四種愛 · 物愛
我這一輩人，小時候大半都因說「愛」（loved）草莓受到過訓斥吧。有些人為英語中有「愛」（love）和「喜歡」（like）這兩個動詞而自豪，因為法語要表達這兩種含義，只能用一個「愛」（aimer）字。但是，法語中也有很多表達方式比我們豐富，實際上，增添這種豐富的還往往是一些來自英語的詞彙。大凡說話之人，無論多麼古板、虔誠，每天都會說自己「愛」一種食物、一項運動、一項消遣。其實，對事物單純的喜歡與對人的愛之間有一種連續性。既然「沒有最低者，最高者便站立不住」，我們最好從最底層的單純的喜歡開始；既然「喜歡」一個事物意味著從中獲得某種樂趣，我們就必須從樂趣談起。
人們早已發現，樂趣可分為兩種：一種先有渴望，沒有渴望便無樂趣可言；另一種自身便是樂趣，不需要渴望作鋪墊。前者可以拿飲水為例。你若口渴，飲水是一種樂趣，若非常口渴，飲水便是一種極大的樂趣。但是，除了口渴或遵從醫囑外，世界上可能沒有人純粹為了享受喝水的樂趣而喝水。第二種樂趣可以拿不期而遇的香味為例。如早晨散步時，突然聞到從豆田或香豌豆叢中飄來的一陣清香。在聞到這股香味之前，你一無所缺，完全滿足。這種樂趣也許巨大，卻是未經尋求、額外添加的禮物。為清楚起見，對這兩種樂趣，我都只列舉了非常簡單的例子，現實中當然有很多複雜的情況。在你期待水（也許會以水為滿足）時，若有人給你咖啡或啤酒，你就不僅享受到第一種樂趣——解除了口渴，同時也享受到第二種樂趣——美味。上癮之人則可能將第二種樂趣轉變為第一種樂趣。對一個節制的人來說，偶爾的一杯酒就像豆田散發的香味一樣，是一種享受，但是，對一個味覺、腸胃早已被酒破壞的酒鬼來說，酒帶來的唯一樂趣就是解除難以忍受的渴望。只要還能分辨口味，他就不會太喜歡這種渴望，但是，相對於保持清醒這份痛苦來說，渴望更好。儘管這兩種樂趣相互轉換、相互交織，其間的區別還是清晰可辨。我們可以分別稱之為需求之樂和欣賞之樂。
需求之樂與第一章談到的「需求之愛」之間的相似性是有目共睹的。但是不要忘記，我承認自己曾不得不抑制一種傾向，即想要貶低需求之愛，甚至否認需求之愛是愛。在談論樂趣時，大多數人可能會產生相反的傾向：我們很容易盡情地頌揚需求之樂，對欣賞之樂卻報以不悅。前者是如此地自然（「自然」這個詞含義多端，可以用來玩文字遊戲）、必不可少，正因為自然，所以無過度之虞；後者則是不必要的，為每一種奢侈、罪惡敞開了大門。對欣賞之樂的害處，你若缺乏認識，可以翻開斯多葛派的著作，在那裡，對欣賞之樂的貶抑應有盡有。但是在探討過程中，我們一定要謹慎，永遠不要過早上升到道德的高度，或過早去評價。相對於描述與解釋，人們一般更熱衷於讚揚和批評，想將每一點區別都變成價值上的區別。所以，這個世界上才會出現那些不可救藥的批評家，他們在評論兩個詩人時，不按照自己的喜好排序（仿佛詩人是某一獎項的候選人），便無法指出其不同。對樂趣，我們絕不可如此，現實情況太複雜。這點，從欣賞之樂（因為痴迷）一旦變質便以需求之樂告終中，我們就已經得到了提醒。
總之，對我們而言，這兩種樂趣之所以重要，是因為它們在一定程度上預示著我們的「愛」（真正的「愛」）的特性。
一個口渴、將一杯水一飲而盡的人可能說：「啊，剛才我可真地想喝極了！」一個呷了一口酒的酒鬼也可能這樣說。早晨散步、路過豌豆花叢的人則更可能說：「這花真香！」品酒師在呷了一口著名的紅葡萄酒後，同樣也可能說：「這酒真不錯！」在涉及需求之樂時，我們往往用過去時態講述自己，而在涉及欣賞之樂時，則往往用現在時態講述對象，其中的原因不難理解。
莎士比亞在描述一陣專橫的情慾得到滿足時，曾這樣寫道：
瘋狂地追求，一旦滿足，
