思維方式 · 第三篇 自然界與生命

第七講 無生命的自然界 哲學是驚異（wonder）的產物。 力圖對周圍世界的特徵作總的描述是人類思維的遐想。作出正確的陳述看起來非常容易、非常明顯，但我們總是做不到。我們繼承了傳統的理論；我們能夠發覺過去時代的疏忽、迷信以及輕率的概括。我們非常明白我們所意謂的是什麼。但是，一旦涉及對我們的知識的細節的表述，我們卻又非常動搖不定。「細節」這個詞是整個困難的關鍵所在。誰都不能籠統地來談論一般自然界。我們必須著眼於自然界中的細節，討論它們的本質和它們的相互聯繫的類型。周圍世界是複雜的，是由細節結合而成的。我們必須確定細節的主要類型，我們應當竭力用它們來表達我們對自然界的理解。我們必須分析、抽象並理解我們的種種抽象概念的自然地位。乍一看來，我們能夠按照鮮明和確定的類來把我們在自然界中所發現的各種不同的事物和事物的特徵加以劃分。每一個時代都設法找到似乎是研究專門科學的基本出發點的分類方法。每一後起的時代都發現前人的主要分類並不適用。從而對於把這些分類當作牢靠的出發點的自然規律的一切表述產生了懷疑。哲學乃是解決這個問題的探索。 我們的第一步必須是對這裡所用的「自然界」一詞下定義。在這幾章中，自然界指的是根據清晰明白的感性經驗（視覺的、聽覺的、觸覺的）所解釋的世界。這樣一種解釋對於人類的理解顯然是特別重要的。最後這幾章所談及的問題，就是我們究竟由此能走多遠？ 例如，我們可以設想自然界是由不變的事物，即一塊塊在空間中運動著的物質（如果沒有它們，空間就是空的）所構成的。這種對自然的想法與常識的觀察顯然相符合。存在著椅子、桌子、岩石、海洋、動物、植物、行星、太陽。某一座房屋、某一個農場、某一隻動物持續的自身同一，是社會交際的一個前提。這在法律理論中得到了肯定。它是一切文獻的基礎。因此，一塊物質就被看作是一個被動的事實、一個單個的實在，它在一瞬、一秒、一時或者一年內都是相同的。這樣一種物質的、單個的實在，包容了它的各種各樣的質的規定，如形狀、運動、顏色、氣味等等。自然界的事件就在於這些質的規定的變化，尤其是運動的變化。這樣的一塊塊物質之間的聯繫純粹是空間關係。因此，運動的重要性源於它是改變物質事物相互聯繫的唯一方式。人類由此出發來討論這些空間關係，發明了幾何學。空間的幾何學性質被看作是這樣一種方式，即自然界以之將決定關係加於作為空間的唯一占據者的所有一塊塊的物質之上。空間本身被看作是亘古不變的、永遠同質的東西。這樣我們就對自然界的特徵作了一個直接的解釋。它與常識一致，並且在我們存在的每一瞬間都可確證。我們在同一把椅子上，在同一座房屋內，用同一個身體坐上幾小時。房子的大小是由它的空間關係來確定的。存在著顏色、聲音、氣味，它們部分不變化，部分變化。變化的重要事實也為動物軀體以及無機物的運動所確定。關於生命和精神的進一步的概念也應當用某種辦法將其交織在自然界的這個總的概念之內。 我力圖概略地指出關於宇宙的一般常識概念，這個概念大約在十六世紀初，即公元1500年左右，在歐洲的一些進步思想家中醞釀形成。它一部分是繼承希臘思想和中世紀思想，一部分是根據任何瞬間都可在我們周圍世界中確證的直接觀察材料。它是這樣一種預先假定的支持，後者提供了一切進一步的問題都可從中找到答案的詞彙。在這些進一步的問題中，最根本和最明顯的問題是那些關於運動的規律、生命的意義、精神的意義，以及物質、生命和精神的相互關係的問題。當我們考察十六世紀和十七世紀偉大人物採用的方法的時候，我們發覺他們都預先假定關於宇宙的這個一般常識概念，並力圖用它所提供的詞彙來回答一切問題。 我認為，毫無疑問，這個一般概念表達了關於我們周圍世界的廣泛的、普遍的真理。唯一的問題是這些真理怎樣成為根本性的。換言之，我們必須問，宇宙的哪一些廣泛的特徵不能夠用這些詞彙來表達；我們還必須問，我們是否不可能找到一些其他概念，它們會說明這個常識概念的重要性，也會說明與常識概念所忽視的其他特徵的關係。 當我們概觀十七世紀以來直到今天的整個時期內科學思想的進程的時候，就會發現兩個奇怪的事實。第一，自然科學的發展逐漸排除了原始的常識概念的所有單純的特徵。就這個概念被看作是表達宇宙必須據以來解釋的那些基本特徵的概念來說，它已一無所有了。明顯的常識概念就其作為一切解釋的基礎的作用來說，它已經完全被破壞了。所有各個論點都一一被廢棄了。 十七世紀以來的思想的第二個特徵同樣突出。這個常識概念在人類的日常生活中仍然是至高無上的概念。它支配著市場、運動場、法院，實際上支配著有關人類社會問題的交流。它在文學中是至高無上的，它也為一切人文科學所採納。這樣，自然科學和人文科學的假定是相對立的。當人們試圖去作某種調和時，就往往採納某種神秘主義。不過總的來說並不存在調和。 的確，甚至當我們專門注意自然科學時，也從來沒有看到一門專門科學以調和屬於所有不同自然科學的假定為基礎。每一門科學都以某一片斷的論證為限，並根據這一片斷所提出的概念來建立自己的理論。由於人類的能力有限，這樣一種做法是必要的。但是，對於它的危險也必須時刻銘記在心。例如，在過去一百年里，大學裡的系科愈增愈多。這從行政管理的意義上說雖然是必要的，但卻容易使教授們的精神活動煩瑣化。由於兩種思想方法的這種殘餘影響，結果就產生了一種補綴的做法。 從兩種觀點所得出的假定不時相交織。每一門專門科學都必須接受其他科學的成果。例如生物學假定了物理學。一般說來，這些假定從一個專門領域轉借到另一個專門領域的情況實際上是30或40年前的科學所發生的。我少年時代的物理學的假定對今天的生理學家的思想仍有強大的影響。實際上，我們甚至沒有必要談及生理學家。昨天的物理學的假定仍為物理學家所堅守，儘管在細節上所得出的明確的理論否定了這些假定。 為了理解現代思想中舊和新的這種不時交織的現象，我打算重提一下舊的常識理論的主要原則。這種理論甚至在今天也還是日常生活的共同理論，因為在某種意義上它是對的。在空間中存在著一塊塊持續保持自身同一的物質。空間沒有它們就是空的。每一塊物質都占據一塊確定的有限部位。每一個這樣的物質粒子都有其特有的質的規定，如它的形狀、它的運動、它的質量、它的顏色、它的氣味。這些規定有的變化，有的不變化。一塊塊物質間的本質關係是純粹的空間關係。空間本身是永恆不變的，它總是包含了使一塊塊物質發生這種關係的能力。幾何學是研究這種使物質發生空間關係的能力的科學。物質的運動包含了空間關係的變化。除此以外，它並不包含任何東西。物質所包含的不外是空間性以及對質的規定的被動的支持。它在性質上可以規定，而且必須規定。但是，質的規定是一種即是其本身的空的事實。這就是關於作為自身完善的、毫無意義的事實的複合的自然界的重要理論。這就是關於自然科學的自律的理論，是我在這幾講中所否定的理論。 現代思想的狀況是：這個總的理論中每一單個論點都被否定了，但是由作為一個整體的這個理論所得出的一般結論卻頑強地保留下來了。結果就使科學思想、哲學宇宙論以及認識論陷於一片混亂。然而，任何沒有隱含地以這種觀點作為前提的理論卻都被斥之為非理智的理論。 