，但並不足夠有效。在王安石的教育原則中，明確包括法度，以提升民眾的道德行為。
關於官僚的職能。毫無疑問，在王安石的思想中，官僚體制的進步是治國的重要任務。但是，他所持的理想官僚的標準與那些重視道德素質的保守主義者相當不同。他的觀點是：
天下法度未立之先，必先索天下之材而用之；如能用天下之材，則能復先王之法度。（《材論》）(55)
在另一處，他說：
然則善吾法，而擇吏以守之，以理天下之財，雖上古堯、舜猶不能毋以此為先急。（《度支副使廳壁題名記》）(56)
王安石覺得，官僚的主要毛病在於渴望成名，又缺少功利主義取向和實踐能力。(57)士人的準備工作和科舉考試的側重都處於錯誤的方向：
然其策進士，則但以章句聲病，苟尚文辭，類皆小能者為之；策經學者，徒以記問為能，不責大義，【48】類皆蒙鄙者能之。使通才之人或見贅於時，高世之士或見排於俗。（《取材》）(58)
王安石所需要的官僚，要長於闡釋經典，善於將經典運用到政府的積極作用中，擅長商討政策、有突出的行政能力和富於法律知識。政府的多元功能需要這些素質。
王安石確信，政府應該擴展其活動，與之相應便需要擴大官僚系統。他的一份非常引人注目的聲明如下：
官修則事舉，事舉則雖煩何傷？財費則利興，利興則雖費何害？（《看詳雜議》）(59)
關於國家財政。上文和王安石著作中的其他一些內容，表明他確實對國家財政進行了大量的思考。值得一提的是，成功的財政在儒家傳統中是一個明確而次要的關注點。這一次要關注點的著名鼓吹者是桑弘羊（前152—前80）和劉晏（715—780）。前者有時被視作法家，而後者的政策儘管有效回應了唐代貨幣經濟的興起，卻很少被如此批評。(60)事實上，成功的財政受到王安石之前很多宋代政治家的注意，比如范仲淹，他領導了1043—1044年間的第一次改革。(61)【49】王安石的傑出之處在於他的新的或者說不因襲守舊的儒家財政理論。他相信：
蓋聚天下之人，不可以無財；理天下之財，不可以無義。……而輕重斂散之權不可以無術。（《乞制置三司條例》）(62)
良好的財政不只需要經濟措施，如傳統儒家所一直主張的，同樣要有積極的步驟以提高國家財政收入、國家生產力和增加人民的財富。用王安石的話來說：
方今之所以窮空，不獨費出之無節，又失所以生財之道故也。富其家者資之國，富其國者資之天下，欲富天下則資之天地。蓋為家者，不為其子生財，有父之嚴而子富焉，則何求而不得？今闔門而與其子市，而門之外莫入焉，雖盡得子之財，猶不富也。蓋近世之言利雖善矣，皆有國者資天下之術耳，直相市於門之內而已，此其所以困與？（《與馬運判書》）(63)
換句話說，王安石不認為政府應該向民眾施壓。政府最好能夠通過幫助民眾提高生產力來增加財政收入。因此，政府所需要的是一種可以擴大財政的體制，【50】它可以擴大政府財政的範圍和數量，以刺激和促進經濟增長，這樣政府將最終能夠從增長的生產力中獲得更大的份額，以及更大程度的整體繁榮。王安石說：
是以國家之勢，苟修其法度，以使本（農）勝而末（商）衰，則天下之財不勝用。（《議茶法》）(64)
王安石認為，這種對國家財政的強調，與儒家原則毫不衝突，因為「政事所以理財，理財乃所謂義也」（《答曾公立書》）(65)。司馬光譴責新政追求「利」，與「義」相違。王安石反駁稱，「為天下理財，不為征利」(66)。
傳統的儒家理論支持這樣一種經濟上的假設，即政府花費越少，民眾將為自身保留越多。在靜態經濟下，可能確實如此。王安石建立了完全不同的經濟假設，如果政府採取主動行動刺激生產力發展，儘管它比過去花費更多，民眾仍然可以為自身保留更多。在動態經濟下，這將是事實。
