四宗要義講記 · 第二章 本書的內容和任務

第一節 從佛法跟非佛法差別的標準說到本書的內容和任務 佛教跟外道的不同，凡有三說：①主見論，即最古的主張，謂承認三法印的即佛教徒，反之即外道；②主信論，即阿底峽(注三)等主張皈依三寶的即佛教徒，否則即外道；③見信綜合論，即既須皈依三寶，又要能正解三法印的才是佛教徒。 三法印，是楷別內、外道的標準，為了說明內、外道的「見」的不同，這裡必須先把三法印說個大概： 第一個法印是：諸行無常。現在問：什末是「諸行」?怎樣叫「無常」?即：無常的「行」究竟是些什末?這所謂「諸」的範圍究竟有多大?而這些這些個諸行又何以是「無常」的?問題為什麼要這樣提呢?因為我們如果不首先確定無常物的範圍並進一步探討它所以是無常的那種正因，那就哪怕我仍終日說諸行、諸行，無常、無常，結果仍將跟古德譏刺六朝時講「空」的空不出理由來、天台家講「即」的即不出名堂來的所謂「鼠即」、「鳥空」的情形一樣，是不會有什麼決定性的認識的。 通常說：「行」就是有為法。有為法是什末呢？不外色、心、心所、心不相應行。今試研究：色法、心法、心不相應行法，是不是都是無常的?在一般人的感覺中，從眼所見的一點粗色上說，或可覺為無常，若內身色、內心行和欲天、靜慮、無色界等境界，則可能根本沒有無常的感覺。就說我們學佛法的人吧，雖於內身、外色及心理活動或能稍覺無常，但對於上二界的情況(定境)，除止於研究揣度之外，恐伯也不能真現無常於自心呢！至於心不相應行究竟是什麼東西?我們尚不容易現於平常的感覺中，還說什麼無常呢!這樣，我們如果委實研究起來，除了對於粗顯現象或事物，如塌房倒屋之類，可能發生粗顯的無常感覺以外，對於細的事物和細的無常，都是不容易了解的。比方，我們用智慧分析占空間性的物體至於「極微」，分析有前後性的時間至於「剎那」，我們是否就能確知極微可環，剎那不實?對於極微，小乘根本是以常住實有的觀念處理它的。如沙婆多部說世界壞而極微不滅，它們散布在虛空中渡過「空劫」，到世界成的時候又由眾生業力召聚得來還為各式具體活動的粗色。這個說法，一方面固以業力為主動，但事實上亦即確定了那具體現象的原素，仍為常住不滅的極微。複次：我們在研究經論時，得知事物有所謂「剎那無常」，即剎那剎那在變化。但剎那剎那變化雲者，我們對於「剎那」的本身，是不是能親切地、直接地感覺到呢?我的經驗：似乎分析時間達於最短的剎那時，不但不容易直接感覺到剎那為無常，而且反以它為常住不變! 原因是：我們如果沒有「剎那是實」的這一觀念，則「某物在剎那剎那地變」的觀念，似乎頓即消失而無持續下去的可能了！由此說來，極微與剎那皆實有，是不是在「諸行」中找出「不無常」的東西來了呢？在這種情形下，我們將何以透過諸行無常這一個法印呢？這是須要深刻研究的! 此外，我們還可以看:在印度諸家哲學中，是不是有主張如佛教所說一切諸行中的事沒有不是無常的呢？據我所知，在印度哲學當中，任何一派都沒有主張一切事物皆是無常的。例如勝論師的六句義——實、德、業、大有，同異、和合。第一實句包括的地、水、火、風、空、時、方、我、意九個東西，是一切事物的基本原素，皆是常住的。地、水、火、風，佛法也講，但佛法皆入無常的「諸行」之列，因為這些都是色法，色法在佛法里極其粗顯，是無常的，不成問題。其「空」，若是如小乘所說的虛空無為，則屬「無為法」，自非無常，但若是佛法的空界或空一顯色，則亦無常。