應予拋棄的第一點是有關我們在感性知覺中區別開來的那些質的規定，即顏色、聲音、氣味以及類似的質的規定。光與聲的傳遞理論引入了第二性的質的理論。顏色和聲音不再存在於自然界中，它們是知覺者對於身體內部的運動的心理反應。這樣，自然界中所剩下的就是為質量、空間關係以及這些關係的變化所規定的一塊塊的物質。 第二性的質的這種喪失是對於自然界的極大的限制。因為它對感知者的價值被歸結為它作為單純刺激的動因的作用。引申出來的心理刺激也主要不是與自然界的因素相關。顏色與聲音是心理反應所提供的第二性的因素。但是，仍有一個奇怪的事實，即這些第二性的因素是作為與空間相關的東西而被感知的，而空間是自然界的最主要的基質。我想，休謨是第一個根據關於第二性的質的知覺的流行的理論而明白地指出我們的知覺的這種混雜性質的哲學家。誠然，當洛克把顏色看作是自然界的事物的第二性的質的時候，他就已隱約地猜測到了這種混雜的特徵。我想，任何忠實於事實的宇宙理論都應當承認感性知覺的這種人為的特徵。也就是說，當我們感知紅玫瑰的時候，我們把我們從一個來源所得的關於紅的享有與從另一個來源所得的空間部位的享有聯想在一起。我所得出的結論是：感性知覺在暴露事物的本性上的全部實際作用是非常表面的。這個結論為永遠依附於感性知覺之上的欺騙（即虛幻）的性質所支撐。例如，我們關於在一些年以前毀滅了的星星的知覺，我們關於鏡子中的影像或由折射作用所獲得的影像的知覺，我們的雙重視覺，我們在服用毒品作用下的視覺。我與近代認識論的爭執在於它因感性知覺提供關於自然界的材料而僅僅強調感性知覺。感性知覺並不提供我們據以對其作解釋的材料。 純粹的感性知覺不提供解釋它本身的材料，這個結論是休謨哲學所體現出來的偉大發現。這個結論說明為什麼休謨的《人性論》成了所有以後的哲學思想的不可辯駁的基礎。 常識理論中的另一點是關於空的空間和運動的。第一，光和聲的傳遞表明，明顯的空的空間是我們沒有直接感知到的那些活動的舞台。這個結論為關於各種類型的精細的物質的假定，即我們不能直接感知到的以太所說明。第二，這個結論以及粗大的普通物質的明顯的活動向我們表明，物質的運動在某種方式下為物體彼此間的空間關係所決定。在這點上，牛頓作出了科學在兩個世紀以上的時期內以之為基礎的偉大綜合。牛頓的運動定律提出了一個大體的架構，關於物體的運動的內部聯繫的更特殊的規律可以嵌入這個架構中。他還在他的以相互距離為轉移的萬有引力定律中提出了這樣一個特殊定律的例子。 牛頓物理學的方法論是一個無與倫比的成就。但是，他所引出的各種力仍然沒有給自然界以意義和價值。物體的本質（它的質量、運動和形狀）不能說明引力定律。甚至即使能夠把特殊的力設想為宇宙紀元上的偶然的東西，用牛頓的質量和運動概念也不能說明各種物體為什麼會為它們之間的某種壓力聯繫起來。然而，作為物體之間的本質聯繫的應力概念，是牛頓關於自然界的概念中的基本因素。牛頓所留給經驗研究的東西是現存的特殊應力的測定。在這種測定中，他把他的引力定律所指出的各種應力孤立起來，而作出了一個宏偉的開端。但是他並沒有暗示究竟為什麼在事物的本性中會有某種應力。這樣，物體的隨意運動就由物體之間的隨意應力來解釋，而物體與它們的空間、質量以及運動初態相結合。由於他用應力（特別是引力定律）來代替運動的錯綜複雜的變換，他就大大地加重了自然界的體系方面。但是他使體系的所有因素（特別是質量和應力）處於沒有任何共存理由的分離因素的地位。他由此而說明了一個偉大的哲學真理，即僵死的自然界不能有任何理由。一切終極理由都依據價值的目的，而僵死的自然界沒有目的。生命的本質就是它為它本身的目的而存在，作為價值的內在結果而存在。 因此，在牛頓派看來，自然界不提供理由，因為它不可能提供理由。把牛頓和休謨結合起來，我們就獲得一個質樸的概念，即一個沒有任何解釋本身的材料的知覺領域，以及一個沒有任何理由來說明其因素的一致的解釋體系。康德以來的近代哲學以各種不同方式來使之可以理解的，正是這種觀點。我自己的看法是：這種論點是一種歸謬法（reduction adobsurdum），不應當把它當作哲學的基礎。康德是第一個以這種方法把牛頓和休謨結合起來的哲學家。他接受了二者。他的三個《批判》就是為使這種牛頓-休謨的論點可以理解而作的努力。不過，牛頓-休謨概念是所有現代哲學思想的基本假定。任何為窺探它的真理的嘗試在哲學討論中幾乎都被痛斥為不可理解。 我在這幾講中的主要目的是扼要地指出，無論是牛頓的貢獻或休謨的貢獻，都各有其嚴重的弱點。他們就他們所涉及的範圍說都是正確的。但是他們忽略了經驗到的宇宙和我們的經驗方式的那些方面，而這些方面共同導致一些更深刻的理解方法。在處於哥倫比亞特區的華盛頓的新近局勢下，牛頓-休謨的思想方式只能認出感性觀念的複雜過渡和分子的連帶運動，而對於整個世界的最深刻的直覺卻能夠看出美國總統的就職在開始人類歷史中的新的一章。在這種情況下，牛頓-休謨的解釋忽視了我們的直覺的理解方式。 現在我進而來談現代科學在推翻基本常識概念的其餘各點的可靠性上的影響。十六世紀科學的發展就是以這種概念為出發點的。不過，在今天的物理學的改造中，牛頓派的概念的片斷仍頑強地保留下來了。結果就把現代物理學歸結為一種對於一個不可理解的宇宙的神秘的讚美詩。這種讚美詩的價值與盛行於古代美索不達米亞、後來又盛行於歐洲的古老的魔術儀式的價值完全一樣。殘留下來的文獻中最早的一個片斷是巴比倫占星術士呈遞給國王的關於放牛入原野的吉日的奏章。這些吉日是他觀察星象而推算出來的。按照流行的科學哲學，觀察、理論和實踐的這種神秘關係也正是現代生活中科學的現狀。 空的空間的概念、空間的相互聯繫的純粹的媒介，在現代科學中已經拋棄了。整個空間宇宙是一個力場。換言之，是一個不斷活動的場。物理學的數學公式表現了這種活動中所實現的數學關係。 作為物理特性的自身同一的支撐者的一塊塊物質的消滅是一個意外的結果。起初，在整個十九世紀，物質的概念是廣袤的東西，空的空間被設想為充滿著以太。這種以太不外是原來的常識概念中的普通物質，具有膠狀物的特性以及它的連續性、它的內聚性，它的柔順性和它的慣性。從而這種常識的普通物質只不過是相當於以太中的某些特別的纏結，也就是以太中的結節。這些纏結在整個空間中相當稀少，它們使整個類似膠狀物的以太中具有壓力和張力。普通物質的震動也通過以太而傳遞為壓力和張力的震動。通過這種方式，現在結合成為一門關於以太的科學的關於光、熱、電和能的各種不同理論，就達到了一種廣泛的統一。在整個十九世紀，有一群傑出的法國、德國、荷蘭、斯堪的納維亞各國、英國和義大利的物理學家和數學家，循序漸進地精心研究了這種理論。關於他們的工作的詳細情況以及各自有關的貢獻不是這裡所要談的。 最後的結果是：以太的活動與常識的分析認為是普通物質所具有的任何方式的活動都大不相同。如果關於以太的理論是正確的，那我們關於物質的通常概念就是來自遮蔽了以太活動的真實本性的一定平均結果的觀察。在今天的物理學中達到頂點的新近的革命僅僅是把十九世紀科學的這種傾向推進了一步。它的教訓是：人類根據感性知覺而獲得的廣泛的概括是極其膚淺的。