關於土地經濟與貿易。王安石可以被視作一名重農主義者，跟所有儒家學者一樣，傾向於重視灌溉，提高農業生產力，也贊同對商人而不是農民施以沉重的稅務負擔。(67)但他比其他許多儒家學者更進一步。出於他個人社會經濟背景的反映，【51】他強烈反對土地所有權的集中和財富聚斂在壓榨農民的少數人手中。(68)這是他推行國家農業借貸（青苗錢），以使農民可以保有他們的土地而不必向高利貸借款的部分原因。另一方面，在使政府成為貿易的積極代理人方面，王安石也可以被視作一類重商主義者，因此與保守主義者有根本區別。在王安石推行的納賦與分銷制度（均輸法）下，政府省去了從徵收地到應用地之間運輸實物收入的麻煩。作為代替，在實物收入供應量超過其當地需求的時間和地點，政府只需在市場上銷售，在需求超過其供應的時間和地點從市場上購買。因此，在另一項改革措施——國家貿易制度（市易法）——之下，建立了一個特殊的政府機構，直接從小商人手中購買其他供應品。這兩個制度有雙重目的：增加政府財政收入，穩定市場價格。王安石顯然有興趣實現一種擴張而穩定的經濟。穩定的價格有利於消費者的利益，國家本身也是一個巨大的消費者，因為它需要用貨幣收入購買實物收入所不能提供的供應品。穩定的價格也符合像王安石自己這樣的官僚的利益，他們是依靠俸祿收入生活的消費者，而非生產者。
王安石不贊成政府控制或干預所有的貿易，正是出於這一消費者的立場。比如，他反對國家控制茶葉，因為那會給政府帶來許多管理上的困難，而且也會傷害到大量的茶葉商人（順便一提，其中有許多來自王安石的家鄉），【52】消費者最終不得不支付更高的價格，得到的卻是劣質的茶葉。(69)
王安石關於擴張國家財政的理論指引他制定了這些有關土地經濟和貿易的政策。鑒於王安石的思想在很大程度上仍然紮根於儒家哲學，他未能發展出具有可操作性的經濟理論，以直接處理許多具體的經濟活動。事實上，他經常依賴於那些更熟悉實際經濟狀況的盟友的意見。
實踐中的王安石的理論
王安石享有歷史上極少數政治家才享有的罕見機會，可以將自己的許多想法付諸實踐。從變法開始的1069年到他短暫從朝廷辭官的1074年之間，他享有宋神宗幾乎毫無保留的信任。(70)唯一對他有所干擾的政治對立是台諫官員持續不斷的批評，而他們在王安石的堅持下，陸續被降絀。(71)
政府主導改善風俗。王安石為自己定下的任務有四項：「人材練，財用足，風俗變，政令行。」(72)其中，最為根本的，是通過由政府制定的法度改善風俗。王安石在與宋神宗討論政策時反覆用「風俗」一詞作為主旨，顯然在其影響之下，宋神宗也同樣如此。(73)但是，在王安石的著作中，「風俗」一詞的含義明顯有至關重要的改變。在他掌權以前的作品中，【53】該詞指一般意義上的社會風俗。而在朝廷上的討論中，所指的主要是官僚的實踐與政治行為，換句話說，特指官僚整體的「政治風俗」。在他給宋神宗的大量上奏中，如下兩篇尤為明顯。一次，王安石就官僚中盛行的行為與態度發表評論：
風俗患不忠信、無廉恥至甚，如（常）秩美行，宜加崇獎。留之在朝，足以表勵風俗。(74)
此論與保守主義者的信念完全一致。但是王安石不止於此。另一次，他討論了改善官僚作風與「富國強兵」之間的相對重要性。