「時」和「方」，乃心不相應行法，其為無常，亦即可知。「意」，設為佛法中心法，也是無常的。只有「我」這一法，佛教根本否認，則無所謂常或無常。由此看來，勝論師的實句九法，除「我」以外，其餘八種佛法中都說是無常，而他們卻主張都是常。 數論師立二十五諦——自性、大、我執、五唯(聲、觸、色、味、香)、五大(空、風、火、水、地)、五知根(眼、耳、鼻、舌、皮)、五作業根(口、手、足、小便、大便)、心平等根、我知者(神我)。其中除神我與自性外，餘二十三種皆自性所生，雖是無常，但唯有轉變而沒有生滅。以與佛法相較，「自性」和「神我」，佛法根本否認。自性漸增的「大」，意近心不相應行的「得」，自然是可以滅壞的東西。「心平等根」若是心法，「我執」若是心法的作用，也是可滅壞的東西。「五唯」、「五大」、「五知根」及「五作業根」都是色法，所以也都是可滅壞的。總之，在數論的二十五諦中，除了純粹屬於遍計所執性莫須有的東西(如神我、自性)外，其餘諸諦如果是屬於自然、社會上所有的，則依佛法說，就都是無常的、可毀壞的法，但他們說為不可滅壞，謂世間上無滅壞法。 勝論和數論是印度的代表哲學，他們所說的東西，縱是事實上有的，但多分都賦予常住不滅性。至於從他們派生出來的他種思想，也都承認世界上有常住不滅之法。又如以禪定的力量執四排、四無色的境界為涅槃的，同時也就承認靜慮、無色是常住的；若說是無常，除非不承認它們是涅槃境界。照這樣說來，如果我們還渾然地說：不僅佛教說諸行無常，即世間一般哲學也照樣說諸行無常，實為大錯！並且，我們如果不細心地、深刻地研究，只是人云亦云地總相而說「諸行無常」，那就要像前面所說的一樣，不但外道主張諸行中的事物仍有不無常的，即佛教徒自己的極微和剎那，又何嘗不是常的呢！所以，我們要想透過諸行無常的法印，即對諸行無常這一為事物所盡有、為佛陀所盡知和盡說的規律，獲得純然無間的定解，就必須首先確定：那被稱為無常的諸行，不單指現前眼見的粗色等相，實包括三界一切有為法，其中不管它是極乎其微的物質也好、最短最暫的剎那也好、高到四禪八定的超人境界也好，一切一切，無一不是無常的，可以滅壞的。 上面講的是無常的「諸行」，現在來談談諸行為什麼是一「無常」的道理：知諸行皆無常的能知，有比量和現量兩種。前者是籍理由構成的決定知解，沒有理由就不會現起無常的觀念。後者是直覺地親證，不須任何理由，其現覺情況的單純，簡直無以復加。先說現量的： 例如：小乘證初果的時候——小乘見道，不由「性空」而以四諦。四諦各有四種行相，普通叫做四諦十六行相。四諦各有四心，合名見道十六剎那。就中苦諦的四剎那為苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智。法忍、法智為緣切近的人生世界者，類忍、類智為緣高遠的人生世界(色界、無色界)者。苦諦四種行相為無常、苦、空、無我。四剎那與四行相，非必一一相對。四行相為平時對苦諦所起的觀，即平常可以「無常」觀察苦諦；可以「苦」觀察苦諦，也可以「空」或「無我」觀察苦諦；由於平常這樣各方面地對苦諦的觀察，觀察到真正證初果的時候，其四剎那隨便緣四行相中哪一種都可以。這是說：四剎那是依著上、下界及自身力量而分的，它們任何之一都可以緣四行相，但在緣的時候，又不是把四行相一齊緣盡的。這個原則，於餘三諦皆可適用。