由於我們堅持不懈地去理解世界，我們就拋棄了所有這些明顯的觀念。物質已與能同一起來，而能是一種純粹的活動。就任一基本的記述而論，由自身同一的一塊塊物質的持續所構成的被動的基質已被拋棄了。這種概念顯然表現了一個重要的派生的事實。但是它已不再是理論的預定基礎。現代觀點是用能、活動以及時空的波動微分法的名詞來表達的。任何局部的震動都會動搖整個宇宙。距離的作用雖小，但卻存在。物質的概念預先假定著簡單的位置。每一塊物質都是自身包含的，都處於一個具有一種被動的、靜止的空間關係之網的部位中，都纏繞於一個無限和永恆的統一的關係體系之中。但是，根據現代概念，我們稱之為物質的纏繞群已融入其環境中。分離的、自身包含的局部的存在是不可能有的。環境關係到每一事物的本性。在有一整套震動的自然界中，當這些震動通過變化的環境而受到推動時，某些因素可能保持穩定。但是這種穩定性不過是一種一般的、平均的狀況。這種平均事實說明我們為什麼發現持續於若干時代，或者幾個世紀，或者幾千百萬年的同樣的椅子、同樣的岩石以及同樣的植物。因此在這種平均事實中，時間因素是持續方面，而變化則是一個細節。按照今天的物理學，基本的事實是：環境及其特性滲於我們稱之為物質的震動群中，而震動群又把它們的性質擴及於環境。其實，關於自身包含的物質粒子，即在其局部的場所中自身完善的物質粒子概念是一種抽象。既然抽象不外是對於部分真理的省略，因此如果由抽象得出的結論沒有為省略的真理所推翻，那麼這種抽象就是有根據的。 由現代物理學出發所作的一般演繹，推翻了許多由將物理學運用於其他科學（如生理學，甚至物理學本身）所得出的結論。例如，當發生論者把基因設想為遺傳的決定因素時，情況就是這樣。舊的物質概念的相似往往使他們忽視了特殊的身體的影響，而基因是在特殊的身體中發生作用的。他們假定，某一種物質小球在一切方面保持自身同一，而不管其環境有什麼變化。就現代物理學而論，任何特徵都可能或者不可能影響基因的變化。這些變化在一些方面是重要的，雖然在另一些方面不重要。因此，就特徵的遺傳來說，僅僅從基因學說不可能得出先天的結論。事實上，生理學家們最近已經發現基因在某些方面為它們的環境所改變。即使當舊的常識的觀點本身已作為一種基本記述而被拋棄的時候，這種觀點的假定仍然存在。 比較古老的學說的一些片斷之倖存也為時空這個名詞的現代運用所確證。空間及空間幾何的概念與物體及空間中的單純位置的概念是完全一致的。這樣一塊物質就被設想為自身完善的東西，占有它所占據的部位的單純位置。它所在的地方就是它在那個部位中所在的地方。在描述它時，毋需提及任何其他空間部位的活動。空的空間是物體間的被動的幾何關係的基質。這些關係是一些單純的、靜止的事實，不會引起本質上是必然的後果。例如牛頓的引力定律表達了運動的變化，而運動是與物體彼此間的空間關係相聯的。但是這條引力定律並不是出於牛頓派的質量概念加空間占據概念，再加歐幾里得幾何。這些概念不管是單獨地還是結合著，都不能給引力定律提供絲毫的保證。無論是阿基米德或伽利略，都未能因痴迷於這些概念而提出關於引力定律的任何猜測。根據這個理論，空間乃是自然界大量無所不在的被動關係的基質。它制約著一切能動的關係，但它並不需要這些關係。 新的觀點完全不同。基本概念是活動和過程。自然界是可以分割的，從而是有廣袤的。但是，由於任何分割都包含了某些活動而排除了另一些活動，因此它也把越出一切界限之外的過程的模式分割開了。數學公式表明這樣的模式有邏輯上的完整性，而這種完整性為界限所破壞。例如，一段波的一半只能說出情節的一半。自身完善的隔絕概念在現代物理學中沒有得到確定。在有限的部位內沒有真正自身包含的活動。被動地占有部位的基質之間的這些被動的幾何關係已經消失。自然界是各種活動的相互關係的舞台。一切事物、活動以及活動之間的相互關係都是變化的。對於這些新概念來說，空間及被動的、系統的、幾何學的相互關係是完全不適用的。新的物理學已把一切物理學的定律簡約為幾何學的命題這個流行的看法是極其荒謬的。恰恰相反，新的物理學取消了亞里士多德的形式行列概念，代之以過程形式概念。因此它消滅了空間和物質，而代之以複雜活動狀態中的內部關係的研究。在一般意義上，這種複雜的狀態是一個統一體，在此物理活動的整個宇宙伸及遙遠的星團。在另一種意義上，這種複雜的狀態可以分割為部分。我們可以追索一群選定的活動範圍之內的相互關係，而撇開其他活動。如果運用這種抽象，我們就不能解釋那些受到撇開了的外部體系變化的影響的內部活動。此外，在任何根本性的意義上，我們也不能理解存留活動，因為這些活動以相對不變的有秩序的環境為轉移。 在關於自然界的一切討論中，我們必須記住尺度的區別，特別是時間間隔的區別。我們往往把人體的可觀察的活動方式當作絕對的尺度。把由觀察所得的結論引申到限制著觀察的量值尺度以外，這是極其輕率的。例如，指出一秒鐘內沒有明顯的變化一點也沒有說明一千年內的變化。同樣，一千年內沒有明顯的變化一點也沒有說明億萬年的變化。我們可以無限地擴大這個級數。量值的絕對標準是不存在的。在這一級數中，任何一級較之其前面的一級為大，較之其後面的一級為小。 其次，一切專門科學都預先假定了事物的一定基本模式。我在這裡是就「事物」一詞的最一般的意義來使用這個詞的。它可以包括活動、顏色和其他感性材料以及價值。在這種意義上，「事物」就是我們所能談及的任何東西。一門科學所研究的是事物的多種多樣的類型中的某一類有限的事物。因此，第一，類型是多種多樣的，第二，在某一指定的條件下呈現何種類型是確定的。例如，「這是綠的」是一個單稱命題，「所有的事物都是綠的」是一個較一般的命題。這種研究方法是傳統的亞里士多德邏輯所注重的方法。在任何科學的開創階段，這種研究無疑是必不可少的。但是，任何一門科學都力圖越出這個階段。遺憾的是，兩千多年來的哲學思想都受到以亞里士多德邏輯為基礎的方法的支配。由於這種方法，大家都企圖把各類專門科學結合成為一門對宇宙作出某種解釋的宇宙論。由於不自覺地重新把亞里士多德的形式當作是唯一的表達方式，所有這些企圖都落空了。哲學的弊病在於指望以「某些S是P」或「所有S都是P」的形式來表達。 回頭來談專門科學。第三步是力求獲得量的規定。這個階段的典型問題是：「有多少P包含於S」和「有多少S是P」？換言之，引入了數、量和度。如果天真地來對待這些概念，那可能會像過分相信亞里士多德的命題形式那樣使人誤入歧途。 科學發展的第四階段是模式（pattern）概念的引入。如果不注意這個模式概念，那我們對自然界的理解就會是極其膚淺的。例如，假定有一團碳原子和氧原子，並且假定已知的氧原子的數目和碳原子的數目，只要模式問題還沒有解決，那混合物的性質仍屬未知。在此有多少游離的氧呢？有多少游離的碳呢？有多少一氧化碳呢？有多少二氧化碳呢？對於這些問題中的某些問題的回答以及所假定的氧和碳的總量，將決定其餘問題的回答。但是，即使考慮到這種相互規定，由某種適量的碳和氧合成的混合物仍有大量其他模式。即使純粹的化學模式設定了，包容部位內的化學物質的分配仍然有無限的部位模式。