又瘋狂地仇恨。
最單純、最基本的需求之樂也具有某些類似的特徵（當然，只是某些類似）。這些需求之樂一旦滿足，雖不招致仇恨，但無疑會以驚人的速度立即消失得無影無蹤。割完草，口乾舌燥地走進廚房，水龍頭和水杯對我們確實很有吸引力，六秒鐘之後，這種吸引力便蕩然無存。同樣，在早餐前與早餐後，油炸食物的氣味聞起來也大不相同。如果你允許我舉一個最極端的例子，我想問：大多數人難道不曾遇到這樣的時刻——（在陌生的小鎮）看見一個門上方寫有「男廁所」幾個字，高興得幾乎吟詩慶賀？
欣賞之樂則大為不同。它讓我們感到，某個東西不僅實際上滿足了我們的感官，還理當得到我們的欣賞。品酒師享受紅葡萄酒的程度，與他腳冷時享受溫暖的程度不完全相同。他認為，面前的這杯酒值得他全神貫注地去品嘗，這樣才不枉融入釀造之中的一切傳統和工藝，不枉自己這些年對品酒口味的培養。他對酒的態度甚至含有一絲無私的成分。他（不完全是為了自己）希望這酒能夠得到妥善保存；即使在彌留之際，再也不能飲酒，但是，一想到這酒被灑或變壞，甚至被（像我這樣不辨酒質優劣的鄉巴佬）喝掉，他也會感到心驚。路過豌豆花叢的那個人也是如此。他不只是享受花香，他還認為這股清香無論如何都值得享受。倘若路過這簇花叢時，他未曾注意到花香，沒有因此而歡欣，他會責備自己感覺麻木、遲鈍，覺得這麼好的東西浪費在他身上著實可惜。此後很多年，這個美好的時刻都會留在他的記憶里。如果聽說他那天散步路過的那片園子，如今變成了影院、停車場和新修的小馬路，他會感到惋惜。
從科學的角度說，這兩種樂趣無疑都與我們的機體有關。但是，需求之樂主要與人體及它當時的狀況有關，除此之外，對於我們便不再有任何意義，也不會引起我們的注意。提供欣賞之樂的事物則讓我們覺得（不管這種感覺是否理性），無論如何，我們都有義務去注意、品賞、讚美它們。那位品酒大師會說：「把這麼好的酒放在路易斯面前，簡直是罪過！」我們也會問別人：「你怎麼可能在路過這片園子時，不注意到它的花香？」但是對需求之樂，我們永遠不會有這種想法。因為不渴故而未在路過井旁時掬口水喝，對此，我們不必責備自己或他人。
需求之樂如何預示需求之愛是顯而易見的。在需求之愛中，我們從自我需要的角度去看愛的對象，正如口渴的人看廚房的水龍頭、酒鬼看杜松子酒一樣。需求之愛如同需求之樂，隨著需要的消失而消失。幸運的是，這並不意味一切以需求之愛開始的感情都是短暫的。需求本身可能是永久的，或會反覆出現；需求之愛中可能有其他的愛加入；道德規範（夫妻忠貞、子女孝順、知恩圖報等等）可能會讓雙方的關係持續一生之久。但是，如果孤立無援，需求一消失，我們就幾乎不能期望需求之愛不「轉瞬即逝」。正因為如此，世界上才充滿了母親和情婦的抱怨——抱怨成年的孩子冷落她們，抱怨情郎的愛純屬需求，在她們予以滿足後便棄之而去。我們對上帝的需求之愛則處於不同的境地，因為我們對上帝的需要無論在此世還是在任何其他世界，都永遠不會終結。但是，這種需求的意識卻會喪失，於是，這種需求之愛就會逝去。「魔鬼病了，也會變成修士。」有些人一旦脫離了「危險、貧困、患難」，信仰就隨之消失。將他們短暫的虔誠描述為虛偽，似乎沒有道理。他們為什麼不該虔誠？絕望中他們哀號求助，誰處於那樣的境地會不虔誠？
欣賞之樂所預示的卻不那麼容易說明。
首先，欣賞之樂是整個審美經驗的起點。我們不可能在「感官」之樂與「審美」之樂之間劃一條界限，界限以下屬感官之樂，界限以上屬審美之樂。品酒師的經驗中已經包含了專注、判斷、訓練有素的鑑賞力等非感官的因素，音樂家的經驗中則仍然包含著感官的因素。聞到花園的芬芳是感官之樂；欣賞整體的鄉村風光（或「美」），乃至欣賞山水畫家、田園詩人的作品，是審美之樂。二者之間並無分界，只有渾然一體的連續性。