所以，實在地說：所渭見道十六剎那的四諦十六行相，實際上只有一諦和一個行相(各中隨一)，其餘十二個行相(隨應所余)固然也能緣到，但或是加行時的預觀，或是見道後的重起，非必在見道中。這樣，真見道不憑任何理由，如果真見道對於苦諦是以「無常」行相去親證的，那就是諸行無常的現量。 諸行是無常的。如果用比量來知道這一規律，就全靠充分正確的理由。這理由，略有如下幾種： 一、諸行現象暫有暫無故，所以是無常的。 二、 暫性事物必從因緣生故，所以是無常的。用這個理由證明事物是無常的，最有力量。即：一切事物為什麼是暫有暫無的？委細推之，「因緣」而已！一個事物所依賴的因緣，並不只是一件，必假眾多的因緣，才有暫有暫無的現象；事物唯隨許多因緣條件而有、而無，自己毫無主宰，所以是無常的。事物賴緣有、無的例子：如一眼識，或由二緣(十二處教)具備才生，謂「根」和「境」，否則不生；或由三緣(小乘)方有，謂眼根、色境和「等無間意」，否則不有，或由四緣(唯識宗)，加眼識的「親因種子」；或更盡理而談，要由九緣(唯識)方生，即：一個人雖然具備了上述四種緣，但也不一定就有眼識生起，譬如睡困，須他喚起，故還須能夠發動的「作意」；雖有發動，假若處在暗室里仍不明見，故須「光明」；雖有光明，如果根、境之間有東西障礙著，也不得生，故猶須「空」；其餘尚須第八識為「根本依」和第七識為「染淨依」。這個例子告訴我們：一切事物的有、無，完全依賴因緣的具、缺，而因緣是時時刻刻可具可缺的，因而事物也是時時刻刻可有可無的。所以我們要知道：由因緣顯現的暫有暫無的一切事物，都必然是無常的、可毀壞的。 三、暫性事物剎那亦變故，所以是無常的。比方我們這個講堂(注四)從建立到現在僅僅五年，我們就已發覺它舊了。但我們要問：這講堂為什麼會舊呢？它是什麼時候舊的：昨年呢，還是今年?今天呢，還是昨天?又如一個人感覺他自己老了，他是什麼時候老的：昨天呢，還是今天?今年呢，還是昨年？我們如果這樣推究下去，就可知事物的長時間的、粗大的變，並不是偶然的，它們骨子裡面，是每一剎那每一剎那都在變化著的；不過我們對那粗顯、長時的變較易感覺，而於微細、短暫的變則不易覺知罷了。同時，「剎那」也絕不是實在的、不變的。所謂剎那，也僅僅是我們由大的、長時的變，推知到小的、短暫的變，而短到不能為我們的比量理智分析時，為了便於理智的確定與說明給起的一個假名。 四、經說暫性事物皆有四相故，所以是無常的。四相即生、住、異、滅，如《俱舍》等說。大乘如《中論》等只說三相。那是因為「住」頗含不變的傾向，遂故意併入了「異」相的緣故。一切有為事物，每一剎那都有生、異、滅三種狀態，故知諸行是無常的。 五、因明上的「所作性故」也是成立無常最有力量和最普遍的理由。但是，第一、什麼是「所作性」呢?「性」即性質或體質。如罵人是「劣根性」，意思說，他是個劣根的東西；「所作性」，意即：一切事物都是由眾多因緣條件造作的體性，自己毫無單獨存在、活動的力量，無論什麼事物，它的全部體質只是因緣作成的，離開許多一定的因緣關係，決無所謂事物這個東西。第二、我們如果要發表無常的道理，對於所作性因，就當斟酌對方的立場而用。否則，如對聲顯論說「聲是無常，所作性故」，因敵者主張內聲非所作性，即觸「不成」過。還有，如果要成立內聲無常，因敵者立場的關係，即當縮其因性的範圍而說：「勤勇無間所發性故」。勿以此因(所作性故)成立一切聲音都是無常而自陷「不成」。總之：所作性實因緣生的易詞。但觀待敵論者的主張不同，為了符合「二」、「八」正因的規定，卻應該根據實際情況適當地選用。 