因此，除了有關量的一切問題外，還存在模式問題，這些問題是了解自然界所必不可少的。如果沒有一個預先假定的模式，量什麼也不會規定。其實量本身不外是類似的模式之內的函數的類比。 這個包含了純粹化學混合物、化學化合以及容器的不同次部位中不同物質的隔離的例子也告訴我們，模式概念包含了不同的結合方式概念。這顯然是一個一旦我們從各種不同類型的基本事物的概念出發時便應當立刻想到的基本概念。所有這些基本概念的危險，在於我們往往不自覺地採用它們。每當我們自問某個問題時，我們經常發覺我們就是假定一定類型的被包含的實有，我們就是假定這些實有的一定的結合方式，我們甚至也假定一定的廣泛流行的模式通則。我們所注意的是模式的細則以及尺度的比例量。因此，自然規律僅僅是普遍的行為模式（all-pervading pattern of behaviour）。至於行為的改變或中斷則不在我們的注意範圍之內。其次，任何一門科學的論題都是從自然界的豐富的具體事件中得出的一種抽象。但是，任何抽象都忽略了省略的因素並存於存留的因素之中。因此，對於單一的模式，如果是以某一門專門科學的抽象為限的角度來識別，那當我們考慮它與忽略的宇宙發生關係的可能性時，它就會把自己變成無限多的模式中的次要因素。即使在專門科學的範圍內，我們也可發覺不是根據專門科學的名詞來解釋的多種多樣的作用。但是，如果我們考慮到所談到的模式的更廣泛的關係的多樣性，那這些多種多樣的作用就可以得到解釋。 自然科學的許多頭面人物今天的態度就是激烈地否定這裡所提出的一些看法。在我看來，他們的態度乃是無根據的信仰的一個可悲的例子。如果我們想到他們關於自然科學獨立的主張是以一個現已廢棄的關於自然界的概念為根基，那這種判斷就會更加有力。 最後，我們還剩下一個尚未討論的基本問題。什麼是應當據以來理解宇宙過程的那些事物的主要類型？假定我們同意科學探索所發現的自然界僅僅是活動和過程，這意味著什麼？這些活動彼此沖淡，它們產生了，接著又消失。正發生作用的是什麼？受影響的是什麼？不可能說這些僅僅是九九表的公式（用一個大哲學家的話來說），僅僅是一種關於範疇的沒有生氣的跳躍。自然界充滿著生命力。實在事實在不斷產生。應當把科學所研究的自然界看作是實在宇宙的實在事實之間的更穩定的相互關係的一種複合。 本講以處於一種抽象之下的自然界為限，在這種抽象中，撇開了一切有關生命的東西。由於這種抽象，就使動力學、物理學和化學成了這樣的科學，它們指導我們從十六世紀的純粹常識概念逐步過渡到當代理論物理學所提出的自然界概念。 統治了四個世紀的觀點的這種變化可以表述為從當作基本概念的空間和物質到過程的轉化。而過程則被當作活動及其各種不同因素之間的內部關係的複合。這種較舊的觀點使我們能夠撇開變化，並且撇開任何時間的綿延而設想某一瞬間的自然界的全部複雜性，至於自然界的內部關係的特點則純粹按物質在空間中的同時分布來表達。按照牛頓派的觀點，由此略去的是在比鄰的瞬間的分布的變化。但是按照這種觀點，這些變化顯然與物質宇宙所考慮的瞬間的實在性無關。運動以及相關分布的變化是偶然的，而不是本質的。 持續也同樣是偶然的。按照這種觀點，自然界在某一瞬間總是實在的，不管自然界在任何另一瞬間是否存在，甚至也不管是否存在另一瞬間。與伽利略和牛頓共同建立牛頓派最後觀點的笛卡爾就接受了這種結論，因為他把持續解釋為每一瞬間的不斷重新創造。於是在他看來，應當在瞬間中而不應當在持續中來考察事實。在他看來，持續不過是一種瞬間事實的連續。笛卡爾的宇宙論有另外一些方面，它們可能使他非常注重運動。他關於廣袤和旋渦的理論就是一例。但是，他事實上通過預測得出了與牛頓派概念相適應的結論。 在牛頓派的宇宙論中有一個致命的矛盾。它只承認一種占據空間的方式，即一塊物質在這一不綿延的瞬間占有這一部位。空間的這種占據是最後的實在事實。它無關於任何別的瞬間，或者任何別的物質，或者別的空間部位。我們現在採取牛頓派的理論，同時問，在某一瞬間速度的結果怎樣？我們再問，在某一瞬間動量的結果怎樣？這些概念是牛頓物理學的根本概念，但是它們對它卻沒有任何意義。速度和動量需要這樣的概念：事物在別的時間和別的地點的狀態關係到在任何選定的瞬間內物質的空間占據的根本特徵。但是牛頓派的概念不容許對占據關係作這樣的變更。因此，宇宙論的架構就必然是不徹底的。玩弄微分的數學手段無助於克服這種困難。我們當然可以用數學名詞來表示存在爭論之處。牛頓派的占據概念相應於某一選擇點的某一函數值。但是牛頓物理學所要求的純粹是那一點的函數的極限。牛頓派的宇宙論也並沒有暗示出為什麼作為價值的純粹事實應當被作為極限的其他時間和地點的參照者所代替。 從現代觀點看，過程、活動以及變化都是事實。在一瞬間是什麼都沒有的。每一瞬間都僅僅是一種組成事實的途徑，這樣，既然沒有被設想為簡單的基本實有的瞬間，所以就沒有某一瞬間的自然界。這樣，事實的所有相互關係按其本質說都一定包含了轉化，所有實現都包含了創進（creative advance）中的蘊涵。 這一講所討論的只能算是回答下面根本性問題的嘗試的序言，這個問題是：我們對純粹活動概念補充了什麼內容？是為了什麼、產生什麼的活動？是涉及什麼的活動？ 下一講將引入生命概念，因此將會使我們得以更具體地、而不是抽象地來認識自然界。 第八講 有生命的自然界 生命在上面一講中所界定的自然界中的地位既是現代哲學的問題，也是科學的問題。它的確是一切體系化的思想傾向（人道主義的、自然主義的、哲學的）匯合的中心點。生命的真正意義是有疑問的。我們要理解生命也應理解它在世界中的地位。然而它的本質和它的地位都一樣使人困惑。 這個結論與我們關於撇開了生命概念來考慮的自然界的結論歸根到底並非大不相同。我們剩下的是關於其中什麼也沒有引起的活動概念。如此考察的這種活動也沒有顯示它們本身的連貫的基礎。存在的僅僅是一個連續公式。但是並不存在為這種連續公式提供理由的可理解的因果關係。使自己完全滿足於一種終極的非理性的狀態當然總是可能的。流行的實證主義哲學就採取了這種態度。 這種實證主義的弱點在於我們大家都歡迎的那種孤立片面的解釋方法，這是我們現階段文明所達到的。假定十萬年以前我們的祖先是聰明的實證主義者，他們不會去探究理由，他們所觀察到的是純粹的事實。這種事實的發展沒有必然性。他們不會探究作為直接觀察到的事實的基礎的理由。文明從未得到發展。我們對世界作詳細觀察的各種不同能力仍然處於潛在狀態。因為一種理由的特性在於它的結論的理智的發揮暗示著超出已經觀察過的論題的結論。觀察的擴大期待著對合乎理性的聯繫具有某種程度的朦朧的領悟。例如，對於花卉上的昆蟲的觀察朦朧地暗示著昆蟲的本性和花的本性之間的某種一致，從而導致一種整個科學部門由之而發展的充分的觀察。但是，一個堅定的實證主義者勢必滿足於觀察到的事實，即採花的昆蟲。這是一種使人著迷的簡單性的事實。按照實證主義者的理論，沒有什麼需要進一步追問了。現在科學的世界受到了頭腦糊塗的實證主義的激烈攻擊。它任意運用科學的理論，又任意規避這種理論。關於自然界中的生命的整個理論都受到了這種實證主義的毒害。