四宗要義講記 · 第四章 各宗各派的所破(我)
第一節總則
「自續派以下，雖不許有如外道所計離蘊之我，然皆安立即蘊是我( 我執之所緣境)：
「一、正量部等安立蘊聚為我(五蘊聚或四蘊聚)；二、迦濕彌羅毗婆沙師與經部師安立內識相續為補特伽羅；三、唯識師安立阿賴耶為補特伽羅(許有八識者)；四、自續中觀師安立意識為補特伽羅；五、應成派不許彼等一切建立也(許依蘊假立之補特伽羅)。」
前就最寬的範圍總定各派共同的基礎。此從最狹的(各派一一相對)界限別舉各派個別的所立，綜合為二：
一、應成派中觀師即月稱論師等，只承認依蘊假立的名言我，根本不許「我」是哪一個蘊或哪幾個蘊。。
二、除應成外，其餘從自續派以下的一切宗派，雖然同不承認如外道所許常、一、自在的離蘊我(此點應成派也同)，但皆共許即蘊的我為我執的所緣。惟此又有差別：正量部等立蘊聚為我者，隨其所應，有色界裡以五蘊為我，無色界裡只四蘊為我。毗婆沙師者，一切有部中有正統的迦濕彌羅之毗婆沙師、旁系的所謂西方毗婆沙師(西印度的)和外國毗婆沙師(迦濕彌羅之外即中印度)之別，今以根本簡其支流，說：迦濕彌羅的正統派有部師和經部師不主張五蘊都是我，認為唯內識之相續者——即簡除非一剎那之心識，要多念展轉相續的心識才是我。唯識師裡面也有不許八識的；但其中許八識的，即以第八阿賴耶識為我。中觀自續師，雖有「順經部行」和「順瑜伽行」之別，但都主張意識為我執的所緣——據西藏所傳中觀自續師，未見明說有許阿賴耶識的。
這各派各別主張的我執的所緣，也就是各派各自所破的界限。我們應當嚴格地劃分清楚，不容稍混！
第二節自續派以下即蘊立「我」的理由
「又從毗婆沙師上至自續師如上安立業果所依之我者，皆因許補特伽羅等於名言中有自體之關係。以覺唯依諸蘊即名為我、或補特伽羅唯名言假立猶非完足。意謂必須尋求彼補特伽羅(我)為一一蘊，抑諸蘊和合，或屬別有？於彼隨一有所得時方能安立耳。
「如是執者，即執『有自體』。彼境即名『有自體』(自體成就)。
「倘如尋求無可得者，便不能安立補特伽羅而成斷見過失。以是因緣，諸實事師於名言中許有『諦有』、『真有』、『勝義有』、『真實有』、『自相有』、『自性有』、 『自體有』、『實物有』等之差別，亦當了知！」
唯除應成派，其餘一切宗派都必須安立即蘊是我，非無原因。其原因即：他們認為：凡是實實在在有作用的東西，它的成立，必須兩種條件或力量：第一、要有所以自己成立的根據；第二、如其所以自立的條件而加以名言安立的力量。他們且認為：第一個條件是主要的，第二個條件是附帶的；如果一個法沒有主要的根據而唯有附帶的條件，那末，那一個法就是不實在的，就是虛假而無作用的。他們基於此種觀點，以為凡是名言安立的東西，就必須有個自體為能安立的先決條件，若無自體，就根本不能安立。他們的這種觀點，即「名言中有自體」的觀點。根據這個觀點，他們在安立「業果依個什麼」時即先追尋：所謂足夠作為業果所依的「補特伽羅等」(等字包括我、有情、命者、受者等異名)，究何所指呢？即：所謂「補特伽羅」，如果只是一個假名而並沒有那名字所指的實事，那末，它就不可能擔任「為業果所依」的任務；簡單說，就沒有作用。因此，所謂補特伽羅，必須是它自身有所以成為補特伽羅的「自我根據」——自相、自體；否則就說有吧，也等於無！他們本著這種思想邏輯去尋求補特伽羅的所指時，又見只有五蘊在它所以自成之相，故不得不而且必須要或以一蘊或以五蘊安立為「我」。他們要這樣安立了，心裡才放得下，才瞭然和滿足；因為唯有這樣，才能達到他們對於補特伽羅所要求的，即堪為業果所依的目的呀！
總之：他們這樣做——安立即蘊是我，是不足為奇的。即：他們以「不唯名言假立，必有自成之力」的理論為重，自有其「不得不」的困難和「必須要」的要求，為了通過困難，為了滿足要求，不即蘊立我是不行的。雖然如此．但當我們欲了解各宗派的異見時，就必須對他們這種基本的、扼要的觀點致以明記不忘之力，切勿以為不足奇就不注意。
複次：「又從毗婆沙師……方能安立耳」一段，是從正面說明他們必須安立即蘊為我的重心點。「如是執者，即執有自體，彼境即名有自體(自體成就)」一段，乃說明：他們覺得唯由「名言假立」是不夠的，必須找出所謂「我」的那個東西來，由此觀念尋求所得的補特伽羅這個東西的本身所有的，而能成立它本身的那種情形或那一部份的條件，叫做「有自體」，因為那種情形是補特伽羅這個東西的本身的、不待其他任何關係而「自體如是成就」的；即：因為是補特伽羅自身所固有的，所以又可名為「自體成就」；以此自成而不待他之「有自體」為對境而去執著者，那能執的心，即名為「執有自體」。「倘如尋求無可得者，便不能安立補特伽羅，而成斷見過失」一節，是從反面銜接上述他們必須安立即蘊為我的理由，或是解釋他們何以覺得「唯由名言假立不夠，必須覓得事物的自體」的理由。即：他們覺得：如果找不到那個事物的自體，就無法安立那個事物；所謂無法安立那個事物，也就是說，那個事物猶如龜毛兔角般地根本沒有；如果真是這樣，那便走到斷見的路途上去了。他們說：這是不對的。「以是因緣，諸實事師……亦當了知」一節，結囑我們應該知道：他們既主張實物有咧，則在名言中是承認有「諦有」等八種差別的。「名言」即「世俗」之意。這「諦有」等八條究竟哪幾個要在勝義中才可以說？哪幾個要在名言中才可以說？如下當知。