如前所見，這些欣賞之樂從一開始就有一絲無私的影子或端倪，或者說，它們一開始就吸引人走向無私。當然，從某種角度說，需求之樂也可以是無私的，而且更顯示出英雄氣概。如，受傷的西德尼將一杯水讓給生命垂危的士兵。但這不是我現在所說的無私。西德尼的愛是鄰人之愛。但是，即便在最低層次的欣賞之樂中，我們也能感受到一種對事物本身的、令人慾稱之為愛或無私的情感。隨著欣賞之樂發展成為對一切美的全面欣賞，這種感受越發加深。正是因為這種情感，我們迫切地希望那片園子或豆田能夠繼續存在那裡；我們為自己永遠無緣目睹的森林未遭破壞而歡欣；我們不願意毀掉一幅名畫，即便世界上只剩下我一個人，而且我也即將離世。我們不僅喜愛這些事物，一時之間，我們還用類似上帝的口吻稱它們「甚好」。
現在，我們從最低者入手的原則——沒有最低者，最高者便站立不住——開始發揮作用，它讓我看到先前將愛劃分為需求之愛與給予之愛的不足。愛中還存在第三種要素，它和前兩者同樣重要，由欣賞之樂預示了出來。我們斷定愛的對象甚好；認為自己有義務對它予以關注（這種關注近乎敬意）；即使永遠無緣享受，仍然希望它保持、並繼續保持自身本色。這種判斷、關注和希望不僅可以針對於物，而且可以針對於人。針對於女士時，我們稱之為傾慕；針對於男士時，稱之為英雄崇拜；針對上帝時，就是敬拜。
需求之愛自貧乏中向上帝呼求；給予之愛渴望侍奉上帝，甚至為上帝忍受苦難；欣賞之愛說「我們因為你無上的榮耀稱謝你。」對一個女人，需求之愛說「我不能沒有她」；給予之愛渴望為她提供安全、舒適和幸福，如果可能，還有富足；欣賞之愛屏聲靜息、凝神注視，為世上竟存在這樣的絕代佳麗而歡欣。即便不能擁有，也不覺得徹底失望；寧肯不能擁有，也不肯未睹芳容。
肢解即消亡。感謝上帝，在現實生活中，愛的三要素不時地相互交融，彼此更替。或許，除需求之愛外，沒有一種愛能夠純淨地（化學意義上的純淨）單獨存在片刻。這也許是因為，在此生中，我們除了匱乏，沒有一樣是永久的。
有兩種以非人格的事物為對象的愛需要特別加以說明。
對有些人來說，尤其對英國人和俄羅斯人來說，所謂的「愛大自然」是一個永恆、重要的情結。這裡的「愛大自然」指的不是那種單純的對美的熱愛。當然，很多自然事物——花、木、鳥、獸——都是美的。但是，我現在所說的那些自然愛好者，他們對具體的美的事物並不十分關心，那些關心具體的美的事物的人反而會妨礙他們。對他們來說，與一個興致勃勃的植物學家一同散步是一件糟糕的事，他會不斷地停下來，讓他們注意細節。他們不是在尋找風景，其代言人——華茲華斯強烈地反對這種做法。他說，尋找風景會讓你「在風景之間進行比較」，讓你「以色彩、比例這幾項可憐的新玩意兒為滿足」。當你忙於這種區別性、評判性的活動時，你就錯失了真正重要的東西——「時令季節的氣息」，即一個地方的「靈魂」。華茲華斯說的沒錯。所以，倘若你以他的方式去愛自然，（在戶外）與風景畫家為伴比與植物學家為伴更糟糕。
真正重要的是「氣息」或「靈魂」。自然愛好者想儘可能全部獲得自然在每個具體的時間和地點向他們傳達的各種信息。在他們看來，單調淒涼、猙獰恐怖的景色與富麗眩目、優美和諧的景色同樣寶貴。即便一個地方毫無特色，這種缺乏特色本身也會得到他們的積極反饋，這是自然向他們傳達的又一信息。他們敞開自己，體驗每一片鄉間、每一個時辰本身的特色，希望把這個特色融入自己，讓它將自己全然浸透。