上述五因、若能善於運用(通常愛用一、二、四、五諸項)，即：當注意它跟「後陳宗」的關係，隨其所應必須相等或比「宗」更小。則理由既正確而充分，必能得出「諸行是無常」的結論來。 第二個法印是：諸法無我。周詳地，我們應該問：哪些是諸法？為什麼無我？諸行無常里，總還有極少部分可被外道承認，諸法無我的規律，就大不然了。因為在印度，無論九十六種外道或六十二見諸「斷」、「常」外道以及跟佛同時的六派哲學，一切一切，沒存一個不是主張有「我」的！至於末受宗派思想薰習的世間一般人，更是不會感到無我的！不信，你且去問一個人：你有「我」沒有？他可以這樣答覆：沒有我，有你！他或者更滑稽地說：你不是我，是狗！不過世間人對他觀念上的「我」，不一定去考慮出一個什麼樣子來。而一般有宗派見解的外道，對於他們執著的「我」，考慮出來的名堂，一那就可多了：①有說；「我」在身外，至大至遍，猶如虛空；或不大不遍；或有形體；或無形體。或是最自在而有分化作用之神。中國人在危難時，就喊；「天咧」！至一般人也愛說：「天知道」！「天滅我」！這所謂的「天」，究竟是什麼？誰曉得呢！大抵亦不外是此種我執的表現而已。②有說：「我」在身中，但不能說就是身子；否則，割身一塊，豈不就沒有了「我」嗎！故「我」是潛於身內的，它的體質，至極微小，猶如「極微」，至為靈活，猶如「閃電」。佛教中的一心論者，說人身如房子，眼、耳等六根如房子的六窗，而所謂六識，就等於活躍於六個窗口的猴，非真有六個識體。這跟外道所計的「我」——「潛轉身中、作諸事業」(《成唯識論》)的意思恰好相似。③有說：「我」不就是身，又非身外，乃在身中，如第二執，所不同的，謂「我」隨身小、大：孩提時隨身小，成年時隨身大，其量不定，隨身卷舒。這些外道隨自己的意樂並熏於宗派的邪見而思惟「我」狀種種非一，如《成唯識論》(中所說)，應詳一一！ 這裡，應該注意一個問題，即；見主張有「我」的，並不是沒有目的。就是：他們為了建立「作業」、「受果」的前、後世因果，所以主張有個常、一、自在之「我」。他們以為：如果無「我」，此身作業既死，將來誰受果呢？所以說，生死輪迴的主體，—定是「我」。複次；凡承認有「我」的，目的都是在建立生死、作、受，而凡承認有生死事實的，也必承認有出離解脫。但他們說：生死輪迴固以「我」為主，涅槃解脫，也必須有「我」才行。因此可以說：無「我」無生死！無「我」無解脫！還有，就連不承認生死、解脫的斷滅論者，他們也仍然承認有個「現實的我」。由此可知：除佛教以外，真可說無一說「無我」者！ 一切人都說在我，佛陀獨說無我，並非故意標奇立異，實在是由於他親證了沒有「我」的真理，而不得不如實地、也應該如實地說出來罷了。佛陀所說的無我這—真理，是遍於一切法的，無論內身的、外器的、梵神的、理性化的、理型化的、觀念化的、物質化的，—句話：凡是有為的、無為的各式各樣的「我」，事實上都完全沒有，所以說：「諸法」無我！這就是說；凡可以稱為法的(事實上沒有不可以稱為法的)，它就決沒有「我」。故無我的範圍不似無常那樣，只限於一切有為的法，而是遍於有為、無為任何—法的。 諸法無我這項普遍的真理、更為世人和外道所不許，它不像諸行無常還可以被外人承認一部分。因此，我們要想對這一佛法的特質獲得定見，並用以判別內、外道的不同，是需要作最大的努力來深刻地研究和體會的。 第三個法印是：涅槃寂靜。