吳起（戰國時人）所為（務在富國強兵），自非君子之道……然先王既修政事，足以強其國，又美風俗，使後嗣至於朝委裘、植遺腹而不亂。若不務以忠、信、廉、恥厚風俗，專以強國為事，則秦是也。不務修其政事以強國，而專獎節義廉退之人，則後漢是也，是皆得一偏而已。(75)【54】
王安石的觀點非常清晰。功利主義政策是迫在眉睫的任務，但如所有儒家學者相信的那樣，道德進步仍然是終極目的。二者都是良好政府的必備條件，僅靠任意一點又都是不夠的。事實上，王安石不斷提醒宋神宗，儘管所有的新政都已推行，一項最根本的改革卻尚待實施——即向更高的行為標準轉變。(76)
法度（regulatory systems）與法律（laws）。王安石與保守主義反對派在其他方面也有所不同。他堅持認為，期待向更高行為標準的轉變不可能單純通過道德教育實現。民俗的改善必須靠更有效的制度控制來約束。政府應該積極地參與建立各種法度以及頒布好的法律。這實際上也是上古聖王所為，而且完全不應與法家所特有的單純強調法或主要依靠賞罰相混淆。(77)事實上，從王安石掌權下的政府行為來看，更準確的說法是，改革強調對更好的行政管理制度而非更有效的法令的需求。在變法期間，政府會計制度進行了修訂，編纂了四百卷的三司章程。(78)官員被要求學習行政訴訟程序（刑名）和斷案。(79)政府還要求編纂新的法律匯編，但這一點沒有被認為特別重要。(80)
關於法律的應用，王安石本人認為法典過於嚴苛，【55】死刑使用過度。(81)不可否認，在各項改革措施的推行過程中，許多違法者經常被依法懲處。但是這更多是由於官員們拒絕了以非法律方式進行勸誡的通常做法，而非由於新政或他們的目的。(82)還應注意到，在王安石首次辭官以後，呂惠卿接替了他，但呂惠卿從不討論促進更好的行為習慣和良好社會風俗的長期目標。呂惠卿甚至沒有在行政制度方面推行進一步的變革，而是直接把注意力集中在行政措施和法律上。(83)
將王安石歸為法家是個見仁見智的問題。一些他的反對派把他同漢代的篡位者和改革家王莽相比，王莽由對《周禮》的不正確闡釋而偏離了儒家學說。另一些反對派將王安石視作一個不折不扣的法家人物，在富國強兵方面遵循了韓非子和秦國商鞅的政策。(84)然而，這在當時是少數人的意見。對王安石和變法最激烈的攻擊針對的是國家財政政策，將其視為逐利的行為。唯利是圖又寡廉鮮恥的官員在執行中藐視民意，給普通民眾帶來了巨大的騷擾和折磨。很多反對派，比如司馬光，仍然將王安石視作一個儒家學者——儘管誤入歧途——而非法家。
後來是南宋的學者形成了這一結論，即王安石不是偽裝的法家，就是接近於法家。(85)即使在那個時候，不完全贊同新政的哲學家朱熹也表示了異議。(86)此時，【56】問題的關鍵在於術語的定義。一些王安石的批評者宣稱，王安石經常使用的「法」或者「法度」，本質上指「法律」或者「法律和措施」，因此王安石應當被歸為法家。但是，將王安石著作和口頭上奏中的眾多段落置於其語境中進行仔細檢視時，很難將「法」這個詞和「法度」這個表達的含義限定在這一特定意義上。更具包容性的「管理體系」（regulatory systems）這一翻譯可能更接近王安石的本意。