有人告訴我們說，存在著用物理學公式和化學公式描述的常規，而在自然界的過程中則別無所有。 這種信條的根源是在歐洲思想中逐漸發展起來的關於精神和自然界的二元論。在近代發端之際，笛卡爾極其明白地表述了這種二元論。在他看來，存在著與空間關係相聯的物質實體，還存在精神實體。精神實體處於物質實體之外。任何一種實體，就其本質的完成而言都不需要另一種實體。它們的未加解釋的相互關係對它們各自的存在不是必要的。其實，這種按照精神和物質來對問題作出表述的方法是不妥當的。它忽略了較低級的生命形式，如植物和低等動物。這些形式中的最高者接近人類精神，最低者接近無機界。 自然界和生命之間的這種截然分割使全部往後的哲學都受到了損害。甚至當自然界和生命這兩種類型的現實事物的並行存在已被拋棄時，在大多數近代思想派別中，二者仍然沒有真正融合。在某些派別看來，自然界不過是純粹外表，精神是唯一的實在。在另一些派別看來，物質自然界是唯一實在，精神是一種派生現象。在此，「純粹外表」和「派生現象」顯然蘊含著它們對理解事物的終極性質並不重要。 我所主張的理論是：如果我們不把自然界和生命融合在一起，當作「真正實在」的事物結構中的根本要素，那二者一樣是不可理解的；而「真正實在」的事物的相互聯繫以及它們各自的特徵構成了宇宙。 作為論證的第一步，必須形成關於生命能有何種意義的概念。此外，我們要求用自然界和生命的融合來彌補我們關於物質自然界的概念中的缺陷。另一方面，我們還要求生命概念包含自然界概念。 作為一個初步的概述，生命概念蘊含著自我享受的某種確定的絕對性。這必然意味著某種確定的直接的個體性。後者是一種把許多材料納入一個存在統一體中的複合過程。這些材料是自然界的物理過程作為相關的東西而呈現出來的。生命蘊含著由這個納入過程產生的絕對的、個體的自我享受。我在我最近的著作中用「領悟」（prehension）一詞來表示這種納入過程。我還把每一個體的直接享受行為稱為一種「經驗情境」（occasion of experience）。我認為這種存在的統一體、這種經驗的情境是真正實在的事物，後者以其集合的統一體構成了永遠處於創進中的進化的宇宙。 但是，這些是對問題作進一步討論的引論。作為一種初步的概述，我們已經把生命看作是蘊含著某一納入過程的絕對的、個體的自我享受。納入的材料是由宇宙的先前的活動所提供的。因此，經驗情境就其直接的自我享受來說是絕對的。它如何處理它的材料，這是應當不涉及任何別的並存的情境來理解的。因此，就情境的內部過程來說，它為了存在並不需要同時的過程。在自我調節（self-adjustment）的內在過程中，這種相互獨立性事實上是同時性的界定。 這一自我享受的概念並沒有窮盡在此稱為「生命」過程的那一方面。由於過程是可理解的，它就包含了屬於每一情境的真正本質的一種創造活動的概念。這是把宇宙中的要素引出來使之成為現實存在的過程，而這些因素在這一過程以前僅僅是以未實現的潛在的東西的方式而存在的。自我創造的過程是由潛能到現實的轉化，而這種轉化的事實則包含了自我享受的直接性。 因此，為了理解生命在某一經驗情境中的功能，我們必須區別先行世界所呈現的現實材料、亟待促使這些材料融合起來而成為新的經驗統一體的未實現的潛在的東西，以及屬於這些材料與這些潛在的東西的創造性融合的直接的自我享受。這就是創進理論。按照這種理論，生命之向未來轉化屬於宇宙的本質。把自然界看作是一種靜止的事實，即使是在沒有綿延的某一瞬間也是荒謬的。離開轉化就沒有自然界，離開時間的綿延就沒有轉化。這就是為什麼關於某一瞬間的時間概念如果被看作是一種第一性的簡單事實，就是荒謬的。 但是，至此我們還沒有窮盡對於理解自然界極關重要的創造概念。我們必須在我們關於生活的描述上還加上另一種特徵。這個被忽略的特徵是「目的」。在此「目的」一詞的意思是排除無邊無際的其他潛在的東西，包容一種確定的新要素。這種新要素構成把這些材料納入那種統一化過程中的選擇好的方式。這種目的就在於達到以那種方式享受這些材料的感受的那種複合。「那種享受方式」是從無邊無際的其他方法中選定的。之所以選擇它，是為了在那個過程中變成現實。 因此，生命的特徵是絕對的自我享受、創造活動和目的。在此，「目的」顯然包含了接受純粹理想的東西，使之成為創造過程的指導。享受也屬於過程，而不是任何一種靜止的結果的特徵。目的就是達到屬於這種過程的享受。 這裡馬上就產生了一個問題：自然界中的生命這種要素，就上面所解釋的說，是否與我們在自然界中所觀察的某種東西相適應。所有的哲學都是為對於觀察的事物獲得一種首尾一貫的理解而作的努力。所以它們的發展就沿著兩條道路。一條要求一種有條有理的首尾一貫，另一條則是說明所觀察的事物。因此，我們的首要任務是將上面關於自然界中的生命的理論與我們直接觀察所得的材料進行比較。 毫無疑問，在我們的自覺經驗中，最為突出的那些觀察所得的材料是感性知覺。視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺大體上就是通過感官獲得的幾種主要知覺方式。但是，存在著一套不確定的模糊的身體感受，它們構成具有一些忽然顯得突出的項目的感受的基礎。感性知覺的特性在於它的二重性，即部分與身體相關，部分與身體無關。就視覺來說，與身體不相關是最明顯不過了。我們觀看景色、一幅畫或者一輛正在行駛的小汽車，就宛如加於我們的精神愉快和精神憂慮之上的外部表象。只要打開眼帘，這種表象就存在。不過，在反省中，我們將我們眼見到的作為經驗的基礎的東西抽了出來。在知覺的瞬間，通常沒有清楚地意識到這一點。身體的關聯看不見了，可見的表象成了最顯著的東西。在其他感覺方式下，身體較為突出。在這方面，不同的方式的差異是很大的。在關於從感性知覺所得的信息的任何理論中，對這種二重關聯（外在的關聯和身體的關聯）都應當牢記在心。現行的一些哲學理論大都源於休謨。由於它們忽視了身體的關聯，它們是有缺點的。它們的弊病在於從一種自以為清晰的知覺方式推出一種明晰的理論。其實，我們的感性知覺是一種極其模糊而混亂的經驗方式。同時，有充分的證據表明，它們的外部關聯的突出方面，就其對於宇宙的暴露而言，是非常膚淺的。這一點很重要。比如說，從實用上講，一塊路基石是一個堅硬的、固態的、靜止的、不可移易的事實。這是感性知覺憑其明晰的方面所發覺的。但是，如果自然科學正確，那這種解釋是對於我們稱之為路基石的宇宙的那個部分的一種非常膚淺的解釋。近代自然科學是持續了三個多世紀的理解自然界的活動的一種協同的努力的結果，感性知覺的轉化是由於這種活動而發生的。 現在有兩個結論非常清楚。一個結論是：感性知覺忽略了自然界的基本活動的任何區別。考慮一下由視覺和或觸覺所感知到的路基石和物理學家所描述的路基石的分子活動之間的區別，就可以知道這一點。第二個結論是：科學未能賦予其活動的公式以任何意義。自然界的公式之背離自然界的外表，使公式失去了任何說明的特徵。它甚至使我們沒有理由相信過去提供了展望未來的任何證據。事實上，如果以為科學僅僅依賴感性知覺，而沒有別的觀察的源泉，那就科學的自身完善的要求而言，它就破產了。 