外道們或以曾所得定；或由今修所得宿命通憶知為曾得涅槃而今退失；或以四禪的活動現象為涅槃；或執四無色定憶為涅槃。佛陀特別針對這些，說「涅槃寂靜」法印，宣布他們所說的都不是涅槃。即；四靜慮中前三靜慮仍有喜、樂等的變異，第四靜慮及四無色定雖似寂靜，但仍有見、愛等煩惱，也非涅槃。一句話：凡是三界所攝的東西，都是動亂的，而真正的涅槃，則是完全寂靜的，所以他們所說的涅槃，都不是涅槃。 這一個法印偏在對治一般主張有解脫——即有宗教上的出離思想的人的錯誤見解，故對普通常人，不易語此。 上來所講三種法印，第三個內、外少諍；第一個大部分也為外道所共許；最成問題的、內外道距離最遠而諍執最大的，乃是第二個諸法無我的法印。因此，四宗要義的內容專講諸法無我，四宗要義的任務專門在啟發學者對於諸法無我的正見，這是非常合理而且必要的。 第二節從佛法內部宗派分裂的主因說到本書的內容和任務 佛教內部各宗派的分裂，其原因固多，例如：有因對於經中某一個頌文解釋不同，即告分裂的，有因對於戒律中某一條小禁取捨不同，即成派諍的。……但印度人的成見重、最固執，故「見」的各異，實是使宗派分裂的主要原因。 宗派的分裂，以「見」為主，見裡面又以「無我見」為主。所謂無我見，即否定我的見。因此見以「我」為所破(破即否定)對象，所以各家無我見的差別，實即以各人所認定的必須破除的「我」的不同為起點。也就因此，我們要想明白各宗派的見解的歧異，就得首先知道各宗所無的「我」究竟是個什麼樣的我。 如果問：諸無我論者所無的「我「，事實上是有，還是無？答：沒有。事實上既然沒有，何須再破？一切外道和一般常人都在因緣性的事物上妄增益「我」，因而造業受苦，輪迴無窮，故須破「我」，這樣破我，即須探究：眾生所計的我，究竟是什麼樣子。 抓出「我相」之後，才用理由說明「這樣這樣的狀態」，不足為「我」。如果不首先把「我相」弄個明白，是絕不能破「我」的。比如：一個戰士要射擊敵人，必須首先知道什麼方向有敵人，敵人是個什麼樣子，然後才可一如敵人的實際情況正確地射擊他；要不然，萬一射擊到自己的人，那跟敵人有什麼相干呢！因此，各家在破「我」之先，都須究明「我」是個什麼狀態。 總相地說，所謂無我，又有「人無我」和「法無我」之分，因而所無之「我」也有「人我」與「法我」之分。通明人、法二無我，乃大乘的事。小乘不講法無我，二十部中縱有一點「法假」思想的，也決非大乘的法無我。所以小乘雖然也說生死的根本是「我執」，但他們說的我執，總是不出「薩迦耶見」的範圍的。而薩迦耶見，又唯是「人我見」。因此，小乘對大乘所明的法我見根本不承認。他們以為：「法」，根本就是實有的，執之何妨！在這種情形之下，要說明各家所破的我，就不得不分人我和法我來講了。現在先講貫通於大小乘的人我，其差異如下： 一、離蘊我，此為常人及外道所計。世間一般人有時身體被人打了，感覺到我痛。雖然好像是即以身作為我，但如說：「此身壞了，我該怎麼辦呢？」。這時所謂之「我」，顯然又不是指這個身體了。不過一般人對於這個問題並不思考它，只是起著一個極其單純的總概念罷了。因為平常人的觀念中感覺的我，並不要有些什麼條件，只冥然地感覺有個「當然的我」就是。至於有宗派思想的外道們，他們就特別用思想去考慮，還給「我」加上若干他們自己認為必不可少的條件了，如說：「我」是常住的、是單一的、是有支配作用即自在性的等。 這樣的我，說它沒有，凡是佛弟子盡都承認。但僅無此我的我，是否即佛所說「一切法無我」的我呢？