富國強兵。孔子本人提倡國家給人民提供足夠的食物，並有足夠的防禦力量（足食足兵）。到19世紀末，許多儒家學者也都重視這些需求。然而，即使不是全部，對大多數儒家學者來說，法家過於強調追求「富國強兵」，又通過權宜之計而非道德政策以謀求實現這一目標。這裡的問題是，王安石在現實的行政實踐中是否朝著法家的方向發展。王安石贊同通過各種財政手段使國家富強。(87)根據他的財政擴張觀念，政府大量投入以促進整體經濟增長，反過來會使財政收入超過支出，則完全「不患財不足」。(88)在新政之下，國家獲得盈餘資金，並用於資助額外的財政活動。王安石財政政策的根本目標，既不是農民的福利，也不是消除壟斷性貿易利益，而是國家本身的財政安全。(89)王安石認為，政府是最能代表國家全體的組織機構。因此，【57】它的利益應居於作為個體的普通民眾的利益之先。
儘管富國非常重要，但它只是王安石眾多任務中的一個。改革官僚體制，以保證所有措施更好執行，並通過道德影響改善風俗，具有更基礎的重要性而不可忽略。不幸的，現實是王安石無法為實現這些長遠目標取得更多進展。在其他原因之中，宋神宗給王安石施加了相當大的壓力，迫使他主要關注國家財政這一迫切問題——首先要消滅赤字，繼而要滿足日益增長的資金需求。(90)王安石可能確實過於強調富國的目標，但這不完全是他個人的選擇。
在強兵方面，宋神宗與王安石顯然不同。宋神宗總是就軍事事務與部署問題提出討論，他對帝國軍事力量的衰弱相當敏感，迫切想要補救這一狀況。(91)王安石贊同以犧牲西部、南部和西南地區少數民族為代價來實現領土擴張的願望。但是他反對攻擊西北的西夏和北方的遼國。在宋神宗多次開始討論軍隊時，王安石則提出，財力必須居於軍力之先，內部改革必須優先於外部擴張。(92)
保甲法儘管意義重大，但對當時的政府政策來說，並非有時所認為的那麼重要，也並非如一些解釋所認為的，是徵兵制度的前身。其最初施行原本主要是為了維持地方秩序和保護財產權。【58】一旦組織起來，保甲法也促進了戶籍調查和稅務徵收，還有助於消除逃稅。保甲作為戰時預備部隊的作用不久就發生了，但這從未成為其主要功能。(93)簡言之，較之強兵，王安石更贊同富國。而這兩者對於王安石的重要性，又不如官僚體制改革，以及官僚體制建立法度以最終改善社會風俗的努力。在實踐中，王安石基本上忠於他的理論——我們將之描述為一種理想主義的表現，即希望利用組織有序的官僚體制以實現一個道德社會。
* * *
(1) 蕭公權《中國政治思想史》第2編，第143—145頁；錢穆《宋明理學概述》（一），第2—25頁；何佑森《兩宋學風之地理分布》，第352—360頁。例如，哲學家周敦頤作為一個學者的名聲就遠遜於王安石，見蔡上翔《王荊公年譜考略》卷8第9頁及《雜錄》卷1第7—8頁。
(2) 張家駒《宋室南渡前夕的中國南方社會》，第39—40頁；錢穆《宋明理學概述》（一），第1—8頁；武內義雄《宋學の由來及び其特殊性》，第15頁。根據朱熹的說法，胡瑗教學方法的細節不再為南宋學者所知（見《朱子語類》卷129第7頁）。胡瑗和孫復這兩位學者在慶曆新政中發揮的作用，參費舍爾（Fischer）《范仲淹（989—1052）：一位中國政治家的傳記》和劉子健《宋初改革家：范仲淹》。
(3) 牟潤孫《兩宋〈春秋〉學之主流》，第113—117頁；武內義雄《宋學の由來及び其特殊性》，第27—30頁；何佑森《兩宋學風之地理分布》，第347頁。胡瑗和孫復相互不和（見《朱子語類》卷129，第6—7頁）。
(4) 錢穆《宋明理學概述》（一），第9—12頁。蕭公權《中國政治思想史》第2編，第145—149頁；《續長編》卷237，第8頁。
(5) 諸橋轍次《儒學史上における李泰伯の特殊地位》。1074年，李覯的著作在其死後由變法的領導者進呈給皇帝（見《續長編》卷254，第9頁）。