科學不能在自然界中發現個體的享受；科學在自然界中不能發現目的；科學在自然界中不能發現創造性；它所發現的僅僅是一些連續的規則。這些否定對於自然科學是正確的，它們是自然科學的方法論所固有的。自然科學的這種無知的原因，在於這種科學僅僅研究人類經驗所提供的一半證據。它把這件無縫上衣分割開了。或者把這個比喻說得更恰當一些，它檢查了作為外表的東西的上衣，卻忽略了作為基礎的東西的身體。 在歐洲思想中，由笛卡爾所確定下來的身心的這種災難性的分裂，是造成科學的這種無知的原因。從一種意義上說，大約在十代人的時期內，抽象是一件值得肯定的事，因為它使最單純的事物首先得到考慮。現在這些最單純的事物是指自然界的這樣一些普遍習性，它們支配著在我們最遙遠、最籠統的觀察下的宇宙的整個領域。這些自然規律中沒有一個為必然性提供絲毫證明。它們是一些在我們的觀察尺度內的確占支配地位的一些常規方式。我指的是宇宙的廣延性是有維的、空間是三維等事實以及空間幾何定律，物理事件的終極公式。這些常規方式中任何一個都沒有必然性。它們是作為平均的、調節的條件而存在的，因為大多數現實事物彼此把對方推向舉例說明這些定律的相互聯繫的方式。新的自我表達方式可能獲得根據，這點我們不能說什麼。但是，根據種種類比來判斷，在存在了充分的時間以後，我們現在的定律會逐漸變得無關重要。新的興趣會起支配作用。我們現在所了解的空間物理紀元會變成過去的一種背景。它會模糊地制約一切事物，而對於顯著的關係的決定不發生明顯的影響。 這些現在起作用的範圍廣闊的規律是無機界的一般物理規律。在一定的觀察尺度下它們具有普遍性，不會遇到阻礙。恆星的形成，行星的運動，地球上地質的變化，似乎都伴隨有一種範圍廣闊的推動力，後者排除了由其他推動力引起變更的任何暗示。在這個限度內，科學所依靠的感性知覺沒有在自然界中發現目的。 但是，如果說人類一般觀察（其中感性知覺僅僅是一個要素）不能發現目的，那也不對。情況恰恰相反，對人類社會活動的一切解釋都把「目的」 作為解釋中的一個本質性因素而包含在內。例如，在一個證據為間接證據的案件中，動機的證明是起訴的一個主要憑據。在這樣一個案件中，被告是否會用如下一個理論呢？即：目的並不能軀使身體運動，因盜竊行為而對盜竊起訴，就像太陽升起而對太陽起訴一樣。其次，任何一個政治家，如果不對分別流行於不同國家中和這些國家的政治家中的各種愛國主義作某些估計（不管他是否明確意識到），那他就不能處理國際關係。一條迷途之犬可能試圖找到它的主人或者試圖找到回家之路。事實上，我們明白地意識到我們的目的是我們的行動的指導。沒有這種指導，在任何意義上都沒有什麼理論可以起作用。精神上所接受的觀念對於身體的活動不會有什麼影響。因此，不管這些觀念是否被採納，一切發生的東西都會完全沒有什麼差別地照樣發生。 科學的推理完全為如下預先作出的假定所制約，即精神活動並不真正是自然界的部分。因此它完全撇開這樣一些精神上的先行因素，人類慣常設想這些先行因素對指導宇宙論意義上的各種活動有效。作為一種方法，這種方法是很有理由的，只要我們了解到其中有局限性。這些局限性既是明確的，又是沒有被界定的。一步步地把它們的界定推導出來乃是哲學的希望。 我要強調的幾點是：第一，在我們的根本性的觀察中，精神和自然界的這種截然分裂是沒有根據的。我們發現自己生活於自然界中。第二，我們得出結論：我們應當把精神作用看作是屬於構成自然界的因素。第三，我們應當排斥自然過程中沒有根據的輪轉觀念。每一出現的因素都引起一種區別，這種區別只能依據這個因素的特殊性質來表達。第四，我們現在的任務是對自然界的因素加以界定，以便了解顯相在決定其後的自然過程中有怎樣的作用。 自然界的顯相大致可以分為六種類型。第一種類型是人的存在，即身體和精神。第二種類型包括各種動物，即昆蟲、脊椎動物以及其他種類的動物。實際上就是人以外的所有各種各樣的動物。第三種類型包括一切植物。第四種類型由單細胞生物構成。第五種類型由各種大體積的無機組合構成。這種體積可以與動物的身體的大小相比，或者更大。第六種類型由現代物理學的微觀分析所發現的體積極小的顯相所組成。 自然界的所有功能活動相互影響、相互要求、相互轉化。上面這個分類有意作得粗略。一點也不自以為有科學性。嚴密的科學分類對於科學方法極為重要，但它們對於哲學則反而危險。這種分類隱蔽了自然界的存在的不同方式彼此重疊這個道理。存在著具有中心指導的細胞組織的動物生命，存在著具有有機細胞群的植物生命，存在著具有有機分子群的細胞生命，存在著被動地接受來自空間關係的必然性的大範圍的無機分子組織，存在著喪失了大範圍的無機界的被動性的一切痕跡的次分子活動。 在這種考察中得出了一些主要結論。第一個結論是關於不同的組織方式所引起的不同的功能活動方式。第二個結論是關於這些不同方式的連續性方面。存在著作為間隙的橋樑的兩可之間的情況。這種兩可之間的情況往往是不穩定的、轉瞬即逝的。但是，存在的時間短促僅僅是相對於我們人類生命的特點而言。對於次分子顯相來說，一秒鐘也是一個很長的時期。第三個結論是關於隨著我們改變觀察的範圍而發生的自然界方面的差別。每一觀察的範圍都為我們提供了這一範圍所特有的平均的結果。 另外產生了一個問題：我們怎樣觀察自然界呢？還有，什麼是對於一種觀察的正確分析？一般人對這個問題的回答是：我們通過我們的感官來感知自然界。在分析感性知覺的時候，我們往往也偏重於它的最清晰的方面，即視覺。而視覺是進化的最後產物，它屬於高等動物，即屬於脊椎動物和較為高等的昆蟲。有無數生物沒有證據說明它們具有視覺。但是它們顯示出來以生物特有的方式來適應它們的環境的種種徵象。雙眼緊閉或者不幸失明，人類也很容易失去視覺。由視覺提供的知識極其皮毛，即限於顯露一些有色的外部部位，各種顏色沒有必然的轉化，各個部位沒有必然的選擇。各種顏色的顯露也並不必然相互調和。任一瞬間的視覺都僅僅提供關於顏色各不相同的部位這一被動的事實。要是我們有記憶力，我們就能觀察到顏色的轉化。但是，純粹有色的部位沒有任何內在的東西。這些東西提供了某種關於內部活動的線索，憑藉這種線索，就可以理解變化。我們關於被動的物質實體的某種空間分布的概念，正是起源於這種經驗。這樣，自然界就被描繪為由一塊塊沒有內在價值而僅僅掠過空間的空虛的物質構成的。 不過，有兩個關於這種經驗的附帶問題，它使我們按經驗的外表價值而把它當作事物的形上學本性的直接揭露這點發生懷疑。首先，即使在視覺經驗中，我們也會發覺身體的干預。我們清楚地知道我們是用我們的眼睛來看的。這是一種模糊的感受，但它極其重要。其次，每一種嚴格的實驗都證明，我們看見什麼以及我們在何處看見什麼，都完全以我們的身體的生理功能活動為轉移。任何以特定的方式使我們的身體內在地發揮功能的方法都會向我們提供一種特定的視覺。身體對離它的視覺材料所及的地方不遠的自然界中的事件完全不發生影響。 所有其他感覺方式也是這樣，不過是有過之而無不及。一切感性知覺都不過是我們的感性經驗對身體活動的依賴的一種結果。因此，如果我們想了解我們個人的經驗與自然界的活動的關係，那恰當的辦法就是考慮我們個人的經驗對於我們個人的身體的依賴。 