答案中，只有正量部、犢子部是肯定的，其餘各派都是否定的。又：對這樣的我去執著，那能執的心就是我執；各派都承認。不過這種我執，是否就是那作為生死根本的俱生我執呢？其餘各派是否定的，正量、犢子部是肯定的。——雖然小乘各部皆無「俱生我執」和「分別我執」的名詞而只有見所斷、修所斷之分。 二、不即、不離蘊我。此為正量部和犢子部所立。犢子部等雖然研究外道所計離蘊常、一、自在的我決定沒有，但是，他們為了處理下面的困難，又不得不另立一我。困難是：經說：「如是我聞…。」佛也說：過去世中頂生大王如何如何，他就是我。世間人凡有言說，也多須說我，如說：我姓張，我是北京人，我從前做生意現在又務農，我還年青、我老了，我見、我聞，我要工作……。這樣，佛經上所說的我，究竟指的是什麼東西？世人口口聲聲都說有我，不說我，就幾乎完全沒有說話的立場，這我，又應當是什麼？犢子部等遇著這個難題時，以為：在有情活動的事實上不能完全無我，若全無我，佛和世人為什麼都說我呢？同時以為：這個我，當然也不是外道所計的離蘊我，更不應該說這個身體就是我；應該說，這我既不離身，又不即是身，但是實有的。這一不能離蘊獨立，又不即是諸蘊而能支配諸蘊的我，即著名的「不可說我」。對這，除正量、犢子等五部以外，其餘各派都當做所破的對象。這一所破，較前為細，除應成派(注五)另有所破外，其餘小乘、大乘各宗，實即以破此我為最徹底，即他們所講的人無我，亦唯極於此，再沒有更微細的了。 三、即蘊我。這是小乘十八部中除正量、犢子等五部，大乘唯識、中觀自續派(注六)一切部派所立的。這些部派以為：經說「如是我聞」及佛說「頂生大王即我身是」之我，並非實在而只是一個空名，但空名也必有所指。即：所謂「我」，本來是假立的，但假必依實，必有實有的法為所依，然後才可依之假立為我。如果沒有實法，假我即無所依；如果實法就是我，我即非假。他們依著這樣「假必依實」的邏輯，一面說我是假的，同時又說我必依實法。這是說：他們認為如犢子、正量部的「不可說的實我」固然沒有，但「可以說明的假我」必然不無。固若無假我，經中就不應該說我如何如何，世間上的一切名言事將無從施設；受熏持種、造業受果的事實也應該沒有。故依於實法定有假我。但假我依賴的實法是什麼呢？大家的意見又各不同：或說是總的五取蘊，經說一切沙門、婆羅門等所有我見皆緣五取蘊故；或說是內心相續，經說能調心者能升天及說能調我者能生善趣故；或說是意識；或說是阿賴耶識。內相續心，也是指的第六意識，因為盲者無眼識、聾者無耳識，但並非就沒有了我；又前五識相續的力量很微，所以不是前五識。說是阿賴耶識的理由是：第六意識在無想天、無想定、滅盡定、睡眠和悶絕五個階段中皆不現起，所以它沒有作「我」的資格。唯有那「浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受熏、持種、根身、器，去後來先作主公」的第八阿賴耶識，才能盡到一切作為「我」的應有的能事。 這樣，經部們主張內識相續為我執的所緣。唯識師許阿賴耶識為我執的所緣；自續中觀師的清辨論師們，因不承認阿賴耶識，所以也許第六意識為我執的所緣。這裡，應該指出他們的共通點來，即他們一面說，內心相續、第六意識和阿賴耶識等本不是「我」；一面又說，如果出千萬不得已而必須如聖教和世人需要假立個「我」的話，那麼內心相續、意識、阿賴耶識就是「我」。