(6) 何佑森《兩宋學風之地理分布》，第365頁；青山定雄《五代·宋における江西の新興官僚》，第24—27頁；周藤吉之《宋代官僚系と大土地所有》，第7—96、144—152頁。
(7) 蕭公權《中國政治思想史》第2編，第181—189頁；何佑森《兩宋學風之地理分布》，第352—353、374頁。
(8) 蕭公權《中國政治思想史》第2編，第170—178頁；錢穆《宋明理學概述》（一），第22—33頁；林語堂《蘇東坡傳》；武內義雄《宋學の由來及び其特殊性》，第27—28頁；《朱子語類》卷129，第7頁，卷130，第14—19頁。
(9) 宮崎市定《宋代の士風》，第139—169頁；劉子健《范仲淹、梅堯臣與北宋政爭中的士風》，第104—107頁。
(10) 劉子健《宋初改革家：范仲淹》，第126—130頁。
(11) 《臨川文集》卷84，第10—11頁；柯昌頤《王安石評傳》，第216—238頁。洛學儘管也是保守的，但在重視研習《周禮》和《孟子》的巨大價值方面，與朔學是不同的。
(12) 牟潤孫《兩宋〈春秋〉學之主流》，第170—172頁；諸橋轍次《儒教の諸問題》，第145—160頁；武內義雄《宋學の由來及び其特殊性》，第27—30頁。又見柯昌頤《王安石評傳》，第230—236頁。
(13) 指控王安石視《春秋》為「斷爛朝報」，是有些誇張，但並非全無根據。蔡上翔為王安石辯護而言過其實，柯昌頤和威廉森則遵循了蔡上翔的說法。見蔡上翔《王荊公年譜考略》卷11，第3—22頁；柯昌頤《王安石評傳》，第230—234頁；威廉森《王安石》第2卷，第313—316頁。確實，王安石在他的文章中有時會提到《春秋》，還是會對其給予應有的尊重，甚至還為《左傳》作注。但是，說到底，王安石確實對《春秋》和三傳抱以嚴重的懷疑，見《臨川文集》卷72，第1—5頁；楊希閔《王荊公年譜考略附存》卷2，第22頁；《續長編》卷247，第11—12頁。
(14) 諸橋轍次《儒教の諸問題》，第145—160頁。關於《孟子》的爭論，見夏君虞《宋學概要》，第56—79頁；晁公武《郡齋讀書志》卷3a第9頁、卷5c第28、45—46頁，以及《後志》卷2，第1頁。
(15) 蕭公權《中國政治思想史》第2編，第168—170、178—181頁；以及陳鍾凡《兩宋思想述評》，第9—19頁。
(16) 鈴木中正《宋代佛教結社の研究》。
(17) 《郡齋讀書志》卷1c，第16頁；柯昌頤《王安石評傳》，第213—215頁；威廉森《王安石》第1卷，第367、373頁，第2卷，第54、201、250頁。
(18) 《續長編》卷233，第14頁，卷275，第11頁；《臨川文集》卷83，第2—4、7—8頁。王安石與道教的聯繫相對不那麼直接，見《臨川文集》卷83，第5、8、10頁。關於王安石的詩及其與佛教的關係，見胡云翼《宋詩研究》，第56頁；《臨川文集》卷3，第15—30頁；威廉森《王安石》第2卷，第292頁。又參芮沃壽（Arthur F. Wright）《佛教與中國文化：互相影響階段》。
(19) 《臨川集拾遺》（王安石著作的補充），第37頁。
(20) 《續長編》卷279，第11頁；《臨川文集》卷43，第22—23頁。
(21) 《臨川集拾遺》，第5頁。
(22) 《臨川文集》卷3，第15—21頁；又見威廉森《王安石》第2卷，第291—292頁。
(23) 周藤吉之《宋代官僚系と大土地所有》，第9—76頁。