像眾多其他的體驗一樣，這種體驗在十九世紀被盡情謳歌之後，已經遭到現代人徹底的批駁。我們不能不贊同那些「拆穿家」的觀點，即，華茲華斯在不以詩人，而是以哲學家（或半個哲學家）的身份講述這種體驗時，說了一些愚蠢至極的話。除非我們已經找到證據，否則，認為花朵喜歡所呼吸的空氣，便是愚蠢。倘若花朵喜歡所呼吸的空氣，它們無疑既能享受快樂也能感受痛苦，進一步這樣認為就更加愚蠢。同樣道理，多數人不是從「春天樹林的脈動」中學習到道德哲學。
即便學到，那也未必是華茲華斯贊同的道德哲學，可能是殘酷競爭的道德哲學。我認為，一些現代人學到的正是如此。對他們而言，只要自然能夠喚起「血液中邪惡的神靈」，他們就愛它，因為在那裡，性、飢餓、單純的力量在無情無恥地運行。
你若以自然為師，它會將你已定意要學的東西教授給你。換句話說，自然並不施教。顯然，以自然為師的傾向極易嫁接到所謂「愛大自然」的體驗之上。但僅僅是嫁接。當我們真正為自然的「氣息」和「靈魂」左右時，它們並不揭示任何道德。在自然中，你會體驗到無法抗拒的快樂、難以承受的輝煌、昏暗慘澹的淒涼，你若定要從中求得什麼哲理，盡情去求索好了。自然對人的唯一命令是：「看，聽，注意。」
這個命令常常被誤解，讓人們創立出各種神學、泛神學、反神學（所有這些都可能被拆穿），這本身並沒有真正觸及到「愛大自然」這種體驗的核心。他們——無論是華茲華斯派，還是崇尚「血液中邪惡神靈」的人——從自然中獲得的是一個象徵，一種由意象組成的語言。我指的不只是視覺意象，那些「氣息」、「靈魂」本身就是意象，有力地表現了恐怖、陰鬱、歡樂、兇殘、貪慾、無邪、純淨。每個人都可以用這些意象來表達自己的信仰，我們應該從別處學習神學和哲學（我們常常從神學家、哲學家那裡學習，這並不奇怪）。
但是，當我說「用這些意象表達自己的信仰」時，我指的不是像詩人那樣，用自然來作直接或間接的比喻。實際上，我也可以說，用它們「填充」我們的信仰，或者說，通過它們，使我們的信仰「具體化」。倘若沒有來自自然的這些體驗，很多人（我是其中之一）在表白自己的信仰時，就沒有任何言語藉以表達。自然不曾告訴我存在一位榮耀、具有無限權威的上帝，我只能通過其他方式得知這點。但是，自然讓我認識到什麼是榮耀。除了自然之外，我不知道自己還能通過什麼其他途徑明白這個詞的含義。倘若未曾見過萬丈深淵和嶙峋峭壁，我就不知道何謂「敬畏」上帝，以為「敬畏」上帝不過是稍稍謹慎以保安全而已；倘若自然不曾喚醒我內心的某些渴望，依我所見，我現在所謂的對上帝的「愛」很大一部分絕不會存在。
當然，基督徒可以這樣藉助自然遠遠不能證明基督教是真理。我想，那些為「邪惡的神靈」所左右的人，同樣可以藉助自然來證明自己的信條。這正是我所強調的：自然並不施教。有時候，真哲學也許可以證明對自然的體驗的正確，但是，對自然的體驗絕不能證明一種哲學是真哲學。自然無法證明（或者說，不以我們正在談論的這種方式證明）一個神學或形上學命題的正確，她可以幫助我們理解該命題。
從基督教的角度看，這並非偶然。受造物的榮耀原本就向我們暗示了造物主的榮耀，因為前者來自後者，並且以某種方式反映後者。
「以某種方式」，但也許不是以我們首先想到的那種簡單、直接的方式。因為，對方——自然愛好者——強調的當然也都是事實：森林裡有報春花，肚子裡也長蟲子。如果你試圖調和二者，或試圖表明二者其實不需要調和，你就從對自然的直接體驗——我們眼下的話題——轉向了形上學、神義論等方面。這樣做也許有道理，但是我認為，應該將它與對自然的熱愛區別開來。在談論對自然的直接體驗，聲明討論的仍是自然向我們直接傳達的信息時，我們不應該轉換話題。我們已經看到了一個榮耀的化身。千萬不要試圖發現一條捷徑穿越它、超出它，達到對上帝更多的認識。這條捷徑幾乎立即會消失，自然的恐怖和神秘、上帝智慧的高深、宇宙歷史的錯綜複雜將它阻塞了，我們無法從那個方向穿越。我們必須繞道，離開山野樹林，回到書房、教會、聖經，回到屈膝禱告上。否則，對自然的熱愛就開始轉變為自然宗教，自然宗教即使不將我們引向邪惡的神靈，也會引我們去聽信一大堆無稽之談。