第三節諸宗建立二諦的標準和情況
到什末界限是勝義諦？到什末界限是世俗諦？諸宗所說，也各不同：
第一目有部
「毗婆沙師計：色、心等於觀察後要有所得。至其究竟(空間的)則見須有『無方分之極微』。相續之究竟(時間的)則見須育『無時分之剎那』。故許粗色之基礎為無方分之極微，相續之基本為無時分之剎那。」
這一節，指明了有部建立二諦的標準的基礎。有部以為：比方說「色」吧，就必須觀察「色」是一個什麼東西。他們從空間的方面觀察色的結果，是足為粗色的基礎的「無分極微」。他們說：因為極微沒有大、小、方、圓、長、短、高、下和東、南、西、北諸方分(無長、廣、厚度)，而是粗色的根本，是色法中不可能再分析的單位，所以它是實有的。分析粗色以得此極微的方法，本來很多，如《俱合論》攝集婆沙所敘的：「極微微金水，兔羊毛隙塵，蟣虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為弓量，五百俱廬舍，此八逾繕那。」逆次推究，即方法之一。
更從時間的方面觀察色法和其他無空間性的心法等所得的結果，是足為「相續」——時間性——的基本的「無分剎那」。觀察分析的方法，亦如俱舍所說「百二十剎那，為怛剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三個晝夜，三十晝夜月，十二月為年。」逆次推析，即為一例。
此中應知二義：第一、所謂極微與剎那，雖然由如上的方法推究分析到似有所得，但它們的本身究竟是個什麼樣子呢？主其說者是無法說明的。他們只能說：小到不能再小即不能再去加以分析的最小單元的實物，所謂「至小無內」的，即名極微；短到不能再短即不能再去加以分析的最短單元的時刻，所謂「至暫無瞬」的，即名剎那。第二、一切事物總超不出時間和空間的形式，而且時間和空間是絕不能截然分開的，不過在觀察事物的時候，為了便利起見，可以或是偏從時間去著手，或是偏從空間去著手而稍有差別罷了。還有一點：人們咸譽愛因斯坦的相對論，能在前彼所發明的長、寬、厚三度以外更加一時間為四度，意謂無論長度、寬度和厚度的事物，都不能離開時間而有所活動，故能拉攏時間，為了不起。實際上他的說法並沒有超出上述有部的界限，其去事物的究極真相，真不知還有多遠呢！
關於有部，還要附帶指出一點：有部的無為法是無剎那性的，所以他們的三個無為都沒有過去、未來和現在性。明白了這點，就可明白有部的「得」：有的跟所得法是一致的，即「得」和「所得」都有三世、是可壞法；有的跟所得法又不一致，即所得法沒有三世，是不可破壞法。
「故說：無分法及虛空等，由破壞或分析力不即棄捨能緣之覺者，為實物有、勝義有、勝義諦；其由破壞或分析力即便棄捨能緣之覺著，名為假有、世俗有、世俗諦(《俱舍》云：彼覺破便無，慧析余亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義)。然許二諦一切諸法皆是有作用之實物有也。」
這一節承前基礎，正明有部建立二諦的標準。謂：事物裡面，如瓶等，是可以被實觸破壞的；如水等，不能用實觸破壞而可由智慧分析。瓶經擊碎後，我們的「瓶」的感覺就消失了，唯覺一堆破片；水經分析後，我們的「水」的觀念就消失了，唯覺有其所由組成的極微(化學分解後也只見氫氧而不見水)。又：事物中也有雖加破壞力或分析力而不一定就失去能緣的觀念的(即仍有被破壞被分析的那個事物的觀念)，例如「無分法」的空間元、時間元和「無為法」的虛空等，即是。這樣，有部說：凡由破壞力或慧析力就使人失去對那事物的觀念的那類事物，即世俗諦；跟這相反的，即勝義諦。世俗諦又名假有、世俗有；勝義諦跟它相對，也名實物有、勝義有。
這裡，須特別注意的，是：第一、因為他們的二諦的標準是「失覺」和「不失覺」，故雖說「假有」、「世俗有」，但跟他們主張二諦諸法都是「有作用之實物有」義，是無何相左的。申言之，有部說：一切法皆有作用――有為法有生、住、異、滅等作用；無為法有六因中「能作因」和四緣中「增上緣」的作用――所以二諦諸法皆有作用。若以「有用」、「無用」為「實有」、「假有」的標準，則不成問題的，二諦一切法皆是實有；而「世俗有」和「勝義有」之分，在「舍觀念」和「不舍觀念」，故無衝突。第二、這樣建立二諦的方法，雖本於前述尋求事物的自相之義而來，但二者顯然是不同的：因為前面是分析事物的本身，看能不能得到一點它所固有的東西；這裡是在分析(或破壞)事物後，看於我們主觀上是否消失了對於那被分析(或破壞)物的觀念、印象或感覺。
第二目經部
「經部師許：勝義能生果者，名為自相、勝義諦、自相成就。其勝義無作用之法，名為共相、非自相成就、世俗諦。然許自、共二種法倘非自體成就(有自體)，即屬非有也。
「其許無方分極微等，與婆沙同。」