(24) 西順藏《三人の北宋士大夫の思想》，第30—52頁；曾我部靜雄《宋代財政史》，第6—7頁。關於王安石賦予官員更大權力並使之久於其任的有關「任官」的政治理論，見《臨川文集》卷39，第83頁，卷41，第5—6、8—9頁，卷63，第73—74頁。王安石貫徹這一理論的努力，被司馬光斥為「侵奪其他官員的正當權限」（侵他官之權），見蔡上翔《王荊公年譜考略》卷9，第6—9頁；梁啓超《王荊公傳》，第120—121頁；柯昌頤《王安石評傳》，第359—366頁；威廉森《王安石》第1卷，第154—156頁。
(25) 周藤吉之《宋代官僚系と大土地所有》，第9—76頁；青山定雄《五代·宋における江西の新興官僚》，第19—37頁。
(26) 《臨川文集》卷71，第85—87頁；卷74，第18—19頁；卷77，第53頁。王安石宣稱其家庭完全沒有土地。這可以看作一種輕微的文學上的誇張。事實是其家庭的確嚴重依賴其俸祿。參蔡上翔《王荊公年譜考略》卷4，第14頁以下；威廉森《王安石》第1卷，第20、41頁。
(27) 周藤吉之《宋代官僚系と大土地所有》，第86—90頁；青山定雄《五代·宋における江西の新興官僚》，第25—32頁。又見《臨川文集》卷88，第45—47頁；卷90，第68—69頁；卷92，第77—80、84—85頁；卷93，第86—88頁。最後一文附帶涉及王安石與曾鞏、曾布兄弟的家族關係。
(28) 張家駒《宋室南渡前夕的中國南方社會》，第40—41頁；東一夫《方田均稅法の実施地域に関する考察》，第193—194頁；周藤吉之《中國土地制度史研究》，第474—480頁。
(29) 全漢昇《中古自然經濟》，第170—173頁；全漢昇《唐宋政府歲入與貨幣經濟的關係》，第189—221頁；王志瑞《宋元經濟史》，第1—11頁。
(30) 曾我部靜雄《宋代財政史》，第30—37、68—69、153—161頁；全漢昇《唐宋政府歲入與貨幣經濟的關係》，第189—221頁。又見梁啓超《王荊公傳》，第114頁；柯昌頤《王安石評傳》，第61—65頁；威廉森《王安石》第1卷，第113—120頁。
(31) 全漢昇《北宋物價的變動》，第357—375頁。
(32) 式守富司《王安石の市易法》，第24—27頁；全漢昇《北宋汴梁的輸出入貿易》，第272—274頁；曾我部靜雄《宋代財政史》，第22—27頁。
(33) 關於保守主義者的批評和王安石的反駁最方便看到的例子，見梁啓超《王荊公傳》，第111—112、121—122頁；柯昌頤《王安石評傳》，第67—68、84—87頁；威廉森《王安石》第1卷，第105—106、162—163頁。
(34) 全漢昇《北宋汴梁的輸出入貿易》，第273—274、296—298頁；全漢昇《宋代官吏之私營商業》，第204—248頁；陶希聖《北宋初期的經濟財政諸問題》，第85—86頁；王毓銓《北宋社會、經濟與政治》，第584頁。又見《續長編》卷262，第30頁。
(35) 《臨川文集》卷67，第53—54頁；威廉森《王安石》第2卷，第325—327頁。此處及下面其他馬上要提到的這些內容，表明威廉森已經翻譯了相同的段落，儘管許多不一定是直接對應的章節。他的翻譯通常過於隨意，有時又不準確。（譯者按：此處列出所引王安石原文的篇名出處，下同。）
(36) 《臨川文集》卷69，第74—75頁；威廉森《王安石》第1卷，第114—117頁。
(37) 《臨川文集》卷66，第40—41頁；威廉森《王安石》第2卷，第335—338頁。