還應該指出：他們為什麼必須建立意識或阿賴耶識為我呢？他們的目的，仍不外是要給一般對於「我」所要求的一切任務——一切言語施設乃至因果作受——找出一個確能完全擔荷起來的主體。還應該指出：在對於一般人要求於「我」的所有的任務的說明中，當以唯識師建立「阿賴耶識」的義理為最詳。唯識師在一切假必依實地建立「我」義之中．是確乎到了頂點而無以更加的！例如：他們對於能執的心，換句話即「我執」，說得至為周到。他們說：我執分「俱生的」和「分別的」，第六意識雖然完全具備，但不能及於阿賴耶識的細我。因此，他們就另立一個所謂第七「末那識」，說這識唯有俱生執，專門干那執「藏識見分」為我的工作。他們說：末那識的性質是純粹染污的，恆有我見、我愛、我慢和無明四個煩惱相應著。其中「我見」，即純俱生的「薩迦耶見」，這個「見」，除了恆緣第八藏識為我之外，別無所事，所謂「隨緣執我量為非」，即此。這裡，有—個奇特地方，我們須要指出：即所謂「隨緣執我」，就是說；凡藏識所在，必有末那識！這是唯識宗隨著「恆有藏識為我」的前提得來時必然的結論，粗視之，本無任何例外。但他們同時有點申明，說是處在「滅盡定」的「有學聖者」雖有藏識現行而無第七末那識。這末—來，當一個有學聖者入了滅盡定的時候，豈不就單單留下一個沒有人照料的孤寡老漢而成為「有我無我執」的例外了嗎！然而對於這時的孤老藏識，既無末那識去「隨緣執我」，它是不是就了是「我」了呢？這是應當研究的。 話說回來，這第三層所說的「我」，雖然換了許多言詞，並且說「我」是假的。然而他們除了：一、不像外道那樣把「我」執為定常，而是無常；二、不像外道那樣認為「我」定要離蘊，而是即蘊；三，不像正量部等那樣說「我」定不可說，而是可以假說的；這些之外，他們的「我」的實在性，仍完全相同！並且，他們對一切有我論者要求於「我」的一切工作情形與意義，發揮的圓滿程度，簡直是難以形容了。他們這樣做，完全是易名存實的把戲。正好象一個人說：「皇帝」我不願當，因為要被人打倒，但「總統」我是願意的。同樣地，他們說：「我」是假的、沒有的，但「去後來先」的「主公」卻是實在的、有的。 四、應成派站在一切法勝義無自性、世俗皆假有的立場上，說：微細人無我和法無我是相同的，因為無論人無我或法無我所無的「我」既不是一個一個的蘊，也不是整個五蘊，而是所執五蘊諸法的「有自性」，以此「自性」為所執，在人上執即人我、在法上執即法我，人我、法我的實質完全沒有差異。由此可知：應成派說的人我，乃於假立的我上感覺的實有自性，並非光執假立之我；所謂人無我，即無此我——執假立之我為實有自性的實有自性我。因此，應成派說：聖教和世間所說的我，即是「依蘊假立」的假我。此假我於名言中有，只是沒有絲毫的「自性」罷了。 附批(注七)：「應成派說：依蘊假立之我可有，而蘊亦假有。但執彼假我為有體(即有自性)乃微細人我執。執蘊等有自性，即微細法我執。故二種微細我執所執之『我』相同也。余者皆粗我。」 上面四級四式的人我，如其次第，前前視後後，後後皆是斷見；後後初前前，前前皆是常見；前前不承認後後的說法，後後可許前前之說為粗相的． 以上是關於人我的大概。以下講什麼是「法無我」所無的「我」。 小乘裡面，特別是四大根本部之一的一切有部，他們說：一切法，無論色、心、三世、有為、無為都是實有的。此外，另有同意一切有部所說色、心實有，而說心不相應行及過去、 未來、無為是假有的。更有主張一切都是假名的。