經部以「勝義有用」、「勝義無用」為二諦的標準。即：同是實有——有自體、自體成就的法如有能生果法的作用的，名勝義諦；不能生果法無作用者，名世俗諦。因此，他們說：二諦諸法都是自體成就的，否則根本沒有，猶如兔角。因此，他們就認定：不問何法，凡「有」，就必有「自體」。
至於粗相事物以無方分的極微和剎那為基礎，義同有部。
第三目唯識
「唯識師說：非唯由分別假立，其由自體成就者(有自體者)，為自相有、自相成就、勝義諦。其唯由分別假立之法，則與上相違。依他起與國成實為前者，遍計執為後者也」。
假設一法，它縱然有個自相，但那個自相毫無所以自成之力而只是由一「分別假立」(內心安立)的，如果抽去分別假立的部分，那個自相就完全沒有了的話，這就是世俗諦、是共相、是非自相成就。假設另有一法，它的所以存在，不靠分別假立，即除了名言安立之外，它自已實有所以成立的根據，這就是勝義諦、是自相有、是自相成就。依、圓二性是「實有唯事」(「唯」字簡除「分別假立」)，故是勝義有，遍計所執是「唯假立事」(「唯」字簡除「自立之相」)，故是世俗有。
「雖說：遍計諸法，非難識自宗之自相有。然說：任隨何法，倘非自體成就則畢竟無。故於遍計執上，亦許有如應成派之自相義也」。
這是把唯識宗的主張跟應成派來比較。在比較之前，先打下一個基礎：凡是依名去尋體而有所得的，就是自體成就；若是無所得的，它就根本沒有。唯識宗以下的各派，都是在自體成就的先決條件上，各由不同的標準來建立二諦的；把二諦分開以後，勝義諦才叫自相和自相成就，世俗諦才叫共相和非自相成就。故說：凡有，即有自體(自體成就)。這是最基本最基本的條件。在這個基本條件上，才可以談「有」是怎樣有法的問題。就是說：在「有自體」的前提下，不過因為「有」的程度不同，所以又有「自相成就的有」(勝義有)和「非自相成就的有」(世俗有)之分吧了；其實，如果不是自體成就(若無自體)，就同兔角般地根本沒有，也就更談不到是自相有呢，還是非自相有？
這樣，唯識師說：遍計所執中，比如說「色」，雖然它不是「自相有」的，但不能說它不是「自體成就」的；因為「色」雖然沒有「不待名言」的自相，但在名言安立中畢竟指得出一種足以代表「色」的東西來，即畢竟有「色」的自體。這在應成派看來，他們(唯識師)的「自相有」固然是十足的自相有，而就是他們的，但由名言指得出來的「自體有」，也還是應成派所破的「自相有」。這個關鍵，在於：應成派說：凡有，唯是假名有，不須尋求其體，凡依名尋求而有所得的，就是自相有。
「此宗非但不許如經、有部以無分法構成粗法，且說：全無外境！以外色等諸有為法，系由內識現起，諸無為法，亦與其能緣量為同一體性。故說能取、所取由『他性』空也。」
這說：唯識宗說：無論「外境」是怎樣有的，都不可靠！因此，他們說：外境根本沒有，而你們經、有二部偏偏還要頭上安頭地說是由極微等實有原素構成的，那怎麼可以呀！
外境沒有，那末諸法是怎樣有的？唯識師說：有為法純由內識現起故；無為法例如「虛空」，亦非離開能緣的心而獨有其體，其體即能緣量之體故。
基於此義，可知唯識師的所謂「能取」「所取」空，並非說能取、所取的「自性」沒有，而是只因沒有「執著那能取、所取為實有的他性」，故名為空；因為能取、所取有不待名言的「即識自相」啊。
「又說：前念識上之功能，能生後意識具足境相，故許心境同時、一體而生。即以彼功能為所緣緣」。
這是進一步敘述唯識宗的諸法唯識義，即究竟識是怎樣生起諸法的這種道理。謂：由前念識上的功能(達到成熟階段的種子)。第一、能生起後念的識本身；第二、能使後意識在它生起的時候同時就帶有它自己的所緣境的行相(這個具足境的後念的識，就是正在現行的識)。這樣，我們可以很明顯地看出：第一、心和境的產生(現行)，是同時的、是一體的。第二、心的「所緣緣」跟心本身並不是異時的、別體的，而是跟那心同時的、一體的那心的本身的功能。因為識現行時的自所具境仍然就是識它本身的功能，離開識本身的功能別無什麼境相，所以說「即以彼功能為所緣緣」；而並不是說，識雖同時帶有境相，但又另以異於那境相的異時的功能為所緣緣，這是安慧論師「見」、「相」同種生的意義。西藏唯識多行此派。在安慧的主張下，不但「境」就是功能，而且「根」也就是前念識上的功能。這不但否認了小乘所說不須心識的力量去安立，而唯由極微組成的有色諸根，就連護法所許的由功能生，而跟功能異體的「根」也不承認了。
「雖由所緣緣力能生內識具足境相，然分別心執彼即境者，要待安立名言(名字)方生。故許諸法於自執(能緣心)分別所著事上非自相有。觀待下二部義，則此宗極近中觀宗義也」。
這是說明上述跟心同時、跟心一體的境相怎樣就是自相有和怎樣就是非自相有的問題，並給以相對的評價。謂：那功能所生的「識帶境相」是自相有的、是不待名言安立的、是「實有唯事」的離言境。如果當這實有唯事的離言境生起時，繼於此實有唯事的離言境上起分別心認為「此即某境」(如謂：這是色、是青色等)，這時，這分別心所覺知的事，就不是自相有的了，因為它是由名言安立的。此意即：法的「自相有」的部分，名言根本不能詮及，而名言所能詮及的，決不是法的自相。唯識家說：一般人都以「相、名相應」(《解深密經》)為當然，如以茶杯(例)的本身有足資安立名言的可能，同時茶杯的名字也確能達到茶杯其物所固有之點為當然，哪知這是絕大的錯誤！因為「相」跟「名」，並無絕對屬著的必然關係啊！