但是，我們沒有必要將對自然的熱愛——如我所建議的適可而止的愛——拱手交給「拆穿家」，任由他們去批駁。自然無法滿足她激發的渴望，既無法解答神學問題，也不能使我們成聖。真正通往上帝的旅途需要我們不時地離開自然，從曙光初現的田野進入狹小簡陋的教堂，也許還需要我們在貧民聚集的教區工作。但是，對自然的熱愛始終是一個重要的（對有些人而言，是一個不可或缺的）入門。
我不必說「始終」，因為事實上，唯有那些將對自然的熱愛僅視為入門的人，似乎才能夠保持這種愛。這本在預料之中。這種愛一旦被標榜為宗教，就開始變成上帝，因而淪為魔鬼。魔鬼從不守信，對那些竭力為愛自然而活的人，自然在他們身上「殞逝」。柯勒律治最終對自然麻木不仁，華茲華斯以哀嘆自然榮耀的消逝而告終。清晨在花園裡專心禱告，不去注意露珠花鳥，離開時，你的心靈會充滿著花園的清新與歡樂；但是，若是為了心靈的滿足去花園，一段時間以後，十有八九你會一無所得。
下面我要談談對國家的愛。在這點上，對魯日蒙的那句名言我們無須贅述，這種愛一旦變成上帝，亦即淪為魔鬼，已經是眾所周知。有些人甚至開始認為，這種愛向來就是魔鬼。但是這樣一來，他們就必須將人類一半的偉大詩篇和一半的英雄行為否定掉，甚至連基督為耶路撒冷的哀哭也不能保留，因為他也表現了對自己國家的愛。
我們來限定一下範圍，在此我們無須討論國際道義。愛國之情一旦走火入魔，必然會產生邪惡的行為，但是，熟諳國際道義的人可能會說，國家之間的一切行為均無道義可言。我們只討論愛國情感本身，希望能夠將健康的愛國情感與有害的愛國情感區別開來。無論健康還是有害，愛國情感都不足以導致一個國家採取行動，因為嚴格地說，在國家事務中採取行動的是統治者，而不是國家。國民（他們是我寫作的唯一對象）有害的愛國情感會為統治者作惡提供便利，健康的愛國情感則可能起到阻擋作用。統治者心術不正時，可能會通過輿論宣傳煽動我們情感中有害的一面，以便在作惡時能得到我們默許；統治者心地正直時，則可能會鼓勵我們的情感中健康的一面。作為個人，我們應該對自己的愛國情感健康與否保持警醒，其中一個原因就在這裡，這也是我要談論的內容。
對愛國主義的表達，最為有力的當推吉卜林和切斯特頓。愛國主義的矛盾性也由此可見一斑。愛國主義若只有一種含義，這兩位截然不同的作家就不可能同時都對它予以讚揚。實際上，愛國主義含有很多成分，可以有多種不同的組合。
首先有對家、對我們成長的地方、對曾經是我們的家鄉（這個家鄉可能有多處）的愛，既而有對其鄰近地區、類似地區的愛，對過去的相識、熟悉的景物、聲音和氣息的愛。注意，對我們來說，這最多是愛英格蘭、威爾斯、蘇格蘭或北愛爾蘭，只有外國人和政治家才會說「英國」。吉卜林說「我不愛我的帝國的敵人。」真是虛偽可笑！誰會說我的帝國？伴隨著這種鄉土之愛的，其實是對其生活方式的愛：愛啤酒、茶、篝火、帶包廂的火車、不帶武裝的警察等等一切，愛當地的方言，愛自己的母語（稍次於愛方言）。正如切斯特頓所說，一個人不希望自己的國家被外國人統治，與不希望自己的房屋被燒毀原因相似，因為要數算他因此會失去的一切，「無法計量」。