(38) 《臨川文集》卷83，第3—4頁。
(39) 《臨川文集》卷66，第43頁；威廉森《王安石》第2卷，第362頁。
(40) 《臨川文集》卷64，第18頁。
(41) 《臨川文集》卷39，第79頁；又卷41，第1—2頁。第一份引文為「萬言書」，翻譯可見於威廉森《王安石》第1卷，第48—84頁。瞿同祖教授的翻譯有相當大的改進，不久將可見於哥倫比亞大學狄百瑞編《中國傳統資料選編》。
(42) 《臨川文集》卷84，第10—11頁。
(43) 《臨川文集》卷67，第51—52頁。又見《臨川文集》卷73，第17—18頁；威廉森《王安石》第1卷，第367頁。
(44) 《臨川文集》卷83，第4頁。
(45) 《臨川文集》卷66，第45—46頁；威廉森《王安石》第2卷，第340—342頁。又見《臨川文集》卷66，第46—47頁；威廉森《王安石》第2卷，第344—345頁。
(46) 《臨川文集》卷67，第52—53頁。
(47) 《臨川文集》卷41，第8頁；卷67，第52—53頁；卷71，第94頁；卷75，第35頁；卷76，第39—40頁；卷83，第3—4頁。
(48) 《臨川文集》卷84，第16頁；威廉森《王安石》第2卷，第290—291頁。
(49) 《臨川文集》卷73，第17—18頁；威廉森《王安石》第1卷，第367頁。
(50) 《臨川文集》卷39，第79—92頁；威廉森《王安石》第1卷，第48—84頁。見第121頁注1。
(51) 瞿同祖《中國法律與中國社會》，第241頁以下。
(52) 佐伯富《宋代に於ける重決地分に就いて》，第507—508頁。
(53) 《臨川文集》卷72，第8—9頁，卷39，第80頁；柯昌頤《王安石評傳》，第43—47頁；荒木敏一《宋代の銅禁：特に王安石の銅禁撤廢の事情に就ぃて》，第24—25頁；佐伯富《宋代に於ける重決地分に就いて》，第523頁。
(54) 《臨川文集》卷69，第69頁；威廉森《王安石》第2卷，第372—374頁。
(55) 《臨川文集》卷69，第21—22頁；威廉森《王安石》第1卷，第330—336頁。（譯者按：此文在《臨川文集》卷64。）
(56) 《臨川文集》卷82，第93頁；威廉森《王安石》第1卷，第86—87頁。
(57) 《臨川集拾遺》，第18—20頁。
(58) 《臨川文集》卷69，第21—22頁；威廉森《王安石》第1卷，第330—336頁。
(59) 《臨川文集》卷62，第3—8頁。
(60) 威廉森《王安石》第2卷，第233—236和240—242頁載桑弘羊和劉晏各自的傳記。又見全漢昇《中古自然經濟》，第73—173頁，有關劉晏對其時貨幣經濟興起的回應。
(61) 劉子健《宋初改革家：范仲淹》，第116—117頁。
(62) 《臨川文集》卷70，第81頁；威廉森《王安石》第1卷，第118—120頁。
(63) 《臨川文集》卷75，第33—34頁；威廉森《王安石》第1卷，第87頁。
(64) 《臨川文集》卷70，第79頁；威廉森《王安石》第1卷，第300—301頁。
(65) 《臨川文集》卷73，第13頁；威廉森《王安石》第1卷，第162—164頁。
(66) 《臨川文集》卷73，第12頁；威廉森《王安石》第1卷，第154—156頁。
(67) 《臨川文集》卷69，第75頁；威廉森《王安石》第1卷，第117頁。
(68) 《臨川文集》卷4，第29頁；威廉森《王安石》第1卷，第122頁。