拿這個意思跟經、有二部觀待起來說，則這個意思實為極近中觀宗的教義了。雖然唯識宗的自體有，仍即中觀宗的自相有。
「又唯識師如能安立自宗所說之無外境義，則能遣遮小乘二宗之外境。然僅遣破二宗之外境，猶非能成立唯識也，此等差別，於上上諸宗皆當了知。」
最後對唯識宗的教義，作鄭重的批判，並即此提示：除應成派，其餘各宗皆有比上不足比下有餘的差別，囑當注意。今說唯識宗的比上不足比下有餘處(即對他的批判)，先假定有兩種性質或條件的「外境」：第一、以無分法為原素而組成的外境是有自相的，是自相成就的；第二、唯由名言假立的外境是唯名言的，是唯世俗的。今說：唯識自宗所要無掉的「外境」義，縱然是對的，是能夠成立的，但他那所無的外境，也只是第一種性質的外境；關於第二種外境，他是絕不可能破的，因為第二種外境和內心同是唯世俗的，唯名言的，而唯識宗卻是拿唯勝義、唯自相的心來破唯勝義、唯自相的外境啊。既然這樣，如果只破了第一種外境，就能成立「唯識」的道理嗎？所以，如果站在經、有兩宗的立場上來應付唯識，唯識的「唯識」固似穩固了，但如以中觀視唯識，則唯識的「唯識」還是危疑震撼的呢1
第四目中觀
第一款自續派
「自續中觀師雖許自相有等三義於名言中有。然名言中亦不許諦實有等義也。」
前列唯識以下諸派所共許的「諦有」、「真有」、「勝義有」、 「真實有」、「實物有」和「自相有」、「自性有」、「自體有」八名，此派對前五根本否認，故更談不到是勝義中有，抑名言中有。對後三是承認的。他們說：「自相有」等三個，雖於勝義中沒有，但在名言中是不能無的，否則，那就不能安立一切法而將成為斷見了。這樣，自續派的主張是很明白的：在勝義中去尋求而全無所得，即勝義諦，故「諦有」等八名皆不適用；在名言中去尋求須有所得，名世俗諦，故「自相有」、「自性有」和「自體有」三名可以適用。
重複一句：自續派的基本立場，是：勝義無自性，世俗有自性。
第二款應成派
第一項通跟諸宗比較的應成派
「又自續派以下皆許如外道所計常、一、自在之我執為粗分補特伽羅我執。其執補特伽羅能獨立之實物有，為微細補特伽羅我執也。前者唯屬外道所增益之分別執。後者如犢子部等依相似理計有獨立之實物者，亦屬分別執。其不待宗派增益，任運而起者，乃俱生執。」
站在應成派的立場上，前面所說一、以「常、一、自在」為條件的我的能執；二、以「不須依靠什麼東西、自己能夠獨立的實物有」為條件的我的能執：都是「分別的」而非「俱生的」。因為：真正微細俱生的我執，它並不以任何條件去規定、說明它所執的「我」，而它只是在不知不覺中冥然地覺之為「我」就夠了。故凡用思想加以考慮和用言語加以說明的，無論那所想、所說的是什麼和怎麼樣，都是特別增益的，而非一般自有的。但是，從自續派以下(除正量等五部，因他們對於諸法觀察還不深刻)，他們都許上述第一種我執為粗分的、分別的，都許第二種我執為微細的、俱生的。
「小乘二部，除破此等所執境外，不知安立過上之微細無我也。以是當知：補特伽羅與五蘊現似主、仆，行相別異而獨立(即所破之我)，倘執如所現而實有者，即是執補特伽羅獨立、實有之執情也。」
「破除彼執所著之境——不待諸蘊獨立存在之補特伽羅已，即許補特伽羅唯依諸蘊假立，除正量部等外，自續以下皆同也。」
基於上述理由，他們除了破第一型和第二型的「我」以外，就更不知道還有過乎其上的微細無我了。為什末？因為他們認為：「執補特伽羅獨立、實有之執情」就是微細我執呀。他們對於什末是獨立、實有的我和怎樣就是執那我的執情的問題，曾有所說明：一、在我們的感覺上，凡現起似乎是「我」為主而「五蘊」為仆的我、蘊二者別異而獨立的相狀時，其中現似(本非如是而如是現故)之為主、為能支配者的部分，即「獨立之我」；二、當我們這樣現似的時候，最初不一定就感覺它是實有的，但如果在這所現「獨立能主」的情形上更起「是實」的感覺即執為「對的」「確實應該這樣」時，那所執的對象，就是「獨立實有之我」，而那能執此我的主體，也就是所謂「執情」了。
對於由這樣的執情所執的「不待諸蘊而獨立實有」的「我」，自續以下(除正量等五部)皆須予以破除；破除以後，回頭安立「要待諸蘊而是假有」的「我」。
「說唯依諸蘊之『唯』字，系遣離蘊之異我已，即許補特伽羅為假立(諸派皆同)。其依蘊假立之理，隨其所應，謂依第六意識、或阿賴耶識、或內識相續而假立補特伽羅。
「又彼系說一一蘊為我，正量部一分，則許具依五蘊假立為補特伽羅也。
「自續以下雖皆許補特伽羅依蘊假立，然說諸蘊即補特伽羅之所設事。故覺諸蘊即補特伽羅及覺假立諸蘊為補特伽羅。並許尋求補特伽羅之假立義時，必有所得。放假立義亦未完全也。」
現在研究：他們所謂「假立」，究竟假到什末程度？這分兩段：