對這種情感，我們很難找到合理的理由去譴責。正如家庭使我們超越了自我之愛，鄉土之愛使我們超越了家庭之愛。當然，這不是純粹的仁愛。它的愛鄰人，是指愛本地的鄰人，而不是基督所說的鄰人。但是，一個人若連自己看到的同鄉都不愛，對未曾看到的「人」就更不大可能太愛了。所有自然的情愛（包括鄉土之愛），都可能與靈性之愛為敵，但也可能是對靈性之愛的預備和模仿，（打個比喻說）是在訓練靈性肌肉，也許將來上帝要將其派上更大的用場，正如女人小時候照料洋娃娃，長大了照料孩子一樣。也許有一天，你需要棄絕這種愛，剜出你的右眼。但要這樣做，你首先必須具備眼睛，沒有眼睛、只有一個模糊的「感光」點的受造物很難理解這節嚴厲的經文的意義。
當然，這種愛國主義沒有絲毫的侵略性，它只要求不受干擾，只在保護愛的對象時才會訴諸武力。任何人只要稍具想像力，這種愛國主義都會激發他對外國人的友好，因為，我若意識不到別人和我一樣有權利愛他的家，我怎麼可能愛自己的家？一旦你意識到法國人喜歡吃咖啡甜點，就像我們喜歡吃鹹肉炒蛋，那就祝福他們，讓他們吃好了。我們最不願意的是讓處處變得和自己的家一模一樣，家若和別處無異，就不成其為家。
愛國主義的第二種成分是一種特定的對待本國歷史的態度。我指的歷史是大眾想像中的歷史——祖輩們的豐功偉績。記住馬拉松；記住滑鐵盧；「我們操著莎士比亞的語言，不自由，毋寧死。」這種歷史，我們覺得既賦予了我們責任，又給予了我們信心：我們絕不能低於先人為我們立下的標準；既然是其子孫，不低於那個標準就大有希望。
這種情感的信譽不及純粹的愛家，每個國家的真實歷史都充滿著卑劣、甚至可恥的行徑。英雄故事若被視為歷史的代表，會給人一種錯覺，其自身也往往經不起嚴格的歷史考證。因此，以輝煌的過去為基礎的愛國主義，是「拆穿家」最佳的攻擊對象。隨著知識的增長，這種愛國主義要麼突然崩潰，轉化為幻想破滅後的憤世嫉俗，要麼靠故意的無視史實來維持。然而，在許多關鍵時刻，眾多的人顯然因為它，表現得異常出色。對這種愛國主義，誰能予以譴責呢？
我認為，一個人從歷史形象中獲得激勵，同時又不至被它欺騙、因之驕傲，是有可能的。歷史形象的危險性，與人們誤將它當作或以它代替嚴肅系統的歷史研究的程度成正比。把故事就當作故事來傳誦和接受是最好的。我的意思不是說，故事只能作為純粹的虛構來傳誦（畢竟，有些故事是真實的）。我的意思是，我們應該將重點放在故事本身，放在那些能夠激發想像力的畫面、能夠堅固意志的榜樣上。聽故事的小學生應該能夠隱約感覺到（雖然無法用言語表達），他是在聽英雄傳奇。讓他為那些「打下帝國江山的英雄事跡」振奮吧（最好是在「課外」）。然而，英雄事跡不同於「歷史課」，也不是對帝國政策的嚴格分析，更不是為帝國政策辯護，我們將其區分得越開越好。我小時候有一本書，裡面畫滿了彩色插圖，書名叫《我們島國的故事》。我一直認為這本書的名字很恰當，看上去一點也不像教科書。在我看來，向年輕人一板一眼地灌輸明知是虛假或偏頗的歷史，是十分有害的。這些所謂的歷史，不過是英雄傳奇，經過粗劣的偽裝後被拿來充當教科書上的史實。以這種方式培育的愛國主義情感，一旦持續下去，便會有害，但不會在受過教育的成年人心中維繫長久。伴隨這種灌輸潛入的，還有一種心照不宣的觀念，即認為其他國家沒有與己媲美的英雄；甚至可能還有一種信念，相信自己可以名副其實地「繼承」一種傳統（這無疑是十足蹩腳的生物學理論）。這些都幾乎不可避免地導致第三點，我們有時候也稱之為愛國主義。
第三點不是一種情感，而是一種信念，一種堅定、甚至刻板的信念。持這種信念的人認為，自己的國家長期以來一直明顯比其他國家優越，在今日仍然如此，這是一個客觀事實。有一次，我很冒昧地問一位宣揚這種愛國主義的老牧師：「可是先生，您不是說，每個民族都認為自己的男性最勇敢、自己的女性最美麗嗎？」他十分莊嚴地回答說（我相信，即使在聖壇上誦讀《使徒信經》，其莊嚴的神情也不過如此）：「是的，但是就英國而言，這是事實。」毫無疑問，這種信念並沒有將那位朋友變成惡棍（願他的靈魂在上帝那裡安息），只是將他變成一頭極其可愛的老驢子、一個老頑固而已。但是，它卻會培養出又踢又咬的驢子，發展到極端的地步，會逐漸演變成普遍的種族主義，而這是基督教和科學同樣禁止的。