(69) 《臨川文集》卷70，第79—80頁。參見吉田寅《北宋の河北榷鹽について》，第416—421頁。吉田寅關於王安石對食鹽貿易和專營態度的討論指出了這些經濟問題的複雜性。王安石的經濟思想仍有待於更明確的研究。
(70) 蔡上翔《王荊公年譜考略》附錄卷1，第1—3頁；楊希閔《王荊公年譜考略附存》卷1，第6—8頁；梁啓超《王荊公傳》，第101—102頁；威廉森《王安石》第1卷，第174、234頁及第2卷，第140頁。宋神宗與王安石大多數時候是一致的，但偶爾也有分歧（見《曾公遺錄》卷9，第74頁）。
(71) 楊希閔《王荊公年譜考略附存》卷2，第12—13頁；《皇宋通鑑長編紀事本末》卷63第1頁—卷64第10頁。
(72) 《續長編》卷221，第17頁。
(73) 《續長編》，卷213，第3、6頁；卷215，第3頁；卷221，第17頁；卷223，第19頁；卷224，第10頁；卷229，第17頁；卷234，第16頁；卷242，第4、16頁；卷263，第24頁；卷264，第20頁；卷275，第12頁。又見第135頁注1、2。
(74) 《續長編》卷243，第10頁。
(75) 《續長編》卷250，第12—13頁。
(76) 楊希閔《王荊公年譜考略附存》卷2，第7—9頁。
(77) 《續長編》卷215，第3頁。
(78) 《續長編》卷254，第11頁；卷265，第73頁。
(79) 《續長編》卷248，第17—20頁；卷251，第4頁；《皇宋通鑑長編紀事本末》卷75，第13—17頁。
(80) 《續長編》卷247，第1頁；卷247，第5頁；卷254，第11頁。
(81) 《續長編》卷214，第17頁及以下。又見佐伯富《宋代に於ける重決地分に就いて》，第522—530頁；《皇宋通鑑長編紀事本末》卷75，第17—19頁。
(82) 《續長編》卷251，第23頁；卷252，第2頁。
(83) 《續長編》卷254，第11、19頁。
(84) 柯昌頤《王安石評傳》，第302—303、339頁以下；威廉森《王安石》第2卷，第1—5頁。
(85) 《郡齋讀書志》卷1a，第12頁。
(86) 《朱子語類》卷128，第18頁。又見西順藏《三人の北宋士大夫の思想》。
(87) 《續長編》卷214，第14頁；《朱子語類》卷130，第2頁；《皇宋通鑑長編紀事本末》卷66，第1—7頁。
(88) 《續長編》卷242，第1頁。
(89) 曾我部靜雄《宋代財政史》，第153頁。
(90) 楊希閔《王荊公年譜考略附存》卷2，第7—9頁；曾我部靜雄《宋代財政史》，第24—25頁；聶崇岐《宋役法述》，第213—218頁。
(91) 《續長編》卷232，第2頁；卷236，第26頁；卷248，第17—19頁；卷254，第9頁；卷256，第4頁；卷257，第12—13頁；卷261，第9—11頁；卷266，第6頁。又見趙翼《廿二史札記》第266頁以及下注。
(92) 《續長編》卷217，第13—15頁，卷220，第15頁，卷221，第10頁；《皇宋通鑑長編紀事本末》卷85第1頁—卷88第12頁。
(93) 《續長編》卷218，第6—7頁，卷233，第6頁，卷235，第14頁，卷246，第13—14頁，卷262，第3頁，卷275，第3頁，卷279，第13—14頁；池田誠《保甲法の成立とその展開——王安石の政治改革の問題》；《皇宋通鑑長編紀事本末》卷71，第1—14頁，卷109，第1—8頁。