先敘述他們的假立：
他們說：「唯依諸蘊假立」，那「唯」字，只有否定外道所計「離蘊獨立我」的作用。而他們自己，則成立整個五蘊為我(正量部等)；或立一個蘊——隨其所應：意識、藏識和內識相續為我(自續以下余派)。這就是說，他們在否定了「離蘊我」之後，一方說「意識」等的本身為意識等，而一方又說意識等可以名為「補特伽羅」，因為補特伽羅的本身雖然是假的，但不能全無所指呀，所指為何呢？即意識等。故唯依諸蘊假立之「唯」，僅遮離蘊我，不遮依蘊假立的我是「自體有」。
次批評他們的假立：．
他們的這種所謂假立，完全是基於「假必依實」的思想邏輯而玩弄出來的「換湯不換藥」的把戲！因為：他們既說「我」是假立的，又說必須找個實在的東西出來作為「我」的代表。他們認為：我們泛雲「我」，曉得什末是我呢？所以第一、必須找出一件實在的東西來作為「我」的「所施設事」(我的代表)，例；我們光說「茶杯」，固不限於若干數、某種質和什末型的茶杯，但如果不指出一個實在的東西來說明究竟什末是茶杯？那末，我們能了解茶杯是什末嗎？顯然是不能的！第二、由此可知，「我」這一名，必然指的有個實在的事物，那事物是什末呢？隨其所應：即意識等。第三、由此可知：在意識等的本身上，是確乎有可安立為「我」的能力或根據的。他們因囿於這種「假必依實」的思想路線，所以在假立「補特伽羅」時，就必須拿意識等實有物來作為假立的最後根據。即此，我們可以很清楚地看出：他們的「假立」，只是假的名字吧了。因為他們主張「必須尋求做所依的實義，且於尋求假立義時必有所得」，結果尋到諸蘊就是假立的補特伽羅，並以為可以把諸蘊假立為補特伽羅啊。因此，他們的工作，實在不過是在名字上把「我」的獨立的、實有的條件改為相依的、假立的條件而巳！似此易名存實的、貌似神非的假立義，實在未為完全！完全圓滿的假立義不在這裡，而在下面：
「應成派說：依蘊假立之我，即俱生薩迦耶見之所緣。非但諸蘊非我，即尋求假立義時亦不許有一法可得也。又說：如自續以下所計者，皆失壞彼所許緣起之理也。」
這是真正的、完滿的假立義，也就是應成派的二諦的標準。
如前所說：有部以上，自續以下諸宗所認識的兩種我執，都是粗顯的，分別的，而非微細的、俱生的。真正微細的、俱生的我執，他的所緣境是依蘊假立的我，這「我」是有而非實有，一如它所依的諸蘊是有而非實有的情形無異，它雖是無實唯假，但仍有作用——能為業果所依。這「我」是屬干行蘊所攝的。緣這「我」的心，若僅僅冥然(任運)泛涉而不起「實有」的感覺，猶非錯誤的執著，若一旦取為「實有」(只要「實有」一個條件，不必其他條件，即可)，即為錯誤。這種錯誤的能緣心，才叫做「俱生我見」。
由此可知：我見所緣的「我」，唯是假有的，而且他的假有性跟他所依的諸蘊的假有性並無二致。能依(我)，所依(諸蘊)各有各的緣起性和假有性，所以諸蘊不就是我，而且假有就是假有，於此假立我上(諸蘊亦然)絕不能找出一點什麼來，因為如果找得出一點什麼的話，那就失其假立而不能說是假有了。還有：一個人最初安立「我」的時候，既不是由於先找到一個什麼東西，等到安立之後，如果去尋求，又決定是一無所有的、是決定沒有—點足以稱為「我」的自體的。我們姑且假定：萬一真的因尋求而有所得時，不論其所得是什麼和怎麼樣，則跟這同時，那所謂「假立」嗎，也就不能存在了。但事實上能不能使我們有所得呢？我們說：絕對不能！
由此可見：雖然說「佛教一切宗派皆許緣起，都無差別」，但是，在那些自以為「假立還堪尋求，堪尋求才是假立」(自續派雖自以為亦不堪尋求，但那是表面的事，如下當說)的理論家所說的真理上，已經不自覺地失壞了真正的「緣起」了！
關於這點，我們如想獲得充分的了解——究竟「假立的我」堪不堪尋求呢？拿應成派跟余宗相對，究竟須到什麼程度才經得起尋求或者經不起尋求呢？且須以什末樣的情形才可能劃齊是尋求勝義和不是尋求勝義的界限呢？這些乃問題的焦點所在，為了把這些問題弄個明白，必須偏跟自續派相比較說明應成派的教義、
第二項 偏跟自續比較的應成派
「自續、應成雖皆許補特伽羅不堪正理觀察。然齊幾許為堪不堪正量觀察之界限及是否觀察勝義之界限等，則不相同。」
這裡，首先確定互相比較的立場並總示不同之點：一、因自續派也揚言「補特伽羅不堪正理觀察」，極似應成，余派不然，故偏舉自續師為相較的立場；二、在相互對比研究時，當從1 、堪忍觀察和不堪忍觀察的決定性的界限是什麼？２、是觀察勝義和不是觀察勝義的決定性的界限是什麼？來著手，才容易抓住問題的本質。
「應成派說：若覺『我造此業、我受此果』等唯名言假上猶不滿足，必需尋求彼名言假立義為一一蘊、抑諸蘊聚、抑離蘊別有者，即是推察勝義之界限。倘以彼理尋求後，覺彼所觀察事有所得者，即是堪忍正理觀察之義。」
如果覺得「唯名假立」不夠，而一加尋求，就是「觀察勝義」的界限。那被觀察的事物只要有—點足資尋求即由尋求而有所得時，這被尋求的事物就叫「堪忍觀察」(經得起尋求)，也是堪忍觀察的界限。這樣，不問其尋求「自性」的程度與方式怎麼樣，不問其由尋求「自性」所得的東西是什麼，總而言之，於假立義「稍有所得」，就叫堪忍觀察，於假立義「一事尋求」，就叫觀察勝義。