就是一切有部本身，有時也說假有。但他們(小乘)的「假」與「實」並沒有什麼偉大的意義，原因是：他們的假和實非由同一標準的、有聯繫性的正反兩面來說明。而是用兩個截然不同的標準來規定的。即：他們的「實」是一件事，「假」又是另一件事。他們說：物質是實有，因為極微不滅；心識更是變遷的，但剎那是實有，而且心的現行作用滅下去了，它所熏的種子體是存在的；心不相應行依色、心安立，也是實有；無為中如「擇滅」若非實有，修、斷何益？因此，他們的結論是：唯「我」是假，諸法皆實。大乘見不得這個思想，給他們起個名字，叫做「法我」。其實，法就是法，法是實有，小乘自己認為是當然的，無所謂我與不我。 大乘既把小乘所說的認為是法我，法我就應當破除。破了法我，就名法無我。法無我是大乘的特法，各宗也有差別： 一、唯識宗說：你們小乘人認為諸法離心存在，各自實有，這是錯誤的！告訴你們：那執著離心以外實有諸法的「遍計所執」雖是假的，但是，那不離心的「即心諸法」卻是實有的。唯識家這個說法，是以「沒有離開心識存在的法」為法無我，實際就是主張沒有心外的法。至於不離心的色等諸法，仍是實有而又實有的。說明這意思的，如《解深密經》分「依他起性」和「遍計所執性」，或如《攝大乘論》引「由名前覺無，多名不決定，成稱體多體，雜體相違故」的經文而推究「名」是不是詮得到法體？「法」是不是有一個體可以被安立一個名字而為所詮？ 這種假實論，踉經部比起來當然進步得多。但在中觀宗看來，還是有問題的。 二、中觀宗分兩派：自續派和應成派。先說兩派的通義。他們說：有自性即法我，無自性即法無我，故凡說有「勝義自性」，即法無我之「我」。你們唯識師否定心外具體的法，太過！肯定即心實有的法，不及！為什麼？心外的法緣起有故，心內的法勝義無故。緣起有故，不能否定其有；勝義無故，不能肯定其實有。兩派的差別是：自續派說：勝義中雖無自性，但名言中是有自性的。應成派說：勝義中固然沒有自性，即名言中也絕對沒有自性。 以上是各派所說「我」和「無我」的大概。 我們說過：佛教內部各宗派的分裂，無我見，即對無我這一真理的看法的不同，是它的主要原因。因此，如果哪一本書能夠專門地、系統地和界限分明地說明各宗派的無我見是怎樣個不同法，那是多麼的必要和多麼的可貴呀。然而，《四宗要義》這書就正是如此啊！它除了純粹說明各派無我見的不同以外，再沒有別的內容了；它除了專給一切真正有智慧的人層次地、界限非常明確地把各宗無我見的粗、細的不同點指示個個明白以外，再沒有什麼任務了。 關於本書的內容和任務，我們已經說明白了。不過，我們為什末一定要拿這麼長的兩章來說呢？這是因為本書不大好了解，特預為大家作綱要性的啟發，以便在正講時容易所懂。 現在我們快要講到本書的正文了。大家是不是還想預先明白一點：——今日一般「吃教」的佛教徒(尤其是僧青年)，或以仕欲而信佛，或為衣食來出家，他們不但沒有像上面所說對於三法印的正見，而且也沒有對於三寶的正信。沒有「正見」的人，他們雖然在講「佛學」，但講的是相似的佛學，甚至違反佛學的佛學；沒有「正信」的人，他們雖然在打起招牌信「佛教」，但信的是他本人的衣食慾、湊熱鬧欲、逃避現實欲而不是信的佛教。現在在我們這裡的人，都是研究學問的人；研究學問的人，就不但要有區別內、外道的正信，而且尤其要有足以證明我們為什麼不同於外道的正見。因此，當我們在正式講解這足以啟發無我正見的《四家要義》時，望大家能「諦聽諦聽！善思！念之！」