讓我們來探討一下我們關於自己個人的身體和精神關係的一些不可抗拒的信念。人的個體是一個事實：身體和精神。這種統一的要求是一個基本事實，它總是預先假定了，但很少明白地表達出來。我在經驗著，而我的身體是屬於我的。第二，我們的身體的功能活動具有很廣泛的影響，不以產生感性經驗為限。我們發覺我們自己因內部器官（心、肺、腸、腎等等）健康地執行其功能而健康地享受生命。這種情感的產生正是這種因為這些器官並不提供任何直接與它們本身相關聯的感性材料。甚至就視覺來說，我們欣賞我們的視力是因為我們沒有眼病。同樣，我們之欣賞我們的生活的一般狀況，是因為我們沒有胃病。但我堅決認為，對於健康的欣賞，不管好壞如何，乃是一種肯定的感受，僅僅偶爾與特殊的感性材料相關。例如，雖然我們看到的是一幅蹩腳的畫，或一幢粗陋的建築物，而我們仍然可以欣賞自己的視力的運用自如。這種由身體派生情感的直接感受是我們的基本經驗之一。有各種各樣的情感，但是每一種情感都至少會因派生於身體而受到限制。詳細地分析身體的功能活動方式是生理學家的事。對於哲學來說，一個最基本的事實是：心理經驗的整個複合體不是派生於這種功能活動，便是受到這些活動的限制。我們的基本感受也是這種派生於身體的感覺，它使我們有身體和精神統一的要求。 但是我們的直接經驗也要求從另一源泉派生，並同樣要求以另一派生的源泉為基礎的統一性。這第二個源泉便是先於我們當下的意識的經驗不遠的我們自己的情感狀態。頃刻之前，我們尚在懷抱某些觀念，我們尚感受到某種愉快的情緒，我們尚在對外部事實作某些觀察。我們現在的精神狀態繼續以前的精神狀態。「繼續」一詞只說了事實的一半。在一定意義上它太不充分了，在另一種意義上它又過頭了。其所以太不充分了，是因為我們不僅僅是繼續，我們還要求與我們以前的狀態有絕對的同一性。正是處於這種精神狀態中的我們完全同一的自我，理所當然地是我們頃刻之後的我們現在的經驗的基礎。在另一種意義上，「繼續」一詞又過頭了。因為我們並不完全繼續著我們先前的經驗狀態。一些新的因素已經摻進來。所有這些新的因素都是由我們的身體的功能活動所提供的。我們把這些新的經驗因素與頃刻之前我們的精神狀態所提供的基本經驗材料糅合在一起。同時，正如我們已經承認的，我們肯定與我們的身體的同一性。因此我們現在的經驗顯露出它自己的本性具有兩個來源，即身體和先前的精神活動。還可以肯定，我們與這兩個來源中的每一個都有同一性。身體是我的，先前的經驗也是我的。再者，我只有一個，既有身體，又有經驗之流。我認為，這裡存在著我們的全部實在存在以之為基礎的最基本的信念。當我們存在時，身體和心靈是我們不可或缺的因素。每一個因素具有我們此刻的自我的全部實在性。但是無論身體或心靈都沒有我們一見就賦予它們的那種顯而易見的界限。我們關於身體的知識把身體當作自然界的更廣大領域內的發生的事件的一種複合統一體。但是它與自然界的其他部分的界限是極不清楚的。身體包含了億萬分子的協同活動。身體永遠以無數方式失去分子而又獲得分子，這是它的結構的本質。當我們以極其細心的態度來考慮這個問題的時候，就看不到身體始於何處、外部世界終於何處的明確界限。而且，身體可以失去全部肢體，而我們仍然可以肯定這個身體的同一性。在折斷了的肢體中的細胞的生命活動也是慢慢地趨於消失的。事實上，與分子的內部震動的周期相比，肢體在脫離身體後的一段很長的時期內還是活著。撇開這種不幸的災禍不論，身體還需要有生存的環境。因此，身體和環境就存在統一，正如身體和心靈統一才成為人一樣。 但是，在考慮個人的同一性時，我們往往強調心靈而不強調身體。一個個人就是他自己的協同的絕對觀念之流，這一經驗之流是我的生命線或你的生命線。它是一種這樣的自我實現的連續，每一情境都有它對過去的直接記憶和它對未來的展望。這種對持續自我同一性的肯定就是我們對個人的同一性的自我肯定。 不過，當我們考察心靈的這個概念時，我們就會發覺它比我們給身體下的定義更加含糊。首先，心靈的連續性（就其與意識相關而言）必須越過時間的間隔。我們睡著或者昏迷，但是這同一個人又恢復意識。我們信任記憶，我們把我們的信任建立在自然界活動的連續性，特別是身體的連續性的基礎上。這樣，一般意義上說的自然界和特殊意義上說的身體都為個人的心靈的綿延提供了素材。還有，在心靈的存在的連續情境中就會產生一種奇異程度不同的生動感。我們在整段時間內生活著，對外部顯相作敏銳的觀察，接著對外部的注意逐漸消失了，我們墮入沉思；深思中生動的表象逐漸減弱了，於是我們打盹，我們做夢，我們隨著整個意識之流的流動而入睡。心靈的這些功能活動是歧異的、可變的、不連續的。肯定心靈的統一性類似於肯定身體的統一性，也類似於肯定身體和心靈的統一性，還類似於肯定身體與外部自然界的共同性。哲學思辨的任務就是這樣來看待宇宙的一切事件，以便使自然科學的看法成為可以理解的看法，並且把這種看法同認識論必須據以建立的那些表達基本事實的直接信念結合起來。十八、十九世紀認識論的缺點在於它們純粹是建立在對感性知覺的狹隘表述基礎上。同時，它在各種形式的感覺中，把視覺經驗選出來當作代表性的範例。結果勢必排除構成我們經驗的一切真正的基本因素。 在這樣一種認識論中，我們遠離了一個使一切都變得可理解的體系中的那些複雜的材料，後者是哲學思辨所必須加以說明的。讓我們考察一下身體和心靈、身體和自然界、心靈和自然界這些共同體的類型，或身體存在的連續情境，或心靈存在吧！這些基本的相互聯繫都有一個非常顯著的特點。我們要問，外部世界對於構成心靈的經驗之流有什麼作用。這個如此被經驗的世界是這些經驗之內的一個基本事實。個人的心靈存在所固有的一切情感、目的以及享受，都不外是心靈對於這個經驗到的世界的反應，而這個世界乃是心靈存在的基礎。 因此，在一定意義上，被經驗到的世界是構成心靈的本質的許多因素的結構中一個複合因素。我們可以用世界在一種意義上處於心靈中這種說法來扼要地表述這一點。 但是，存在一種與這條基本真理正相反的理論。即：我們對於世界的經驗包含了心靈本身的顯示，將其作為世界之內的構成部分之一。因此，對於作為一個關係因素的經驗情境與作為另一個關係因素的被經驗到的世界二者的關係，存在著二重性。在一種意義上，世界包含在這個情境之中，在另一種意義上，這個情境包含在世界之中。例如，我們在這個房間內，而這個房間是我現在的經驗的一項。但是，我現在的經驗正是現在的我。 然而，這種使人不能理解的反對關係擴及我們一直在討論的一切關係上。例如，試考慮一下心靈的持續中的自我同一性。心靈無非是從出生到此刻的經驗情境的連續。所以，在這一瞬間，我就是包含了所有這些情境的完全的人。這些經驗情境都是屬於我的。另一方面，同樣可以說，我此刻的直接的經驗情境不過是構成我的心靈的情境之流中的一個情境。其次，對於我來說，世界無非是我的身體的各種功能活動如何將其呈現於我的經驗前的東西。因此，世界完全要在這些活動之中來分辨。關於世界的知識無非是對於這些功能活動的分析。但是，另一方面，身體不過是世界的普遍組合中的功能活動的一種組合。