「自續派說：如是正理，乃名言量，非觀察勝義之理；以彼尋求有所得者，亦非堪忍正理觀察之義。如是尋求，即是安立意識為補特伽羅之義耳。故自續派說：若覺『諸法非由於無錯亂心顯現之力而安立』者，觀察『彼法是否由其本性成立』，乃是觀察勝義之界限。倘以彼理尋求，覺『彼所觀察事有所得』者，乃是堪忍正理堪察之義也。」
一切法的名言建立(假立)必須兩種條件：第一、被安立(被覺為是有)的法的本身，須有其能在心上顯現起來的力量；第：二、能安立的心的本身，必須沒有錯亂。即：法的本身須有被安立的資格，心的本身須有能安立的力量，這樣才能安立，否則不能。自續師認為他們所說的這種情況，還都是名言中的事情，所以對應成派所說雖於名言如果尋求法的本身有足資安立之點就是觀察勝義的意思，不予承認。因為他們的意思是：必須舍掉「分別安立」之力而認為那法唯由不待心現的「自相」就可以存在，即撇開能安立的量(無亂心)而光去尋求那事物的本身的自體，才是觀察勝義。因而，他們對應成派所說尋求名言自性而有所得的，就是堪忍正理觀察的意思，也不共許。因為他們的意思是：如果名言中沒有自性，就根本不可能建立什麼東西了。總之：自續派認為觀察勝義的，應成派可以共許；但應成派認為觀察勝義的，自續師就不給承認。
「諸實事師，不許彼義為觀察勝義之界限及堪忍正理觀察之義。彼說於『正理尋求』之前，如無為法及無方分極微、無時分之剎那等有所得者，即許為堪忍正理觀察之義也。
「以是當知：於任何宗派觀察諸法各各體性時，須明是否觀察世俗與勝義之界限，最為切要也。」
上面說自續師不承認應成派所說觀察勝義和堪忍觀察的界限。這裡說，自續師所說這些界限，唯識以下諸實事師則又不許。因此，對於上、下諸宗觀察世俗和勝義各各不同的界限，凡是一個有理智的佛學者應當特別了知，是最切要的。此中最大的差別，即：中觀宗(不論自續、應成)以為：如果觀察勝義，絕對沒有所得；唯識以下各派則以為：觀察勝義，可以有所得。
「自續師說：若覺『諸法非僅由於無錯亂心顯現之力而安立』，妄執『彼境系由自體成就』者，即微細實執。此中雖有如唯識宗派之力而執著之分別執及不待宗派之俱生執二種，然說彼二之所執境俱名諦有、真有、勝義有、真實有；於名言中，亦不許有彼四義，其自相有、自性有、自體有之三種，則許名言中有。倘於彼非有，則說為斷見也。
「諸實事師許不許彼八種為量所成立之差別，已如上說。」
前說自續師於「諦有」、「真有」等八種中許「諦有」等五種於二諦俱無，許「自相有」等三種於世俗中有，其理由何在？答：在自續派的眼裡，「諦有」等五都是「微細實執」(即舍名言而感到諸法自有其體，無論分別的或俱生的，皆是)的所執境故，「自相有」等三是名言中於「無亂心」(正確之量)前顯現之體故。前者若有，現察勝義應有所得，執彼之心應不謬(唯識等當然許)；後者若無，名言諸法應不能立，由此即成斷見故。這是自續派許名言中有自性、勝義中無自性的要義。清辨的《般若燈論》在破唯識時說：約勝義說，三自性皆無自性；就世俗說，遍計所執也有自性！靜命的《中觀二諦論》說：諸法勝義皆無自性，世俗中無心外境而心內境也有自性。皆可為證。
至於唯識以下的實事師們怎樣許此八種，即他們各於所許二諦中怎樣分配此八種？如前第一、二、三目中，應當尋悉。
「中觀師說，若見『諸法非由心現安立之本性決定非有』者，即能遮其所破。許斯所破及執彼之分別為實有者，乃應成、自續之共規。」
這是拿自續來遷就應成(只說「由心現」，不說由「無亂「心現故)而說明兩宗共通之點。謂：如能通達「不由心現(安立)的事物的本性」，決定沒有的道理，就能破除那個「不由心去安立的法的本性。一、這個所破(不由心現的本性)是實有；二，執此所破的那個分別即是實執。這是兩派所共許的。但是，怎樣破除這個所破呢？用什么正理來破除呢？答：
「破彼所破之正理，其最重要者攝為二類，謂：七相觀察及略似離一異之觀察。由彼二門觀察之理，如共知者(此不廣說)。」
破那個所破的正當方法，如西藏學者所共知的，即《入中論》所說「一、異、能依、所依、具有、積聚、形狀」的七相尋求法和「離一異」的觀察法一類。
「由觀察力於定位中能遣『非由心力所安立之實有』，應成、自續雖無差別。然於後得位中，自續則許有『由自相成就之如幻性』；應成則謂：由於定位破彼實有之後，若觀更有餘物，則見唯留假名耳。此乃不共之差別。
「由是當知；說執『補特伽羅能獨立之實物有』為俱生執，及許由破彼所執境為依便能解脫生死等，乃自續以下所共許者也。
「自續師說：若覺『法與補特伽羅非是由心現安立』，而執『系由彼義本性成就』者，即微細法我執及所知障。許所知障分為九品，初、後二品復分為二，共十一品。若從初地乃至最後心，以十一品修道漸次斷除而得一切種智也。
「應成派特法之所破及破除之理，謂：執『非唯由名言安立而有』者，即微細實執。彼所執境，倘於補特伽羅上計為有者，即補特伽羅我執；倘於法上計為有者，即法我執。如是二種俱生我執，俱許為生死根本之無明及煩惱障。其能定解如是俱生之所執者，必須先定解名言增上安立之理，或由分別假立之理，此極扼要！