這就引出了愛國主義的第四種成分。如果我們的國家確實遠比其他國家優越，那麼，我們就可以認為，作為一個優越者，我們對其他國家享有權利或負有義務。十九世紀的英國人強烈地意識到這種義務——「白人的負擔」，所謂的土著民是我們監護的對象，我們自封為他們的監護人。這不完全是偽善，我們確實給他們帶來了一些好處。但是，我們每每將英國尋求建立帝國的動機（或將任何一個年輕人在印度民政部門謀職的動機），標榜為主要是為了他國的利益，這種習慣令全世界作嘔。然而，這表現的還是優越感的最佳一面。一些同樣具有優越感的國家強調的是權利，而不是義務。在他們看來，有些外國人是如此地低劣，乃至他們有權利予以滅絕；另有一些外國人只適合給自己——上帝的選民——劈柴、挑水，那麼，最好讓他們繼續幹這些粗活。「豬玀們，識相點！」在此，我決非暗示這兩種態度屬於同一層次。但是，二者都同樣致命，同樣要求自己的勢力範圍變得「越來越廣」，同樣具有這種明顯的邪惡特徵，即，唯有猙獰恐怖才能避免滑稽可笑。倘若沒有與印第安人毀約，沒有對塔斯馬尼亞人實施滅絕，沒有毒氣室，沒有貝爾森集中營，沒有阿姆利則慘案，沒有種族隔離，二者的狂妄自大就會是令人捧腹的鬧劇。
最後，我們看到，有害的愛國主義無意之中否定了自己。切斯特頓援引的吉卜林的兩行詩是最好的例證。這對吉卜林頗不公平，對像他這樣顛沛流離的人來說，懂得愛家的含義著實不易。但是，孤立起來看，這兩行詩卻是對有害的愛國主義的自我否定的一個總結。這兩行詩是：
英格蘭若果真如她表面所示，
我們便速速棄之而去，可她不是！
愛從來不以這種口吻說話，這就如同只在孩子「乖巧」、妻子美貌、丈夫功成名就時愛他們一樣。有一位希臘人說過，「人愛自己的城邦，不是因為它偉大，乃是因為它屬於自己」。真正愛國的人在國家衰亡時仍然愛它——「英格蘭，你縱有千般的過失，我仍愛你」。對他而言，國家「雖破，但仍是自己的」。因為愛國，他可能認為自己的國家強大而美好（實際並非如此），這種錯誤的認識在一定程度上可以原諒。吉卜林詩歌中的士兵卻相反。他愛國，是因為他認為祖國強大而美好，即因她的優點而愛她。她像一個運轉良好的企業，身在其中滿足了他的自豪感。她若不復如此，情況會怎樣？答案清楚明了：「我們便速速棄之而去。」船隻下沉時，他會棄船而去。這種愛國主義出發時鑼鼓震天、旌旗飄揚，實際卻趨向變節和沒落。我們在後面會再次看到這種現象。自然之愛一旦失去約束，就不僅會傷害其他的愛，自己也不再是原來的愛，甚至根本不是愛。
如此看來，愛國主義有多張面孔。那些全盤拒絕它的人似乎沒有考慮到，剔除了愛國主義之後，什麼定將取而代之（這個取代過程已經開始）。國家在很長一段時期內、也許永遠都會面臨危險，統治者必須以這種那種的方式鼓勵民眾保衛國家，或至少為此作準備。在愛國情感已經被摧毀的國家，每次統治者號召民眾動用武力，都只能訴諸純粹的道義。如果民眾不願意為「自己的國家」流血流汗，統治者一定要讓他們感到自己是在為正義、文明或全人類流血流汗。這不是進步，而是倒退。愛國情感當然必須考慮道義。好士兵需要確信自己國家的事業是正義的事業，但是，他們作戰不是因為正義的事業本身，而是因為這是自己國家的事業。我認為這個區別很重要。我可以認為，用武力對付盜賊、保護自己的家是正當的，這用不著虛偽，也用不著自以為義。但是，倘若我假稱，自己打青他的眼睛純粹是出於道義，與被盜的是自己的家全然無關，這就未免過於虛偽。同樣，聲稱我們支持英格蘭，只是因為英格蘭的事業是正義的（像一些中立的堂吉訶德式的人物所說的那樣），也是虛偽的。荒謬的言論會導致罪惡：倘若我們國家的事業是上帝的事業，戰爭就一定是殲滅性的戰爭。於是，極其世俗的東西被賦予了虛假的超自然的色彩。