我們要根據身體的組合來解釋世界的組合，也要根據世界的一般活動來解釋身體的組合。 這樣，正如在我們的經驗的基本本質中所揭示的，事物的集合性包含了某種相互內在的原理。世界的現實事物的這種共通性在某種意義上意味著每一事件是另一其他事件的性質中的一個因素。這歸根到底是我們能夠理解日常生活中常常使用的那些概念的唯一方法。試考慮一下我們關於「因果性」 的概念。一個事件如何能夠成為另一事件的原因呢？首先，任何一個事件都不能是另一事件的全部的、唯一的原因。整個先前的世界一起才能引起一個新的情境，不過某一情境顯著地決定了一個後起的情境的形成，我們怎樣來理解這種決定過程呢？ 僅僅將一個性質加以轉化這種想法是完全不能成立的。假定有兩個顯相實際上可能彼此對立，從而其中之一毋需涉及另一即可理解，那所有關於它們之間的因果關係的概念或者關於決定的概念就是不能成立的。按照這種假定，就沒有理由說明為什麼其一具有某種性質會發生影響，使另一具有這種性質或任何其他性質。按照這樣一種理論，世界上的質的連續的作用和相互作用就會變成一種空泛的事實，從這種事實出發，不可能超出直接觀察的範圍得出關於過去、現在和未來的結論。這樣一種實證主義的信念本身完全可以自圓其說，只要我們不使它包括對於未來的希望或對過去的悔恨。這樣一來，科學便無關緊要了。努力也是愚蠢的，因為它什麼也不會決定。關於因果關係的唯一可理解的理論是以內在性的學說為基礎的。每一情境都預先假定先前世界在它自己的性質中起積極作用。正因為如此，事件彼此之間相對處於一定地位。也正因為如此，過去的質能（qualitative energies）會結合成為一種當前情境中的質能的模式。這就是因果關係的理論。正因為如此，屬於每一情境的本質的東西就是它所在的地方的所是。正因為如此，性質從一種情境轉向另一種情境。正因為如此，自然規律有相對穩定性，某些規律適合於較大的範圍，某些規律適用於較小的範圍。正因為如此，正如我們已經指出的，當我們直接理解我們的周圍世界時，我們會發現斷言被觀察的材料具有雙重統一性這種奇怪習慣。我們在世界之中，而世界又在我們之中。我們的直接情境在形成心靈的情境的組合中，而我們的心靈又在我們現在的情境中。身體是屬於我們的，我們又是我們身體內的一種活動。這種觀察的事實雖然籠統，但很切要。它是周圍世界的連續性的基礎，也是它的秩序的各種類型的傳遞的基礎。 在這樣考察我們的哲學宇宙論必須據以建立的觀察材料時，我們便將自然科學的結論和那些支配著人類社會活動的習慣信念結合在一起了。這些信念還支配著文學、藝術和宗教中的人道主義。純粹的存在絕不會進入人的意識之中，除非是作為思維中一種抽象的模糊的界限。笛卡爾的「cogito ergo sum」被錯誤地譯成「我思故我在」。我們所覺察到的東西絕不是赤裸裸的思維或者赤裸裸的存在。我們發現自己實質上是情感、享受、希望、恐懼、悔恨、對各種不可兼得東西的評價、決定的統一體。所有這些都是在我們的本性中活動的對環境的主觀反應。我們的統一體（即笛卡爾的「我在」）就是我將雜亂的材料塑成首尾一貫的感受模式的過程。個人的享受就是我作為一種自然活動發生作用的東西。這時，我將環境的各種活動塑成了一種新的創造物，即此刻的自我，不過它作為我的自我是先前的世界的繼續。如果我們強調環境的作用，這個過程便是因果關係。如果我強調我的活動的享受的直接模式的作用，這個過程便是自我創造。如果我強調概念預測未來（未來的存在是現在本性中的必然性）的作用，則這個過程便是目的論上對於未來的某種理想的目的。不過，這種目的實際上並不在現在的過程之外。因為對於未來的目的乃是現在的一種享受。因此它有效地決定了新的創造物的直接的自我創造。 我們現在可以再一次地來探討一下上一講末尾所提出的那個最後的問題。自然科學將自然界歸結為活動，並且發現了在自然界的這些活動中解證的抽象的數學公式。但是，這個基本問題仍然存在，那就是：我們怎樣給赤裸裸的活動概念加上內容？只有將生命和自然界融合起來，才能回答這個問題。 我們首先必須把生命和精神作用區別開來。精神作用包括概念經驗，它只是生命中一個可變的成分。在此稱為「概念經驗」的那種功能活動，便是採納從某種純粹物理實現中抽象出來的理想實現的那些可能性。概念經驗的最明顯的例子是採納不可兼得的東西。生命處於這種精神作用的等級之下。生命就是源於過去、指向未來的情感享受。它就是對過去、現在和未來的情感享受。這種方向性的特徵屬於這種採納的本質。 情感以兩種方式超越現在的界限。它既承先，又啟後。它被接受過來，它被享受，它時時刻刻在被傳遞下去。按照基督教貴格會（Quarker）對情境一詞的解釋，每一種情境都是一種有牽涉的活動。它是超越性和內在性的會合。情境通過感受和目的，與一些按其本質處於情境之外的事物發生牽涉，雖然這些事物按其現在的作用來說是與這些情境有牽涉的因素。因此，每一情境儘管在從事它本身直接的自我實現，卻仍然是與宇宙有牽涉的。 這個過程永遠是一種因無數的供給渠道和無數的質的組織方式的緣故而發生變更的過程。作為現在的情境的統一性的情感的統一性，是一種模式化了的質的組織，它總是隨著它之轉向未來而發生變更。創造活動的目標是保持構成成分，保持強度。模式的變更、它之趨於消失都必須服從這個目標。 只要概念的精神性不受到阻礙，滲透環境的各個好的模式就會以傳統的調整方式傳遞下去。在這裡，我們發現了物理學家和化學家所研究的那些活動模式。在所有這些如此被研究的情境中，精神性都只是潛在的。在無機界中，就我們的分辨能力所及而論，任何不時出現的閃光都不是起作用的。發生作用的精神性的最低級階段受到由物理模式承襲來的東西的支配，包含了無意識的理想目標所強調的隱約方向。較高級的生命形態的各種例子表現出各種不同高度的精神性的活力。在動物的社會習性中，過去有過精神性的閃光的論據，但是這些閃光已退化為肉體的習性。最後，在更高級的哺乳動物特別是人類那裡，我們具有經常活動的精神性的明顯證據。按照我們自己的經驗，我們所自覺地接受並且予以系統化的知識，只能是指這種直接觀察到的精神作用。 我們採用來作為概念活動的對象的那些性質，就化學中所使用的催化劑一詞的意義而言，具有催化劑的性質。它們改變審美的過程。由於這種過程，情境便由許多從過去得來的感覺之流構成自身。沒有必要認為概念引入了可度量的別的能源。它們可以引入，因為能量守恆定律並不以精確無遺的量度為基礎。但是，精神性的作用基本上應當看作是能流的轉向。 在這幾講中，我們沒有談到體系化的形上學宇宙論。這幾講的目的是指出這樣一種宇宙論應當據以建立的那些我們經驗中的因素。建立這種宇宙論所應由以出發的關鍵概念是：物理學中所研究的有能量的活動就是生命中所採納的情感的強度。 哲學是從驚異開始的。到最後，當哲學思維做了力所能及的一切以後，驚異仍然存在。不過對於事物的無限性增加了某些掌握；對於情感，通過理解而作了某些澄清。但是在這樣一些想法中仍存在著一種危險。人們往往用一種消極享受的蛻化形式來設想直接的善。存在是一種不斷融入未來的活動。哲學理解的目的就是按照活動的超驗作用來洞察活動的盲目性。