「此宗安立補特伽羅之理，要由定解：諸蘊積聚為補特伽羅施設之事，補特伽羅乃於彼上施設之法，及於名言中覺『是我』之心系能建立補特伽羅之心：乃能了知。
「由依諸蘊積聚起『是我』之心，彼境之『唯我』或名為『我』，或名『補特伽羅』。彼於名言中有，乃業果所依之我也。
「此宗觀察真實有之界限，謂：覺『自身之我僅由名言假立猶不滿足』，更尋求彼於何成就。又彼道理，謂：若覺『我於此住』、『我見』、『我覺』、『我憶』等名言，應唯此便足。倘不以此為足而更尋求，則見眼、耳等若一一法若眾和集皆非是『我』、離彼之外亦無異『我』。故許彼即是自性無之無我理也。
「自續派以下執如是無自性之義即畢竟無。故說。如是執者，應墮斷滅見也。
「應成派說：由自性無者，非決定無；名言中有者，乃決定有！故說一切法雖皆無自性，然名言中一切建立皆悉應理之『緣起』，即能雙破『二邊』。斯乃此宗之特法也。
「以是當知：自續、應成二派明所破時，有不同之二種差別，及由彼故，觀察真實義之界限亦有二種不同。倘未善了知此等之界限，則極難分辨自續、應成二宗之微細差別也。
「應成派許所知障之理，謂：縱與緣遇而不能引生煩惱之煩惱習氣及彼果法亂現二相之諦實現相。此分粗、細三品或四品，由三淨地漸次斷除而證得一切種智之妙智也。
「又：此宗許執補特伽羅獨立之實物有為補特伽羅我執，我與自續派等相同，然自續派等許為微細我執之『實物有俱生執』，此宗亦許為『分別執』。如《說藏論》(注八)云：『其實物我，即外道等計離蘊外別有內神我執之境』。故此宗之『實物有俱生執』者，非執與蘊行相不符之別法，猶如商主非離商人別有餘體；如是亦非離蘊外別有餘法，即以蘊自性於蘊自在：然蘊依待我，非我依待蘊，猶如商主：要於如是執上而安立之。」
從這以下，要多就應成自宗來明應成派的特點了。
先從證勝義和見世俗的差別說起。ｌ
前說自續、應成由觀察「不由心現的實性」決定沒有的正見，即能破除所破是所共同者，是說：他們兩家由獲得這樣觀察的正見以後再住定實修，就有可能在根本定中遣除勝義自性而通達無性。定中唯證勝義，固不現世俗法；但出定後，世俗法不能沒有，即有世俗法，就必然要見它。這樣，定後見世俗法的情況——用什末觀念來見世俗法？兩派就大不相同了：自續派是；一方面見為如幻，一方面又感覺這如幻是有自性的；他們只把勝義那一部分抽掉，說勝義無自性，至於世俗，是決定有自性的。應成派是：根據在定中盡破諸法實有自性之力，定後見到世俗法，除現為「唯假俗法」外，其餘是什麼也沒有的。這就是說：見世俗就見世俗，決不同時感覺有什麼自性――除非完全失掉了定中的餘力。
這是自續、應成兩派的異點。
至於主張執「我」獨立實有，即俱生執，凡俱生執，即生死根本，故亦主張由對此執所執的境(獨立實有我)加以破除的力量，即能解脫生死，乃自續以下(除正量等五部)的共規，應成例外。
自續有略超於諸實事師而亦不為應成所許之義，如安立「所知障」，也是一例。此中仍以法我執為所知障，法我執雖是執「不由心現而由本性成就」，但無論執「法」或「補特伽羅」，只要是這末執的，就都是。——執補特伽羅是「獨立的」，乃人我執；執補特伽羅為「諦有」、「實有」，是法我執。此義不常見於他書，似唯《土官論》出之。所知障的分品，說亦不同：九品：把所知障總分「分別的」和「俱生的」，初地斷分別的，餘九地各斷一品俱生的(十地後心不別立斷)。十品：不分「分別」和「俱生」，只十地各斷一品(入地斷和入佛斷，皆不別立)。十一品：分「分別的」和「俱生的」，於俱生的九品之初，後二品又各分二，成十一品；斷分別的入初地，初地至十地各斷一品，十地後心(金剛心)斷最後一品成佛。此中，自續師採用的初、後兩種說法。
次正明應成自宗的特法：
無論對於「人」或者對於「法」，只要有這種觀念：「除名言外，總要有」，在這觀念(執)上，不管他所認為的「有」有到什末程度，即使他並不拿任何條件去說明那個「有」，也是微細實執。這種實執，雖因其所依之法(人和法)不同而有人我執和法我執之分。但二者都是「生死根本」的俱生我執，是沒有問題的。這俱生我執，也就是十二有支中的「無明」，尤其都是「煩惱障」而非所知障。
此宗既認為這樣的觀念，所覺的境(不需名言的自有性)就是所破，那末破此所破的路線，除了對於：諸法是怎樣有的？唯由名言增上(偏在語言)或分別假立(偏在心知)而有的這種道理，獲得堅固的定解以外，別無任何辦法！
如果問：此宗既連「感覺：若名言中有就必指得出來一點東西」的那一點所感覺的體，也給破除，即破除「凡有，即有點自體」的這點體，則此宗又怎樣建立「有」呢？欲知此宗建立一切法有的道理，茲拿安立補特伽羅作例，必須了解：１、唯名假立的蘊聚，乃施設補特伽羅所依的事；２、補特伽羅，乃於蘊聚上唯名施設的能依的法；３、誰能夠建立的那個能建立心，就是「唯覺是我」的名言量。