昔日的愛國主義的偉大之處在於，一方面，它固然能夠激發人們為了國家不遺餘力，另一方面，它仍然清楚自己不過是一種情感。戰爭不偽裝成聖戰，同樣可以打得很英勇，英雄之死與殉道不相混淆。（令人高興的是）在戰場上如此莊嚴的情感，在和平時期也可以像所有輕鬆愉快的愛一樣，不抬高自己，且能夠自嘲。早期的愛國歌曲一唱起來就令人激動得熱淚盈眶，近年的歌曲聽起來則更像聖詩。我寧願每天聽（帶有「拖-拉-拉」音的）「英國擲彈兵」，也不願聽「希望與榮耀之地」。
請注意，我一直在描述的這種愛及其所有的成分，其對象不限於國家，也可能是學校、軍團、家族、班級。我以上所作的分析對它們都同樣適用。這種愛的對象還可能是教會、教會中的某一派、修會等團體，它們要求成員付出超自然的情感。這個可怕的話題需要一本書來單獨論述，在此說一點就夠了。那就是，屬天的團體也是屬世的團體，我們對後者的（純自然的）愛，很容易借用前者超自然的要求，來為自己最卑下的行為辯護。倘若真有人著書論述此話題，那一定是基督教界的徹底懺悔，懺悔在人類的兇殘、狡詐中，教會應當獨自承擔的那份罪責。我們若不公開棄絕自己大部分的過去，就不會贏得「世俗界」的大量視聽。他們為什麼要聽？我們高喊基督之名，乾的卻是摩洛的勾當。
也許有人認為，我不應該隻字不提人對動物的愛就結束本章。對動物的愛，放在下章討論更為合適。不管動物實際上是否低於人類，人似乎從來沒有把它們當作低於人類之物來愛，總是考慮到它們的「人格」，不管這個人格是虛是實。所以，人對動物的愛其實是一種情愛，這是下章討論的主題。
[1] 晚期古希臘哲學的一個派別，主要主張宿命論和禁欲主義。
[2] 英文原文用的是過去時態。
[3] 英文原文用的是現在時態。
[4] 英文原文用的是現在時態。
[5] 西德尼（Philip Sidney，1554-1586），英國政治家、軍事領袖，1586年在英國支持荷蘭反對西班牙統治的戰爭中負傷去世。
[6] 參見聖經《創世記》1：31——「上帝看著一切所造的都甚好。」
[7] 華茲華斯（William Wordsworth，1770-1850），英國主要的浪漫主義詩人和桂冠詩人。
[8] 指本能，尤其是性本能。
[9] 柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge，1772-1834），英國浪漫主義詩人、文學批評家。
[10] 吉卜林（Rudyard Kipling，1865-1936），英國詩人、小說家。
[11] 切斯特頓（G.K.Chesterton，1874-1936），英國作家、文學批評家、護教學者。
[12] 英文原文中的「人」首字母大寫，指耶穌基督。基督教宣稱耶穌既是真正的上帝，也是真正的人。
[13] 參見聖經《馬太福音》18：9——「倘若你一隻眼叫你跌倒，就把它剜出來丟掉。你只有一隻眼進入永生，強如有兩隻眼被丟在地獄的火里。」
[14] 澳大利亞塔斯馬尼亞島原著民。
[15] 納粹德國集中營，二戰期間在此受難的人達3.7萬之多。
[16] 1919年4月13日，英國軍隊在印度旁遮普省的阿姆利則屠殺大批印度群眾。
[17] 古代腓尼基人信奉的火神，以兒童為獻祭品。