此中唯覺是我的名言量，那「唯」字是用來簡除任何尋求的。因凡稱為名言量的，應該唯於「我於此住」、「我覺」、「我見」、「我憶」、「我作」等等名言上面即便止足而無任何尋求，一事尋求即無可得。又因所依的蘊聚和能依的我，同為不堪正理觀察的世俗法，世俗法須名言量才能安立，故對它們，都拿「唯」名假立來簡別涉於尋求的理智量。名言量所安立的「我」叫做「唯我」，「唯」字的作用在排斥「若由尋求可以得到的那所得的部分」(勝義、自性)；因能立量是唯名言的而沒有任何尋求，那所立的境也是唯名言的而沒有任何勝義條件；所以這個「唯我」，唯於名言中有，而且也正是業果所依的我。由此說來，一、如果認為這樣的「唯我」還不夠而更去尋求，那就是觀察勝義的界限；同時，那希望由尋求有所得後才立為我而進行尋求的，結果是「即蘊我」和「離蘊我」都必然沒有，這樣的無，即「自性無之無我理。二、如果光是執(認為)：「有我」，這能執的心乃名言量，非即錯誤，須進而加「是實」的條件，這能執的心乃成錯誤，也就是微細實執。不過一般未獲中觀正見的常人的心知里常常有「是我」(僅覺「是我」的心)和「我實」(執「我實有」的心)的兩種成份任運相雜而不易分開吧了。
雖然這樣，但在自續等以下的眼光中，此宗所說「無自性的假名」，實無異於龜毛兔角，因為此宗主張雖在名言中也不應該尋求自性。所以自續師等對於此宗常作如是說：「你們這樣主張，恰好成了斷滅見；因為果如你們所說，那世間上將會什麼都沒有了呀！」
但是，事實並不如自續師們所說，而是這樣的：如果誰能徹見此宗建立諸法的道理，誰就能見到：此宗的主張不但不是斷見，而且唯有此宗所明之義才是真能「雙破二邊」的特法。此宗的特點是：「自性無，非決定無；名言有，乃決定有。」這是說：勝義中沒有自性，並不絲毫等於沒有世俗法；但凡是「有」的世俗法就必然都無自性。再說：沒有「自性」和沒有「法」，有「法」和有「自性」是根本不同的。怎樣不同呢？就是：法可以有，但一定是無自性的有，無自性的有，就是名言有；唯名言有，才可以真正說得上是有，所以「名言有即無自性，有自性即非名言有。」余宗不解此，以為必有自性才可說有，故視此宗「無自性的假名有」為斷見。實在說，在這種無「自性」非即無「法」的名言有中，一切世、出世、雜染、清淨、生死、解脫和色、心等法，是決定能夠建立的，也唯有這樣的建立，才是真正的有！
這樣說來，我們雖然可以明白這用即名言的無自性理能遣「常邊」、用即無性的名言有理能遣「斷邊」的所謂「緣起故空、空故緣起」是此宗不共任何宗派的特法，但我們如果對於這兩種差別並未清楚地劃分開來，就是一、自續派以為：「僅求名言自性」並不就是觀察勝義，「必於名言有所得之外更進一步地尋求不待名言而有的自相」才是觀察勝義，又以為：「所求得的名言自性」並不是所破，「必舍名言自性而尋得的勝義自性」才是所破。二、應成派說：「凡涉尋求」(即使是尋求待於名言的自性)，就是觀察勝義；「凡由尋求有所得的」(即使所得僅為待於名言才能存在的自性)，就是所破。如果不知道這種差別，那我們對於自續、應成兩宗的微細的不同點，是仍然不可能分辨出來的。
現在說應成派主張的所知障；
一、人、法兩種俱生我執都是煩惱障，唯有煩惱障遺下來的習氣及其果法才是所知障。——由煩惱障遺留的余習，縱有足生煩惱的可貪等境緣跟它會遇，但它也不可能引生煩惱，因為它並不是如唯識宗所說「親辦法體」的種子呀。由這樣的習氣所引的果法，即是錯亂地顯現起來的能取、所取二種似乎實有的諦實現相；把這諦實現相也稱為「所知障」，是因為它那諦實相是錯亂的，是違於諸法無自性的真理的，是有著欺誑性而令愚者不可能正知諸法的如幻性的。二、這樣，因所知障的粗、細成份不同的關係，或分三品：八、九、十地斷之。或分四品：八、九、十地及十地後心斷之。——必從八地起才斷的原因：所知障是煩惱障的余習，如果煩惱障沒有斷盡而能斷所知障，絕無是處！我們的身心好像個瓶子似的，煩惱猶如瓶所盛的酒，煩惱的余習就像酒的氣分；這樣，豈能不盡傾瓶中酒就能滌除那酒的氣分麼！因此，必須在七地後心斷煩惱障已，八地為始，才能斷它的余習。
複次：自續、唯識等主張執「獨立實有我」的我執是微細我執。應成派只同意為我執，而不承認是微細我執。而且，應成派認為：自續師們所說的那種我執的俱生部份，也是分別的。理由是：如《善說藏論》說：自主、實有的我，乃是外道們所計內身離蘊的別物。執「獨立實有我」的執情，必待宗派思想為之啟發，或者是自運思惟作種種推論，才會發生。除這特別的執情外，一般人無始以來的俱生的感覺，只是微微地覺得：這五蘊(身心)上似乎有點能支配這五蘊的力量，並不一定感覺硬是有個離開五蘊的實物，正如稍具支配作用的商人即名商主一樣。所以，在常人的日常生活中，僅不知不覺地覺得：「蘊」是依待於「我」的被支配者，而「我」是依待於「蘊」的支配者。這所覺的「 我」，是即以「蘊」為自性而還支配著「蘊」的；而「我即以蘊為自性」這點，自然也不是一般常人所強烈地、明確地肯定的。一般常人這種俱生的，任運的感覺上的「我」，原本是名言中可以有的；對於這「我」僅覺為有的那個心(名言量)也不就是錯誤的，錯誤在另一覺其為實有的心，這心才是真正的、微細的俱生執。